ARISTÓTELES I. El hombre, la virtud y la felicidad, Ejercicios de Filosofía del Derecho

¡Descarga ARISTÓTELES I. El hombre, la virtud y la felicidad y más Ejercicios en PDF de Filosofía del Derecho solo en Docsity! ARISTÓTELES1 I. El hombre, la virtud y la felicidad: 1.- La ética como saber práctico. 2.- La felicidad como fin del hombre: requisitos formales y contenido de la felicidad. 3.- La virtud. II. La polis y el gobierno: 1.- Relación entre ética y política. 2.- La polis es una sociedad natural. 3.-La política como saber empírico. 4.- La mejor forma de gobierno. III. La justicia en Aristóteles (Concepto y clases de justicia): 1.- Introducción. 2.- Acepciones principales: 2.1. La justicia como legalidad.2.2- La justicia como igualdad. 2.3- La justicia como equidad. I. EL HOMBRE, LA VIRTUD Y LA FELICIDAD Vamos a examinar aquí tres conceptos claves de Aristóteles (384-322 a.C.): la Ética, la felicidad y la virtud. Son tres conceptos relacionados. El saber ético es el que se ocupa del fin del hombre; el fin del hombre es la felicidad, pero para alcanzar la felicidad el hombre debe practicar las virtudes. 1. LA ÉTICA COMO SABER PRÁCTICO Hay que partir de la dicotomía clásica que divide el saber en especulativo y práctico. La praxis en el sentido aristotélico designa al ámbito del obrar humano y se contrapone tanto a la especulación teorética como a la técnica del hacer, del producir, poiesis. El plano teorético era para Aristóteles demostrativo, apodíctico. En él cabe la aplicación sistemática de los silogismos para lograr un saber siempre válido a partir de unos primeros principios evidentes. Por el contrario, el saber práctico es un terreno de verdades “probables”, un campo de argumentación, de retórica. Como diferencias entre el saber teórico y el saber práctico cabe mencionar las siguientes: 1ª. El saber teórico se refiere a unos objetos independientes del sujeto que los conoce, tales como Dios, los números o el ente (en la concepción aristotélica). El saber práctico se refiere a realidades producidas 1 Jesús Castillo Vegas, Materiales docentes para Filosofía del Derecho, 2014. Adaptación, otros materiales consultados y referencias bibliográficas específicas. por los hombres (normas jurídicas, costumbres, organizaciones políticas, etc.) que están sometidas a variación en el tiempo. 2ª. El saber teórico es un saber gratuito que se agota en sí mismo, donde se busca la verdad por amor a la verdad misma. Mientras que el saber práctico está volcado a la acción: se quiere saber para poder actuar acertadamente. La Filosofía del Derecho es un saber práctico por cuanto no sólo pretende describir una realidad -la jurídica- sino también criticarla, proponer modificaciones de la misma. Es un saber a la vez normativo y no sólo informativo. De ahí la permanente proximidad de la Filosofía del Derecho con la Filosofía política. 3ª. El saber teórico supone una separación entre sujeto que conoce y objeto conocido. En el saber práctico esa división se rompe porque es el propio sujeto el que se conoce a sí mismo y por ello interactúan el sujeto y el objeto de conocimiento. 4ª. El saber teórico aspira a verdades demostrativas; el saber práctico a verdades “provisionales”, siempre revisables, que parten de lugares comunes o de tópicos donde se buscan soluciones verosímiles. La característica más apropiada de la filosofía de Aristóteles la define como una filosofía teleológica, que atiende a los fines, que explica las cosas a través de los fines. La Ética se ocuparía de establecer cuál es el fin propio del hombre, el fin característico de un ser definido como animal racional. Frente a la afirmación sofista de que la naturaleza humana es de carácter empírico (es lo que se ve en el hombre por los sentidos), Aristóteles la confiere un carácter teleológico (incluye no sólo lo que es ahora sino también lo que puede llegar a ser). La naturaleza del hombre no son las cualidades que podemos percibir de manera inmediata a través de los sentidos: que respiramos por la nariz, que comemos por la boca, que tenemos dos manos, etc. La naturaleza aristotélica implica una referencia a un telos, a una finalidad aún no plenamente realizada pero que está en potencia. La naturaleza de un ser nos remite a su entelequia, a su estado de perfección o culminación del ser. La semilla nos remite al árbol del que es semilla. Esta concepción teleológica alcanza a toda la naturaleza pues incluso las cosas físicas tienden a buscar su lugar natural: lo pesado hacia el centro de la tierra, el aire y el fuego hacia arriba. El fin, la causa final aparece moviendo las cosas naturales. Las alas del pájaro son para volar, los ojos son para ver. La finalidad nos descubre la esencia de las