DAWDADAWDAWDDAAWDADAWD, Ejercicios de Comunicación Intercultural

¡Descarga DAWDADAWDAWDDAAWDADAWD y más Ejercicios en PDF de Comunicación Intercultural solo en Docsity! University of Connecticut OpenCommons@UConn Faculty Published Works NEAG School of Education Spring 2017 Racismo y lenguaje Michele Back University of Connecticut - Storrs, michele.back@uconn.edu Virgina Zavala Pontificia Universidad Catolica del Peru, vzavala@pucp.edu.pe Follow this and additional works at: https://opencommons.uconn.edu/facpubworks Part of the Anthropological Linguistics and Sociolinguistics Commons, Applied Linguistics Commons, Discourse and Text Linguistics Commons, Education Commons, Ethnic Studies Commons, Indigenous Studies Commons, Latina/o Studies Commons, and the Spanish Linguistics Commons Recommended Citation Back, Michele and Zavala, Virgina, "Racismo y lenguaje" (2017). Faculty Published Works. 1. https://opencommons.uconn.edu/facpubworks/1 Virginia Zavala y Michele Back Editoras RACISMO Y LENGUAJE FONDO EDITORIAL PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATÓLICA DEL PERÚ Racismo y lenguaje Virginia Zavala y Michele Back, editoras © Pontificia Universidad Católica del Perú, Fondo Editorial, 2017 Av. Universitaria 1801, Lima 32, Perú feditor@pucp.edu.pe www.fondoeditorial.pucp.edu.pe Diseño, diagramación, corrección de estilo y cuidado de la edición: Fondo Editorial PUCP Primera edición: abril de 2017 Tiraje: 500 ejemplares Prohibida la reproducción de este libro por cualquier medio, total o parcialmente, sin permiso expreso de los editores. Hecho el Depósito Legal en la Biblioteca Nacional del Perú Nº 2017- ISBN Registro del Proyecto Editorial: Impreso en Tarea Asociación Gráfica Educativa Pasaje María Auxiliadora 156, Lima 5, Perú 9 Agradecimientos Queremos agradecer a las instituciones y personas que contribuye- ron con la publicación de este libro. A  la Dirección de Gestión de Investigación de la Pontificia Universidad Católica del Perú por el financiamiento otorgado a través de sus Proyectos Especiales. A todos los autores, por haber colaborado permanentemente durante el proceso de edición del volumen. Y, finalmente, a Nicolás Vargas Ugalde por su trabajo como asistente de edición y por haber traducido el capítulo de Margarita Huayhua al español. 11 Introducción: la producción discursiva de identidades racializadas Virginia Zavala Pontificia Universidad Católica del Perú Michele Back Universidad de Connecticut 1. La noción de raza y la pervivencia del racismo La noción de raza ha variado sustancialmente a lo largo de los siglos y sigue cambiando hoy en día de acuerdo con las dinámicas de las sociedades. Sabemos que la idea moderna de raza no constituye un universal humano, sino que se deriva de una historia europea de colonización y explotación de los otros no europeos en el marco del descubrimiento de América (Fredrickson, 2002; Hall, 1997; Manri- que, 1999; Portocarrero, 1990; Wade, 2002; entre otros). En efecto, la construcción de las razas estuvo al servicio de una sociedad jerarquizada con un modelo económico excluyente en el que la división del trabajo se correspondía con el color de piel de las personas (Quijano, 2000). Sin embargo, a pesar de que existe cierto consenso sobre el hecho de que la raza fue una categoría central de la modernidad, hay algunas polémicas sobre sus conexiones con las normas discriminatorias que la antecedieron y, específicamente, con las clasificaciones coloniales (De la Cadena, 2000, 2004). Se ha planteado que del concepto de raza 14 Racismo y lenguaje que es imposible diferenciar un racismo biológico de un racismo cul- tural (De  la Cadena, 2004; Gotokowitz, 2011; Wade, 2002). Dicho de otra manera, el racismo no es  exclusivamente biológico ni exclu- sivamente cultural, sino que representa una combinación de ambos aspectos. Después de todo, las comprensiones de la biología están ancladas en la cultura (la culturalización de la raza) y la cultura también es concebida como una fuerza biológica (la naturalización de la cul- tura). De hecho, la raza siempre ha estado conectada con nociones de naturaleza y de cultura. Incluso en las teorías científicas del siglo XIX existían poderosos discursos sobre la moralidad y lo que ahora deno- minaríamos cultura. Asimismo, en el Perú la conexión entre lo racial y lo cultural es de larga data. Desde los inicios del siglo XX, los peruanos han tendido a definir raza con alusiones a la cultura, el alma, el espíritu y la moralidad, que se consideraban más importantes que el color de la piel o que cualquier otro atributo del cuerpo para determinar la con- ducta de grupos de personas (De la Cadena, 2004). La postura que tomaremos en este libro es que la categoría de raza siempre ha implicado una mezcla de lo biológico y lo cultural y que ambos aspectos se combinan en proporciones variables en cualquier definición de un grupo racial, dependiendo del grupo y del periodo histórico en cuestión. Sin embargo, las alusiones a las diferencias bio- lógicas intrínsecas tienen menos fuerza en el mundo de hoy y ocupan los márgenes del discurso racial (Gotkowitz, 2011). Ahora bien, aun- que la biología está ensombrecida con marcos y discursos culturales, lo cierto es que todavía se mantiene como un elemento poderoso del pensamiento racial. Vale decir que, si bien el concepto de raza biológica fue desafiado luego de la Segunda Guerra Mundial, este no murió, sino que se articuló con otras estrategias para construir la jerarquización y el dominio social. De hecho, para muchos estudiosos, la fuerza política de la raza reside precisamente en esta relación que se establece entre lo cultural y lo bio- lógico, en la síntesis de ambos (Gotkowitz, 2011). Precisamente es esta 15 Introducción / Virginia Zavala y Michele Back ambigüedad la que favorecería la emergencia, la producción y la actual fuerza del pensamiento racial. Dicho de otra manera, esta síntesis hace que el racismo sea más versátil y que tenga una mayor capacidad para transformarse y sobrevivir. Si  el racismo puede adquirir diversas for- mas para encajar en las circunstancias históricas cambiantes, entonces podrá ser usado para mantener los privilegios económicos y sociales en diferentes contextos. La combinación de lo rígido y lo flexible sería la característica central y motora del racismo; lo que le adjudica elastici- dad y poder. Nos gustaría volver a la pregunta inicial sobre qué tipo de cons- trucción histórica es la racial. Algunos investigadores plantean que el racismo está ligado a una ideología en torno a la inferioridad bioló- gica intrínseca de la persona. No habría racismo cuando hay ausencia de esta ideología sobre la inferioridad biológica. Wieviorka (2009), por  ejemplo, argumenta que si la gente se refiere solo a la nación, la reli- gión o las tradiciones, y de manera más general a la cultura (sin hacer referencias a la naturaleza, la biología, la herencia genética o la sangre), es preferible no hablar de racismo, pues se volvería muy difícil darse cuenta qué es el racismo y por qué este sería distinto a otras formas de discriminación. Por el contrario, otros investigadores como Goldberg (2009) adoptan una perspectiva más amplia y construyen una teoría de la raza y del racismo que incluye el racismo cultural. El discurso académico ha intentado buscar una unidad subyacente que permita saber cuándo estamos ante raza o racismo en su variedad de formas. Los investigadores han definido el pensamiento racial como aquello que clasifica y jerarquiza a las personas y grupos sociales sobre la base de rasgos fenotípicos, biológicos, genéticos, hereditarios o innatos. Cuando el pensamiento racial clasifica a los seres humanos sobre la base de prácticas culturales externas, estas suelen concebirse como inmu- tables, fijas, permanentes y parte de la forma de ser de las personas. Sin embargo, no todas las identificaciones raciales tienen que conno- tar fijeza y permanencia. De  hecho, en algunos casos, la «blancura» 16 Racismo y lenguaje social se asume como adquirible a partir de la instrucción educativa, los medios económicos o de otros recursos sociales (De la Cadena 2004). Estaríamos, entonces, ante una tensión entre tener que admitir la variabilidad de la raza y querer, al mismo tiempo, un criterio básico. Si  bien los criterios mencionados en el párrafo anterior funcionan como marcos orientadores, la raza no está sujeta a una definición final y cerrada, pues no se trata de un concepto estático con un significado sedimentado único (Goldberg, 2009). De hecho, es muy difícil contar con una definición trascendental y transhistórica que incluya todo lo que intuitivamente queremos incluir como racial. Es más, determinar cuáles de los fenómenos pasados, presentes y futuros pueden clasifi- carse como raciales es una empresa imposible de lograr. El punto es que, en lugar de obsesionarnos por definir la raza y el racismo con un significado único, es importante preguntarnos por lo que la raza hace en diferentes tipos de contextos, vale decir, por la manera en que la raza funciona según cada momento histórico y particularidad