cosas. “El bien es aquello a que todas las cosas tienden” (ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, 1, 1, 1094 a). Y esa tendencia natural es buena. Lo natural no es sólo lo que generalmente sucede sino lo que debe suceder, es un paso hacia la meta propia de cada cosa. Bueno es lo que permite alcanzar ese fin natural. Aristóteles aplicará al hombre esas mismas ideas biológicas. El hombre, como las otras cosas, también tiende a alcanzar un estado óptimo de desarrollo. La diferencia evidente de que ese proceso, en el caso de las cosas, de las plantas y de los animales es necesario y en el caso del hombre hay que contar con su voluntad, no es decisiva. Porque el hombre coincide con el resto de la naturaleza en lo más sustancial, esto es, en su tendencia a alcanzar el fin. ¿Cuál es el fin del hombre? La felicidad. 3. LA VIRTUD En Aristóteles el examen de la felicidad nos conduce al estudio de la virtud. No se puede ser feliz sin ser virtuoso, porque la felicidad es la vida “bien vivida”, la vida conforme a la virtud. La virtud en Aristóteles comporta tres elementos: 1º. Hábito. La virtud supone, en primer lugar, un hábito. La virtud es una disposición que se adquiere. No es espontánea, no es algo biológico con lo que ya nacemos, sino que hay que conseguirla. Para ello necesita constancia, repetición. Es lo que quiere enfatizar con esta célebre expresión: “Una golondrina no hace verano”. La propia palabra “ética”, derivada de “ethos”, implica referirse a carácter, tendencia, hábito, costumbre. Por ejemplo: para hacerse citarista hay que practicar largas horas con la cítara; para ser un hombre justo no basta un acto de justicia. El hábito implica que se actúa siempre en la misma dirección. En este sentido la virtud es una segunda naturaleza, adquirida mediante el ejercicio, la educación y la práctica política. El legislador, mediante las leyes, hace virtuosos a los ciudadanos. El hábito es lo que queda impreso en la naturaleza con la repetición, como el doblez en el papel. Ese carácter facilitará el comportamiento posterior, para bien o para mal. Así pues cada cual se hace responsable (no sólo del rostro que tiene -como dice el refrán) sino de su propio carácter. 2º. Término medio. Otra idea conexa con la virtud en Aristóteles es la de término medio. La virtud es la capacidad del hombre de elegir un término medio determinado por una regla de prudencia. No tiene nada que ver con la mediocridad, con la medianía. Implica un equilibrio entre dos extremos, entre dos vicios, y a nivel filosófico entre el ascetismo y el hedonismo. La acción puede dejar de ser virtuosa por exceso o por defecto. Es evidente la influencia de los estudios de Aristóteles en materia de Biología y la importancia del equilibrio (homeóstasis) en los organismos. 3º. Prudencia. La concepción aristotélica de la virtud se aparta del intelectualismo socrático. Se puede saber cómo se debe obrar correctamente y, sin embargo, no hacerlo. El intelectual también podría ser un malvado. Para Sócrates el malvado era siempre un ignorante. Pero aunque para Aristóteles el saber y la virtud no coinciden, tampoco están completamente separados. La virtud supone una capacidad de reflexión, de elección y de decisión, que llama Aristóteles prudencia. Saber elegir entre dos puntos extremos. La virtud supone un modo de actuar conforme a una regla de prudencia. Se refiere la prudencia a la sabiduría práctica, al sentido de la realidad, al saber adaptarse a las condiciones de cada situación. La prudencia se ocupa de lo particular, de lo individual, del caso concreto aquí y ahora. Ese conocimiento requiere familiaridad con la experiencia, por eso los jóvenes carecen de prudencia porque carecen de experiencia. Los jóvenes pueden así ser grandes matemáticos pero no políticos. La virtud comporta una deliberación sobre la acción, sobre los medios y sobre las circunstancias. Aunque Aristóteles no termina nunca de desprenderse por completo del intelectualismo socrático, de ahí que considere que el niño o el loco no pueden ser virtuosos, porque carecen de la razón suficiente, de la necesaria prudencia. Entre las virtudes, junto a las morales (valentía, magnanimidad, justicia, amistad), hay que incluir a las dianoéticas, las intelectuales: arte (capta lo universal); intuición (capta los principios); ciencia (saca las consecuencias de los principios); frónesis (es el saber prudencial); y sabiduría (es el saber teórico). II. LA POLIS Y EL GOBIERNO 1. RELACIÓN ENTRE ÉTICA Y POLÍTICA Existen dos grandes concepciones con respecto a la Política, a saber: el planteamiento realista y el moralista. El mejor representante del realismo es Maquiavelo. La Política realista es entendida como un saber neutral, separado de la moral. Aristóteles representaría una concepción moralista de la Política. Establece diversas relaciones entre Política y Moral. Ambos son saberes prácticos, dirigidos a la transformación del propio hombre. El fin de la Política es el bien común, el fin de la moral es el bien individual, pero Aristóteles no cree que ambos fines se puedan separar. El bien individual es el mismo que el bien de la polis. No puede imaginar una polis depravada, al servicio exclusivo de los gobernantes. La polis es el gobierno de los hombres libres e iguales. En ella coinciden los intereses individuales y los comunes. En Aristóteles la Ética proporciona una base a la Política, ya que la necesidad de ser virtuoso (para alcanzar la felicidad) justifica la convivencia política. En este autor es clara la unión entre Ética y Política, pero es ya más complejo determinar cuál de ellas tiene prioridad. De una parte, dice que la Política es arquitectónica, con lo que ocuparía un lugar preferente. La Política se ocuparía del bien común, que tiene primacía sobre el bien de las partes. Esta visión se traduce en una Política excesivamente fortalecida. Así, por ejemplo, Aristóteles justifica un monopolio público de la educación: la educación es demasiado importante como para dejarla en manos de los ciudadanos. Además justifica que el Estado controle el número de hijos. Pero no acaban ahí las relaciones entre ambos saberes. En realidad para Aristóteles es impensable una contraposición entre individuo y polis. 2. LA POLIS ES UNA SOCIEDAD NATURAL La necesaria implicación de ambos saberes se debe a la natural necesidad humana de vivir en sociedad. La afirmación clave de Aristóteles en este punto es su tesis de que “el hombre es un animal sociable”. El hombre es sociable por naturaleza. La naturaleza le mueve hacia un fin que es la máxima perfección de todas sus capacidades. El fin del hombre es ese perfeccionamiento que le proporcionará la felicidad. Pero la felicidad consiste en una vida bien vivida, en una vida virtuosa. Ahora bien, hay muchas virtudes que el hombre no puede practicar en soledad. El hombre necesita a los demás para alcanzar su perfeccionamiento ético. Sin los demás no puede practicar virtudes como por ejemplo, la generosidad, la liberalidad, ni tampoco ser justo. La convivencia, la alteridad, la referencia al otro aparecen como condiciones de posibilidad de la justicia. Cuando se dice que el hombre es sociable por naturaleza, que la vida en sociedad le es connatural, no se trata de afirmar que el hombre se encuentra viviendo en sociedad desde que nace, que hemos nacido ya en sociedad, sino que sólo podemos ser hombres viviendo en sociedad. Si el hombre abandona la sociedad no puede llegar a ser lo que es. No puede poner en acto sus potencias, no puede perfeccionar su naturaleza. Si abandona la sociedad –dice- será una bestia o un dios. Está claro que mucho más probablemente se acercará a lo primero, o sea, será un atracador de caminos. Sólo se puede ser hombre siendo ciudadano de una polis. La prueba de la naturalidad la encuentra Aristóteles en la palabra. El hombre es el único animal dotado de palabra. Hay otros animales que tienen voz; que profieren gritos, silbidos u otros sonidos, pero que no pasan de ser meras expresiones de dolor, placer o temor. Pero la palabra es algo distinto. Ella permite al hombre distinguir lo bueno de lo malo, lo justo de lo injusto. Y como la naturaleza no hace nada en vano, si el hombre ha recibido la palabra es para que hable y dialogue con sus semejantes. En griego el término “logos” tiene la doble acepción de palabra y de razón. Para Aristóteles no se pueden separar. Para llegar a ser en acto lo que somos en potencia, los seres racionales, necesitamos la palabra y diálogo con los demás. Nuestra propia razón se constituye en diálogos con los otros. El hombre no es sólo un animal sociable sino “político”. Si las necesidades básicas, de alimento, vestido, cobijo, etc., pueden ser satisfechas por la familia, hay otras necesidades que sólo son atendibles en el ámbito de la polis. Es lo que pasa con la educación o con la participación política, que sólo pueden darse en la polis. La familia es una institución natural pero está al servicio de la polis. La familia para Aristóteles es concebida como más amplia que la actual. Incluye al marido, la mujer, los hijos, los esclavos y el buey arador. La familia le sirve a Aristóteles para reforzar el carácter “natural” de la polis. Y le sirve también como fuente de inspiración para la descripción de la política. Por ejemplo, traslada las relaciones que se dan entre los esposos, entre padres e hijos y entre dueños y esclavos al plano político concluyendo que hay tres tipos