social (Bailey, 2010). Como afirma Wade (2002), el objetivo consiste en investigar cómo operan los discursos que involucran la raza en tanto categoría política. ¿Cómo así diferentes aspectos específicos de las personas y los grupos sociales empiezan a racializarse? En vez de declarar que ya no hay racismo porque este no coincide con el racismo clásico, debemos investigar las nuevas formas de racia- lización y discriminación en el mundo de hoy. ¿Cómo está cambiando la terminología racial de acuerdo al contexto? ¿Qué otros criterios se utilizan para la clasificación racial en el mundo contemporáneo? ¿Cómo se negocia y se transforma el estatus racial? Después de todo, la raza se construye socialmente, es históricamente maleable, está cultural- mente contextualizada y se reproduce a través de prácticas aprendidas (Alcoff, 2006). Aunque la raza puede ya no ser prominente en muchos casos, sigue funcionando políticamente a través de criterios culturali- zantes y naturalizantes que clasifican y jerarquizan a los grupos sociales. 19 Introducción / Virginia Zavala y Michele Back de uno contra sí mismo (pp. 17-18). Para este autor, el sujeto discri- minador y el sujeto discriminado se diluyen, pues ya no pueden ser identificados con una geografía, una ocupación, una lengua, un estatus social o un mundo cultural determinado (p. 18). De esta manera, la complejidad de esta ideología y la diversidad de las víctimas produce un racismo asolapado y escondido que suele pasar desapercibido para muchos peruanos (Bruce, 2007). Recientemente, se han producido debates sobre la utilidad de seguir empleando el término racismo en el Perú (Rochabrún, Drinot & Manrique, 2014). Autores como Rochabrún proponen que este tér- mino es problemático y que no debe ser usado para describir las prácticas discriminatorias en el Perú. Se trataría de un término sin un contenido analítico preciso. Otros como Drinot, con el cual coincidimos, pun- tualizan que solo este término tiene el peso semántico necesario para describir el fenómeno adecuadamente. Tal como lo hemos mencionado en la primera parte de este capítulo, la noción de raza es inestable y no puede articular una definición universal. No  obstante, esta «vacuidad de la raza» y su «fuerza nómada» (De la Cadena, 2008) no limitan la noción, sino que la potencian y le posibilitan la capacidad de infiltrarse en formas locales de organizar diferencias. En el Perú, la categoría de raza sigue ejerciendo poder a partir de prácticas racistas que se rein- ventan constantemente con mucha fuerza. Una historia de siglos de opresión contra indígenas y otros grupos minorizados, combinada con las ventajas socioeconómicas y los privilegios que actualmente detenta la mayoría de peruanos que intenta identificarse como «blanco», nos permite concluir que la raza —más allá del color de la piel— subyace a las prácticas discriminatorias en el país. Después de todo, sabemos que en las taxonomías latinoamericanas el fenotipo «entra y sale» y que la «blancura» se puede adquirir a través de procesos sociales (De la Cadena, 2008). 20 Racismo y lenguaje 3. Lenguaje y raza El uso que hacemos del lenguaje como parte de prácticas sociales cumple un rol activo en la vida cotidiana (Burr, 1995; Shi-xu, 2005). De hecho, el lenguaje constituye nuestra herramienta primaria para representar y negociar la realidad social y juega un papel central en estos procesos de construcción de identidades a través del habla. Cuando interactuamos por medio del lenguaje, siempre nos posicionamos a nosotros mismos y a otros sobre la base de categorías identitarias vinculadas con el género, la clase, la raza, la cultura, entre muchas otras. No se trata, sin embargo, de identidades autónomas o independientes, sino de identidades que siempre adquieren significado social en relación con otras posiciones disponibles y otros actores sociales. Es por esto que se señala, precisa- mente, que la identidad es un fenómeno relacional. Bucholtz & Hall (2005) plantean el valor analítico que tiene que abordar la identidad como un fenómeno relacional y sociocultural que emerge y circula en los contextos discursivos locales de la interacción y no como una estructura estable que se localiza primariamente en la psicología indivi- dual o en categorías sociales fijas. Desde esta perspectiva, la identidad implicaría el posicionamiento social del yo y del otro. El estudio del pensamiento racial y del racismo no puede dejar de tomar en cuenta esta dimensión discursiva como un proceso público a través del cual se construyen identidades