básicos de poder: el poder democrático, el poder monárquico y el poder despótico. La polis es natural precisamente porque se integra de asociaciones naturales como la familia. Pero la polis es superior tanto a la familia como a la aldea donde se satisfacen las necesidades cotidianas y ello es así porque la polis es el fin al que tienden ambas. La principal característica de la polis es su autarquía, esto es: el autosatisfacer las necesidades de los ciudadanos. La polis es natural, se adapta a las necesidades propias de la naturaleza humana. No comparte Aristóteles la opinión de los sofistas que hacían de la asociación política algo convencional, fruto del pacto y el acuerdo entre los hombres. Tampoco cree que se pueda justificar por solas razones de utilidad. Ciertamente la sociedad permite el comercio, la ayuda mutua, las alianzas militares, los matrimonios. Pero Aristóteles insiste en que la polis no es una “empresa privada” donde hay que repartir los beneficios en función de las aportaciones de los socios. Según él, aunque el hombre no necesitara vivir en sociedad desearía hacerlo. Es algo que se lo pide el cuerpo o mejor decir se lo pide el alma y concretamente su parte racional. El fin del hombre es vivir bien, llevar una vida virtuosa, no darse la buena vida, y eso es algo que sólo se puede hacer en sociedad. La polis, la sociedad política le proporciona al individuo cuantos medios necesita para llevar esa vida virtuosa, proporciona paz, seguridad, ayuda mutua, trato con otras personas, etc. Es curioso que Aristóteles elogie la polis cuando ya ha empezado la decadencia de esta institución y dentro de poco tiempo su discípulo Alejandro Magno la sustituirá por otra organización más extensa, por el Imperio helenista. claramente en su libro República por un gobierno de los hombres. Platón había dicho en su obra el Político (294 c) que la ley es la coartada de la ignorancia, una mera fachada de sabiduría. Pone el ejemplo de un médico apreciado por sus ciudadanos pero que tiene que realizar un viaje y les dice a éstos que no se preocupen porque les dejará por escrito recogido todo lo que deben hacer y las medicinas que tienen que tomar. ¿Se quedarán tranquilos los ciudadanos con ese papel viendo partir a su médico? Del mismo modo que cada enfermo tiene un problema particular, el que busca justicia no quiere una ley sino la solución de su problema concreto. Según Platón las leyes no servían para nada porque necesitan ser aplicadas e interpretadas por los hombres. Era mejor educar a los gobernantes en la Academia y que supieran cómo resolver cada caso que se les plantee. Dejamos a un lado el cambio de planteamiento de Platón en sus últimos diálogos (concretamente en Las Leyes) donde reconoció el valor de las leyes. La posición de Aristóteles es muy distinta. Todos debemos ser gobernados por la razón, también las ciudades, y la razón de las ciudades son sus leyes. ¿Por qué es mejor el gobierno de leyes? 1º. Porque hay muy pocas personas capaces de decidir lo que hay que hacer, es mejor que esos pocos se dediquen a hacer las leyes, que sean legisladores y enseñen a todos los demás. 2º. Porque la ley es desapasionada, es “razón sin pasión”, es una norma que no se ha elaborado cuando el cadáver de la víctima está aún caliente y sus familiares piden venganza. La justicia necesita ponderación, tranquilidad y por eso es mejor que la ley ya esté hecha antes, y no que la elabore el juez en cada caso. 3º. Porque es más fácil corromper a unos pocos gobernantes que al pueblo legislador. 4º. Porque el gobierno de las leyes es el único compatible con la dignidad del hombre libre. El gobierno de las leyes es el que permite más libertad e igualdad a los hombres concretos. El gobierno de leyes nos remite a un gobierno democrático donde todos contribuyen a elaborar las normas, mientras que un gobierno de hombres supone que los gobernantes son siempre los mismos. III. LA JUSTICIA EN ARISTÓTELES (CONCEPTO Y CLASES) 1. INTRODUCCIÓN Dedica un libro completo, el quinto de la Ética a Nicómaco, al tema de la justicia. Ello es buena prueba de la importancia que se concede a esta virtud. Inicia el libro estableciendo algunas observaciones metodológicas, indicando que el método a seguir será el mismo empleado para otras virtudes, o sea, consistirá en buscar el término medio en que la justicia, como virtud que es, debe consistir (EN, V, 1, 1129 a). Ya desde el comienzo nos previene sobre la dificultad de precisar el término justicia, de una gran riqueza en acepciones y significados, lo cual le hace un término “análogo”. La precaución es en extremo importante sobre todo porque no se trata de acepciones claramente diferenciadas sino de diferentes sentidos relativamente próximos (EN, V, 1,1129 a). El término justicia es ricamente adjetivado por Aristóteles en esta obra. Anotamos entre otras acepciones de justicia algunas de las que no nos vamos a ocupar. Así la justicia como reciprocidad acepción ésta que atribuye a los pitagóricos al parecer sin compartirla (EN, V, 5, 1132 b). Por la alusión a la frase de Radamante de que sólo habría justicia si el hombre sufriera lo que hizo, parece que se trataría de una justicia de tipo mosaico, del “ojo por ojo y diente por diente”. Esta justicia alteraría según Aristóteles la normal regulación de la vida política. Este tipo de justicia ya había sido criticado por Sócrates al negar la justificación de una respuesta simétrica cuando rechaza la fuga que le proponen sus discípulos ya que sería devolver mal por mal. Otros tipos de justicia son la justicia doméstica, que se desenvuelve en el ámbito de las relaciones familiares, entre las que habría que incluir la justicia del padre y la justicia del amo como diferentes de la justicia entre marido y mujer; así como la justicia para con uno mismo que armoniza las partes racional e irracional del alma y que para Aristóteles sólo puede tener un significado metafórico pues un componente básico de la virtud de la justicia será su alteridad (EN, V, 1 1, 1138 b). Con varios ejemplos tomados del campo de la medicina y la salud aconseja Aristóteles comenzar el estudio de esta virtud precisamente por la disposición contraria, o sea, por la injusticia. “Parece -dice- que es injusto el transgresor de la ley, y el codicioso, y el que no es equitativo; luego es evidente que será justo el que se conforma a la ley y el equitativo”. En esta breve exposición creemos que condensa Aristóteles las tres principales acepciones del término justicia que van a ser desarrolladas en este libro V. 2. ACEPCIONES PRINCIPALES DE “JUSTICIA” Esas tres acepciones de justicia son las siguientes: 1º. La justicia como legalidad, ya que injusto es el transgresor de la ley. 2º. La justicia como igualdad, pues aquí la referencia al codicioso puede entenderse como hecha al que se aparta de lo igual para recibir de más (pleonéktes deriva de pleonektéo que significa tener más que otro o llevar ventaja). 3º. La justicia como equidad, pues también la falta de equidad es una clase de injusticia. 2.1. LA JUSTICIA COMO LEGALIDAD En primer lugar, la justicia puede ser para Aristóteles un sinónimo de legalidad, un sinónimo del conjunto de reglas que miden y ordenan la comunidad política, que determinan lo que conviene a todos en común y que deciden cuál es el lugar de cada uno dentro de la polis. Lo justo es lo legal. El camino por el que llega a esta identificación inicial lo ha establecido anteriormente, pues ha partido del examen de la injusticia. “Como el transgresor de la ley era injusto y el que se conformaba a ella justo, es evidente que todo lo legal es en cierto modo justo, pues lo establecido por la legislación es legal y de cada una de esas disposiciones decimos que es justa”. Este primer significado de la justicia como legalidad no deja de resultar sorprendente. Tal vez habría que prestar atención a ese “en cierto modo” (pos, adverbio griego que también puede significar casualmente) pues parece claro que Aristóteles no va a considerar justa cualquier ley por el mero hecho de que haya sido establecida formalmente como tal. Las leyes sólo son propiamente leyes, esto es justas, cuando han sido bien establecidas y no cuando se imponen arbitrariamente. La ruptura definitiva de la identificación entre justicia y legalidad se quiebra al reconocer Aristóteles dos clases de justicia política: una legal o convencional y otra natural. “La justicia política se divide en natural y legal; natural, la que tiene en todas partes la misma fuerza, independientemente de que lo parezca o no, y legal la de aquello que en un principio da lo mismo que sea así o de otra manera, pero una vez establecido ya no da lo mismo". Las referencias que hace a lo justo natural son escasas y permiten diversas interpretaciones. Para Aristóteles no toda la justicia es legal, sino que hay una justicia que lo es por naturaleza. Justo natural es aquello que tiene en todas partes la misma fuerza. No se refiere aquí a ningún Derecho natural, como si hubiera un derecho previo, anterior y oponible al Derecho positivo. No parece que se refiera Aristóteles a la distinción entre Derecho natural y Derecho positivo, sino que su distinción entre justo legal y justo natural es más flexible. Prueba de ello es que ambos pueden cambiar. Mientras que el Derecho natural sería inmutable, al menos tal y como será entendido en la Escolástica posterior. Ahora bien, si lo natural para Aristóteles no es inmutable, sin