racializadas de manera progre- siva y dinámica (ver Howard 2009 para los Andes). Después de todo, solo podemos acceder a los mecanismos de construcción identitaria a través del análisis de un conjunto de acciones que desarrollamos con el lenguaje. Recientemente, ha surgido un campo de estudio interdiscipli- nario denominado Raciolinguistics (Alim, Rickford & Ball, 2016), que ha empezado a reconocer el rol central que tiene el lenguaje en los pro- cesos de racialización y en la formación de las identidades etnorraciales. Creemos que, en el Perú, la investigación en torno a la raza y al racismo también podría beneficiarse de una perspectiva de análisis discursivo en el marco del estudio del lenguaje como práctica social. 21 Introducción / Virginia Zavala y Michele Back Ahora bien, señalar que las identidades se crean o emergen en la interacción lingüística no quiere decir que no exista un sentido del yo, pues de hecho esto constituye un elemento importante de la identidad. Lo que queremos plantear aquí es que una de las maneras —quizá la más importante— en que estos sentidos del yo o estas autoconcepciones entran en el mundo social es a través del uso del lenguaje, y que —aun cuando la construcción de la identidad pueda tener efectos psicológi- cos— ubicar la identidad dentro de la mente no permite ver el terreno social en el que esta se construye, se mantiene y se altera. Además, lo anterior tampoco quiere decir que cada vez que usamos el lenguaje las identidades se construyan desde la nada. De hecho, son precisamente los modelos identitarios culturalmente construidos los que influyen sobre el lenguaje y sobre la forma en que las personas desarrollan una diversidad de identificaciones inscritas siempre en relaciones de poder. Aunque en la vida cotidiana las personas despliegan y experimentan diferentes identidades, esto siempre ocurre en el contexto de normas y expectativas que se han construido históricamente —en parte en inte- racciones previas— en torno a lo que son o deberían ser una serie de categorías en un contexto particular. Lo mismo ocurre con las identida- des vinculadas con la raza. Estas ideologías, modelos o repertorios son compartidos en un contexto cultural y funcionan como recursos que se utilizan en la interacción para desplegar performances identitarias. Asimismo, esta apuesta por la identidad como fenómeno discur- sivo tampoco equivale a plantear que todo se reduzca al lenguaje y que la realidad (o lo social) no exista más allá del discurso y de las ideas. De hecho, debemos asumir que la práctica discursiva siempre es parte de otras prácticas sociales y del mundo material, y que ambas se influ- yen mutuamente. Las representaciones en torno a la raza tienen efectos en la violencia física, la desventaja económica y las diferencias de opor- tunidades que se vinculan con el ejercicio del poder. Últimamente, hemos presenciado mucho debate en torno a si algu- nos incidentes ocurridos en el país son racistas o si el racismo en el Perú 24 Racismo y lenguaje ambiguo, pues cualquier enunciado que se diga siempre tiene una natu- raleza multirreferencial, en el sentido de que puede significar muchas cosas diferentes dependiendo del contexto. Por lo tanto, para estu- diar las prácticas racistas, el lenguaje debe conceptualizarse como una práctica. No debe asumirse como un sistema abstracto con significados encapsulados a nivel del sistema y aislados de la interacción cotidiana, sino como acciones desarrolladas en contextos específicos y a partir de las cuales se hacen y se logran cosas en la sociedad. La acción no se logra con lo que se dice sino con lo que se hace a partir de lo que se dice. Otra relación que se establece entre lengua y raza es a través de las ideologías lingüísticas, entendidas estas como las redes de creencias sobre el lenguaje que posicionan a los sujetos dentro de un orden social (Irvine, 1989; Kroskrity, 2000; Schieffelin, Woolard & Kroskrity, 1998; Silverstein, 1979). Las opiniones sobre las lenguas, las variedades de una lengua o formas específicas de usar el lenguaje se racializan, en el sentido de que evocan características raciales de manera implícita (Shuck, 2006). Esto ocurre, por ejemplo, con el fenómeno del moto- seo, pues las creencias sobre la interferencia vocálica en el español de los quechuahablantes se racializan y se utilizan para posicionar al otro como «indio», con todas las características peyorativas que eso implica en un país como el Perú (Zavala & Córdova, 2010). De esta manera, se fusio- nan los cuerpos racializados con una supuesta «deficiencia» lingüística asumida como objetiva, que termina legitimando la discriminación sin caer en lo políticamente incorrecto (Flores & Rosa, 2015). En  resumen, entonces, lo central en el discurso racista no radica en su contenido sino en el poder que ejerce (Bailey, 2010). Se  trata de un tipo de discurso que tiene el efecto de establecer y reforzar rela- ciones de poder opresivas entre distintos grupos sociales. El discurso racial sostiene y legitima un ejercicio del poder que sustenta formas de dominio. De hecho, podemos encontrar muchos contenidos que, por lo general, se usan en la práctica social de formas racistas y sobre los cuales no hay mucha duda de que efectivamente lo son. No obstante, 25 Introducción / Virginia Zavala y Michele Back si solo nos enfocamos en estos contenidos más «clásicos», corremos el riesgo de ignorar otros recursos más flexibles que actualmente se movi- lizan en mayor medida en el marco de lo que se denomina el «racismo moderno» (Wetherell & Potter, 1992). Este sería el caso, por ejemplo, de la discriminación por el lenguaje o por la forma como las personas hablan o se expresan, que en muchos casos esconde una discriminación de tipo racial. 4. Los espacios virtuales como ámbito de producción de discursos racializados En el presente volumen incluimos tres capítulos que analizan directa- mente los discursos racializados producidos en espacios virtuales, razón por la cual este tema merece atención especial en esta introducción. En  los primeros años de internet muchos imaginaban los espacios virtuales como sumamente democráticos, donde se podría escapar de los «límites» del racismo y la raza y hasta «jugar» con estas categorías. Sin  embargo, la realidad actual demuestra que los espacios virtuales continúan reforzando ideologías esencialistas de raza. Daniels (2012) señala que, aunque los espacios virtuales sí promocionan nuevas mane- ras de hablar sobre estos temas, siguen perpetuando muchas formas tradicionales de estos discursos. Los orígenes de internet dentro de un marco racial predominantemente «blanco», combinado con la relativa desinhibición que sienten muchos usuarios de los espacios virtuales, contribuyen a un racismo que es a la vez antiguo y nuevo. Daniels (2012) repasa detalladamente cómo el desarrollo de internet y la industria informática eran fenómenos dominados por discursos racia- lizados, pero también por la ignorancia hacia el contenido racial de esos discursos. Desde el cursor ubicuo de la mano «blanca» en las páginas web, hasta las imágenes de gente «no blanca» como meros operadores o consu- midores de la «magia tecnológica creada por los blancos» (Kevorkian, 2006; Taborn, 2008), la informática ha sido — desde sus orígenes— un 26 Racismo y lenguaje área que no reconoce la diversidad. Además, el acceso a internet ha excluido tradicionalmente a las clases económicas más bajas, que nor- malmente incluyen a los sectores racialmente marginados. Sin embargo, también se ha planteado que la gente utiliza internet para buscar una comunidad virtual que dé forma y reafirme sus identi- dades raciales. Una consecuencia no intencional de la globalización ha sido precisamente esta búsqueda de comunidades virtuales para soste- ner lo que Anderson (1983) llama las «comunidades imaginadas» de raza, etnia y país (Bernal, 2006). Por lo tanto, internet no constituye un «escape» a las identidades, sino un espacio donde estas se refuerzan a través de la formación de comunidades virtuales. Esta formación y construcción está aún más presente en la llamada Web 2.0, donde la presencia de imágenes y otros aspectos de la cultura visual ayudan a mediar la identidad racializada1. Muchos investigadores también han notado que las interacciones en los espacios virtuales se caracterizan por una ausencia de indicadores sociales, lo cual a veces tiene como resultado un lenguaje más hostil o desinhibido (Kiesler, Siegel & McGuire, 1984; Sproull & Kiesler, 1986). Mientras tanto, otros argumentan que es la ausencia misma de indica- dores sociales lo que facilita la manipulación de la identidad y hasta estimula que se desarrollen relaciones sociales (Derks, Fischer & Bos, 2008; Swan, 2002; Walther, 1996). Sea por estimulación o ausencia de presencia social, muchos espacios virtuales se componen de individuos que buscan a gente con ideologías similares a las suyas, característica que en gran medida no permite el desarrollo de identidades alternativas. Esto puede generar un «racismo de doble cara», que implica practicar la tolerancia a la diversidad en los espacios públicos no virtuales y adoptar un discurso racista más explícito en los  espacios  virtuales. 