embargo su mutabilidad es muy diferente a la de la justicia legal. El ejemplo que emplea es el de la posibilidad de que uno llegue a ser ambidextro pese a que por naturaleza la mano derecha tenga más fuerza que la izquierda. Lo legal, que es aquello que en principio da lo mismo que sea de un modo u otro y que sólo viene determinado en un sentido por la actuación del legislador, se caracterizaría por su especial versatilidad, por ser fruto del convenio humano (lo cual lo hace especialmente apto para su modificación). Este es el caso de la esclavitud. La posición aristotélica sobre la esclavitud nos puede servir como un ejemplo para entender la diferencia entre lo justo legal y lo justo natural. Para Aristóteles la esclavitud es una institución por una parte natural y por otra legal. Es natural porque forma parte de lo justo natural: la propia naturaleza hace a unos hombres fuertes y rudos y hace a otros más sabios y capaces de regir a los primeros. Según opinaba, la esclavitud es una institución mutuamente beneficiosa para el dueño y también para el esclavo, porque este segundo carece de prudencia y juicio suficiente para guiarse por sí mismo. Junto a la esclavitud natural existe la esclavitud legal. Era la que surgía por la disposición de la ley, que se apoyaba en las convenciones humanas y que tenía origen con la guerra, como alternativa a la muerte del vencido. Esta esclavitud legal, no tiene otra razón que la mera fuerza y la utilidad del dueño. Se podría justificar también por motivos económicos, de interés. Sin esclavos no habría ocio, y sin ocio no sería posible la filosofía. Es una necesidad de la polis, pero la propia polis es una realidad natural. Añade Aristóteles que los esclavos no serían necesarios “si las lanzaderas tejieran solas o los plectros tocaran la cítara”, los constructores no necesitarían ayudantes ni los amos esclavos (Política I, 1254 a). Basándose en la situación del siglo XX, de industrialización, Marcuse criticaba la innecesariedad de la explotación económica. La defensa de la esclavitud que encontramos en Aristóteles no debe ser justificada fácilmente apelando al contexto histórico o justificando que los esclavos eran realmente como él los describe: rudos, perezosos, torpes, puesto que es evidente que esa forma de ser procedía no de su naturaleza sino de su falta de educación y de cuidado. Los sofistas ya habían criticado esa institución. Si acaso se quiere comprender a Aristóteles podría decirse en su favor que además de limitar la esclavitud a los bárbaros, marco concreto de la comunidad política. Su preocupación no es puramente especulativa sino práctica (EN, V, 6, 1134 a). Aristóteles cree firmemente en el sistema de leyes que su maestro Platón había rechazado en parte ante el escándalo de la muerte de Sócrates, el mejor de los hombres, por obra de dichas leyes. Aristóteles no rechazará las leyes sino la desmesura y la arbitrariedad con que se conducen algunos legisladores. Para Aristóteles la justicia no es una Idea en sí, sino que se realiza en la ley humana y es imposible fuera de ese marco político. El pensamiento de Aristóteles va a coincidir básicamente con el que un Platón, más maduro y desengañado por sus experiencias en política, recogerá en el último de sus diálogos, en Las leyes. En lo que también coinciden Aristóteles y el Platón de Las leyes es en la potencia educadora de la legislación. Las leyes son un medio válido para hacer mejores a los ciudadanos, a los malos coercitivamente (EN, 1134 a, 1179 b), a los virtuosos, en cambio, no les hacen falta las leyes, pues ellos son las leyes de sí mismos (Política, III, 1284 a). A través de la legalidad los ciudadanos se hacen virtuosos porque las leyes imponen todas las virtudes. 2.2. LA JUSTICIA COMO IGUALDAD La justicia como legalidad no puede ser sino una virtud general que en cierto modo comprende a todas las virtudes. Así las leyes nos mandan ser valientes, no ser insolentes, no golpear a otros, etc.; en este sentido, la justicia no diferiría de las demás virtudes sino por su especial referencia a los demás. La justicia es una virtud dotada de alteridad, en la que las acciones se mandan o prohíben no por sí mismas sino por su relación con los demás (EN, V, 2, 1130 b). Esa necesaria bilateralidad impide que se pueda hablar de injusticia respecto de lo propio. Para Aristóteles nadie es injusto para con uno mismo (EN, V, 6, 1134 b). Lo justo y lo injusto requieren necesariamente más de una persona. La justicia sólo es posible en la sociedad. La propia sociedad se considera como una asociación natural porque los hombres, dotados de palabra, pueden discutir sobre lo justo y lo injusto. Nadie puede robar lo que le pertenece. El que en un acceso