1 Los investigadores de los espacios virtuales notan que internet en el siglo 21, también llamada la Web 2.0, se distingue de sus primeros años (la Web 1.0) a partir de un alto nivel de participación comunitaria, generación de contenido compartido e inteligencia colectiva. 29 Introducción / Virginia Zavala y Michele Back de la comunidad de Chapi utilizan el término también reproducen una subordinación parcial aceptada que tiene como finalidad ser escucha- dos y atendidos por el Estado. Desde el terreno de la educación, Mesía aborda las ideologías racializadas en torno al lenguaje construidas por escolares de quinto de secundaria pertenecientes a dos grupos limeños: socioeconómico medio-bajo y medio-alto. Uno de los hallazgos centrales es que, para los alumnos del nivel medio-bajo, la «lengua culta» se puede aprender por medio de la educación, entendida como nivel de instrucción; en cambio, para el grupo medio-alto, quienes no han aprendido la «lengua culta» durante su infancia estarían condenados a no adquirirla porque es algo que solo se logra con la «buena crianza» o con el «roce social». Este hallazgo dialoga con los estudios de De  la Cadena (2004) en el Cusco y establece los vínculos entre clase, raza, educación y lenguaje. A partir de entrevistas a gerentes jóvenes de clases altas de Lima, Vich y Zavala también muestran cómo se construye a un Otro raciali- zado desde argumentos supuestamente educativos, que no se vinculan con la instrucción formal sino con la «buena crianza». Los autores analizan las formas discursivas en las que estos gerentes justifican la desigualdad en el Perú y apelan a la «falta de educación» para construir un discurso que asume la inevitable acumulación de un sector bajo el funcionamiento de la economía de mercado. Como último trabajo de este primer grupo de artículos está el de Babb, en el cual se exploran las intersecciones entre raza, clase y género. Sobre la base de investigaciones etnográficas y entrevistas con activis- tas locales en el Perú, la autora propone cuestionar la geopolítica del conocimiento de manera global y local, y de esta manera ampliar la dis- cusión en torno a una práctica decolonizadora de análisis de raza, clase y género en el Perú y en Latinoamérica. La autora sugiere que, al incor- porar la noción de género en las conversaciones sobre la desigualdad, podemos transformar profundamente nuestra comprensión sobre la raza y la clase social en las Américas. 30 Racismo y lenguaje Un segundo grupo de artículos abordan los procesos de racializa- ción y las identidades racializadas en algunos espacios virtuales de la llamada Web 2.0 (Facebook y Twitter). Los análisis dentro de estos capítulos resaltan tanto las características únicas que tiene este medio en la racialización, como la influencia persistente de historias, identida- des y eventos desarrollados fuera de lo virtual. En el capítulo de Brañez, por ejemplo, vemos la construcción del sujeto racializado «amixer», que surge en el terreno virtual a partir de la página de Facebook « Hi5amixer. com», espacio que adquirió notoriedad por su alto número de seguido- res entre 2008 y 2010. De acuerdo con el autor, se denomina «amixer» al sujeto que «tiene mala ortografía». Sin embargo, Brañez revela que el personaje «amixer» es construido también a partir de prejuicios sociocul- turales, geográficos, fenotípicos, entre otros, y que la exclusión a partir de criterios ortográficos constituye solo una culturalización del racismo. Por su parte, el capítulo de Back analiza las intersecciones entre la política, la historia y las ideologías esencialistas que asocian raza, etni- cidad y lengua en el imaginario de la mayoría de peruanos, tanto en los espacios virtuales como en los no virtuales. Esta exploración se realiza a través del análisis de dos eventos discursivos que ocurrieron en Twitter entre los años 2011 y 2015. El  primer evento se desarrolló a partir de un saludo en quechua de Keiko Fujimori en el debate presidencial con Ollanta Humala, mientras que el segundo incorporó una serie de tuits en quechua publicados por el futbolista Claudio Pizarro durante la Copa América. Back analiza las distintas reacciones de los comenta- ristas en Twitter a estos eventos y enfatiza las normas ocultas que surgen a través de estas discusiones respecto a quién tiene el «derecho» de usar el quechua y quién no lo tiene. También desde la coyuntura de las elecciones presidenciales de 2011, Wong analiza la página de Facebook «Vergüenza Democrática», en la que sus administradores recogieron fragmentos de páginas perso- nales de usuarios de Facebook para criticar a los seguidores de Ollanta Humala. Los usuarios construyen a los anti-Humala como «ppkausas» 31 Introducción / Virginia Zavala y Michele Back abiertamente racistas mediante un proceso de recontextualización de los textos traídos a la página. Sin embargo, en los comentarios sobre estos textos los participantes de esta página también reproducen prácticas racistas a la inversa menos explícitas que se fusionan con dimensiones educativas, económicas y de clase. Así, se alinean entre ellos a partir de un Nosotros democrático (y a veces «cholo») opuesto a un Otro euro-peruano (y anti-Humala) que construyen de manera esencialista como inferior al Nosotros. Finalmente, el capítulo de Cortez aborda la forma en que los con- sumidores de las redes sociales interactúan en torno a la figura pública de Magaly Solier. Cortez encuentra que las narrativas hegemónicas que reproducen los participantes en las redes construyen discursos dicotó- micos que oponen lo indígena a lo no indígena, lo rural a lo urbano y moderno, lo quechuahablante a lo castellanohablante, etcétera. Sin  embargo, Solier usa estos espacios para posicionarse de forma híbrida y oponerse a ser clasificada como pura, autocontenida y des- problematizada (De la Cadena, 2008). Asimismo, el uso del quechua y del español por parte de Solier se puede entender como una estrategia para construir una multiplicidad de identidades sociales, y para mostrar respuestas alternativas a las interpelaciones, expectativas y demandas del público y de la masa consumidora de imágenes de «lo indígena». 6. Conclusiones En  este capítulo introductorio hemos planteado que la raza consti- tuye uno de los legados más poderosos de la modernidad, pero que su definición no existe. En efecto, como la raza adquiere significados al articularse con dinámicas y diferenciaciones locales, no es posible establecer una definición a priori. En América Latina, el «color» de la piel que se asigna a las personas y grupos sociales no necesariamente coincide con el de la piel, sino con la «calidad» atribuida al individuo (De la Cadena, 2008); una «calidad» que «blanquea» y que se va dotando 34 Racismo y lenguaje Bernal, Victoria (2006). 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Racismo, ¿solo un juego de palabras? Debate a partir del conversatorio: «Racismo y desigualdad en la historia del Perú», del Ministerio de Cultura. Serie Diversidad Cultura 1. Lima, Perú: Ministerio de Cultura, Instituto de Estudios Peruanos. Rymes, Betsy & Andrea R. Leone (2014). Citizen Sociolinguistics: A New Media Methodology for Understanding Language and Social Life. Working Papers in Educational Linguistics, 29, 25-43. 39 «Somos una raza distinta que puede lograrlo todo»: emprendimiento, educación y nuevas concepciones raciales en el Perú neoliberal Leonor Lamas Pontificia Universidad Católica del Perú Sumilla El presente artículo tiene como objetivo explorar las formas en que las distinciones históricas de raza siguen reproduciéndose en el Perú bajo argumentos meritocráticos vinculados al acceso a educación, el éxito profesional y el desarrollo de aptitudes de liderazgo. Esto se produce en un contexto de auge neoliberal en el que el «emprendedurismo» se consolida como ideal de peruanidad y ciudadanía, y en el que el cre- cimiento económico y de las clases medias transforma y difumina las barreras entre grupos sociales. En un contexto como tal, las gramáticas raciales no se anulan, sino que se transforman para calzar con las ideo- logías que enaltecen el mérito y la libertad del individuo. La propuesta de este trabajo es, de este modo, que el emprendimiento estaría cum- pliendo el papel que tuvo la decencia en el siglo XIX para legitimar y naturalizar distinciones entre un nuevo sujeto «emprendedor», urbano, mestizo y de clase media, frente a su «pasado» rural e indígena y las élites empresarias de la capital. Para abordar esta problemática este tra- bajo se basa en el análisis de dos anuncios publicitarios de la segunda universidad privada más grande del Perú, así como de información etnográfica recogida por la autora en esta misma institución. 