de ira se degüella es injusto y por ello se lo prohíben las leyes pero no porque cometa injusticia para consigo mismo sino porque el suicida obra en contra de la ciudad (EN, V, 11, 1138 a). Esta nota de la alteridad no puede servir por sí sola para caracterizar a la justicia. También otras virtudes como la amistad tienen una clara vocación hacia el otro. Se hace pues necesario distinguir entre a) una justicia como virtud general, omnicomprensiva y en la que se llega a identificar los conceptos de hombre bueno y hombre justo, de b) una justicia como virtud especial, como una más entre las virtudes y no como la suma de éstas. Es a esta virtud parcial a la que nos referimos al hablar de la justicia como igualdad. Se trata de una virtud que se relaciona con el recibir de más y de menos, con el lucro y la codicia, con el honor, con el dinero y la ganancia, por caracterizar un objeto que no encuentra en Aristóteles un único vocablo preciso (EN, V, 2, 1130 b). Esta justicia parcial se constituye sobre el concepto de igualdad. En esta nueva acepción de lo justo, la injusticia consistiría en la desigualdad. La diferencia con respecto a la justicia anterior es la misma que hay entre la parte y el todo, “ya que todo lo desigual es contrario a la ley, pero no todo lo contrario a la ley es desigualdad”. La justicia, en la medida en que es una virtud, ha de consistir en un término medio. Ese término medio es la igualdad que debe haber entre lo que se da y lo que se recibe. Lo justo será un término medio e igual. Si la igualdad, equilibrio, proporción, el ser término medio es aquí en esta justicia su verdadero núcleo cabe entonces preguntarse cuáles son más concretamente esos extremos de los que la justicia es término medio, cuáles son esas cantidades que al parecer se igualan. “La conducta justa es un término medio entre cometer injusticia y padecerla: en efecto, lo primero es tener más y lo segundo tener menos”. No es excesivamente convincente en este punto Aristóteles. En realidad cuando se comprende la justicia como igualdad entre dos extremos no se entiende ésta como exacta equidistancia entre dos extremos, sino que el punto medio puede estar más cerca de un extremo que de otro. En el presente caso, la justicia está también más cerca de sufrir la injusticia que de cometerla. El cometer la injusticia es más reprensible que el sufrirla. Hay aquí una cierta falla en el planteamiento aristotélico pues la virtud se suele presentar no sólo como una posición intermedia entre dos extremos, sino que esos extremos son además vicios (así la temeridad y la cobardía respecto a la valentía donde ésta sí puede estar más cerca de la temeridad que de la cobardía). Pero en el caso de la justicia, uno de los extremos, el sufrir la injusticia no es un vicio, ni es una injusticia (EN, V, 11, 1138 a). Esta justicia como igualdad sí que es una forma específica de virtud. Difiere de las demás virtudes por la bilateralidad, por la necesidad del otro, que es ahora reforzada pues ya no se trata de una vaga referencia al otro sino de la exigencia de al menos dos sujetos y dos objetos en contienda: “aquellos para quienes es justo tienen que ser dos, y aquello en que se expresa lo justo, las cosas, dos también”. Esta justicia como igualdad difiere esencialmente de las otras virtudes en que éstas se hallan en un término medio, en un lugar intermedio entre dos vicios, y esta justicia es ese término medio (EN, V, 5, 1134 a). Se puede así dar una definición de lo que es la justicia: “La justicia es la virtud por la cual se dice del justo que practica deliberadamente lo justo y que distribuye entre él mismo y otro, o entre dos, no de manera que de lo bueno él reciba más y el prójimo menos, y de lo malo a la inversa, sino proporcionalmente lo mismo, e igualmente si distribuye entre otros dos”. Es claro que en esta definición no se han respetado las exigencias mínimas de una definición y que lo definido entre reiteradas veces en la definición. La injusticia es el exceso y el defecto, la desproporción, la desigualdad. La justicia (se dice reiteradas veces) es un término medio entre recibir de más y recibir de menos. El problema que se plantea es el de quién lleva a cabo esa delimitación de lo que es de cada cual (el suum). Para Aristóteles la cuantificación del suyo de cada cual no puede ser fruto sino de las leyes. O dicho de otro modo: no puede haber distribución justa fuera de la polis. Por eso la justicia que le preocupa más a Aristóteles es la justicia que se mueve en el ámbito de la comunidad política, es la justicia política. El establecimiento de una medida de las acciones, la determinación de lo que es un intercambio correcto entre los ciudadanos es la pieza clave de la asociación política. La igualdad no sólo es el núcleo de la justicia, su contenido, sino el presupuesto básico sobre el que se construye la polis. El establecimiento de un sistema justo de relaciones medidas que se lleva a cabo a través de las leyes presupone una cierta igualdad entre los ciudadanos, una forma política que sea en definitiva democrática. Esta justicia como virtud específica, como igualdad comprende dos tipos claramente diferenciados, pues se basan en dos clases de igualdad, la geométrica y la aritmética, según la terminología aristotélica: “una especie es la que se practica en las distribuciones de honores, o dinero o cualquier otra cosa que se reparta entre los que tienen parte en el régimen (pues en estas distribuciones uno puede tener una parte igual o no igual a la de otro), y otra especie es Ja que regula o corrige los modos de trato”. A) Por lo que se refiere a la justicia distributiva, para Aristóteles no es ya un mero reparto igualador sino que lo justo será reconocer las desigualdades allí donde las haya. No sólo es justo tratar igual a los iguales sino desigual a los desiguales. Se trata de que nadie tenga ni más ni menos de lo bueno y de lo malo de lo que le corresponde. La justicia distributiva es aquella que en el reparto de lo que corresponde a cada cual tiene en cuenta la desigualdad en los méritos. Esta justicia se ocupa de regular las relaciones entre los ciudadanos y el conjunto de la polis, esto es, básicamente de la distribución de los cargos y de las cargas. El criterio geométrico quiere aquí decir que los más valientes deben ser más honrados, y que los más acaudalados deben contribuir más a los ingresos públicos. Una vez más en la precisión del criterio que ha de medir la distribución desigual, geométrica, en función de los méritos, adopta Aristóteles una posición distante, propia del profesor que teme comprometerse. Así precisa que lo que haya de entenderse por méritos varía en función de las formas de gobierno. Los aristócratas quieren repartir en función de la desigual virtud, los oligárquicos atendiendo a las diferentes fortunas de cada cual y sólo los democráticos lo hacen teniendo en cuenta la igual libertad de todos (EN, V, 3, 1131 a). Pero Aristóteles no cree que todos los gobiernos sean igualmente aceptables, sino que llega a reconocer que hay uno que es por naturaleza el mejor en todas partes (EN, V, 7, 1135 a). De las posiciones que se traslucen en su Política, donde de nuevo su rigor le lleva a estudiar los diversos tipos de gobierno, se puede concluir la clara preferencia aristotélica por los gobiernos no sólo que están dirigidos hacia la consecución del bien común, sino incluso de aquellos que lo hacen a través de leyes pues sólo éstos garantizan la libertad y la igualdad de los ciudadanos. B) Por lo que se refiere a la justicia correctiva, es una justicia aritmética, de estricta igualdad. “Lo mismo da, en efecto, que un hombre bueno haya defraudado a uno malo que el que uno malo haya defraudado a uno bueno”. La justicia es aquí un punto equidistante entre la pérdida y la ganancia, una pérdida y ganancia que van a resultar numerables. Se trata de que el que dio cinco en préstamo o en depósito devuelva o recobre exactamente esa misma cantidad. La justicia correctiva incluye dos tipos diferenciados en función de su voluntariedad: B.1) Una es la que se da en los tratos y contratos que es voluntaria. B.2) Otra es la judicial, que es involuntaria. A la voluntaria se la conoce actualmente como justicia conmutativa. Para el intercambio de las cosas es preciso que éstas sean comparables, por eso introduce aquí algunas consideraciones sobre la moneda, medio que permite esa conmensuración. “Así, pues, la moneda, como una medida, iguala las cosas haciéndolas conmensurables: ni habría sociedad si no hubiera cambio, ni cambio si no hubiera igualdad, ni igualdad si no hubiera conmensurabilidad”. El papel de la moneda es similar al de la ley, pues al igual que ésta todo lo mide y determina el punto intermedio entre el exceso y el defecto. La prohibición de la usura, por ejemplo, deriva de la injusticia que supone el recibir más de lo que se ha prestado dada la supuesta esterilidad del dinero. La justicia judicial se mueve en el ámbito de los daños y las infracciones. Es impuesta por el juez con independencia de la voluntad de sus destinatarios. El castigo penal es visto por Aristóteles como una recuperación de la igualdad rota por el delito. 2.3. LA JUSTICIA COMO EQUIDAD Esta acepción de la justicia como equidad está relacionada con las dos anteriores. Por una parte la equidad procede etimológicamente de lo que es igual y por otra la equidad va a ser una justicia legal pero aplicada al caso concreto.