40 Racismo y lenguaje Introducción Corría el verano del año 2012 cuando apareció por primera vez en las calles y plazas de Chiclayo un sencillo e impactante eslogan publicita- rio: «Somos una raza distinta que puede lograrlo todo». A diferencia de lo que podría esperar un espectador extranjero, el mensaje no había sido colocado ahí por ningún grupo extremista que recuperase el pen- samiento racial eugenésico de principios del siglo XX. Después de todo, proponer abiertamente la superioridad biológica de un grupo sobre otro suena anacrónico incluso en el Perú, donde el discurso oficial más bien reivindica la identidad mestiza del país1. Por el contrario, el mensaje formaba parte de una nueva campaña con la que la Universidad César Vallejo (UCV) —la segunda universidad privada con mayor alumnado del país2— promocionaba por ese entonces su examen de admisión de verano a nivel nacional. La popularidad de la campaña no se hizo esperar. El estribillo de la raza distinta saltó a la televisión nacional en spots publicitarios en los que se escuchaba la voz de su fundador César Acuña Peralta dando la bienvenida a la UCV a aquellos que como él conformaban esta nueva «raza» de emprendedores. Como resultado, la filial de Chiclayo de la UCV recibió ese semestre casi el doble de postulantes que el año ante- rior. Si bien este éxito en matrículas tuvo que ver con la gran cantidad de recursos que se invirtieron en esta nueva campaña, no se puede negar que hubo algo en el polémico mensaje que empató con las expec- tativas de los jóvenes postulantes universitarios de una manera en la que no lo habían hecho otras universidades. Y es que además de progreso 1 Como bien ha sido analizado por Gisela Cánepa (2012), la última década de creci- miento económico ha ido acompañada de intentos por redefinir la identidad nacional en términos de una «marca». La Marca Perú se ha sostenido en buena medida en la revalorización del mestizaje y la mezcla, defendidos como la base de nuestros productos bandera, entre ellos la gastronomía. 2 II Censo Nacional Universitario (Instituto Nacional de Estadística e Informática, 2011). 41 Somos una raza distinta que puede lograrlo todo / Leonor Lamas y prestigio —dos elementos que históricamente han sido vinculados en el Perú con el acceso a la educación superior y que eran muy bien capitalizados por universidades privadas como la UCV—, el título de esta universidad prometía a los estudiantes abrirse un camino en el imaginario racial del país, en el cual se habían visto marginados como descendientes de migrantes andinos en la costa3. Dos años más tarde, un encendido y comentado debate entre inte- lectuales peruanos de gran influencia ponía en cuestión la vigencia de la raza como categoría de análisis y del racismo como problemática social. En un artículo publicado en la revista Argumentos del Instituto de Estudios Peruanos, Rochabrún (2014) criticaba a sus colegas Drinot y Manrique por hacer uso, a su juicio indiscriminado, de la categoría de raza en el estudio de la sociedad peruana4. Los años de migración y mestizaje desde la Colonia habían ocasionado, según Rochabrún, que las barreras antes sólidas y rígidas entre estamentos sociales, se volviesen más porosas. Además, no existía evidencia de la existencia de una divi- sión del trabajo que permitiera una segregación sistemática de indígenas y africanos, como sí había ocurrido en Estados Unidos o Sudáfrica. 3 Un estudio realizado por especialistas de la Universidad del Pacífico encuentra evi- dencia estadística de discriminación en el mercado laboral de acuerdo a criterios como el apellido, el color de la piel y el género. Así, se halla que los postulantes varones blan- cos con apellido extranjero tienen más posibilidad de ser contratados en una empresa que aquellos profesionales con las mismas credenciales, pero de origen y rasgos andinos (Galarza, Kogan & Yamada, 2011). Otros trabajos recientes del Instituto de Estudios Peruanos exploran las desigualdades que se siguen experimentando al interior de las clases medias peruanas a pesar de la relativa movilidad social. Hay estudios interesan- tes sobre la desigualdad entre jóvenes (Huber & Lamas, en prensa; Uccelli & García, 2016), las limitaciones de la movilidad social (Barrantes, Morel & Ventura, 2012; Benavides & Etesse, 2012) y la formación de clases sociales (Benavides, 2007). 4 En  el artículo titulado «Una vana pretensión: ser racista en el Perú» (2014), Rochabrún presenta sus críticas a las ponencias de Drinot y Manrique en el Seminario Racismo y Desigualdad en la Historia del Perú, organizado por el Instituto de Estudios Peruanos y el Ministerio de Cultura el 15 de abril de 2014. En la siguiente edición de la revista ambos autores presentaron sus respuestas a las críticas presentadas por Rochabrún (Drinot, 2014 y Manrique, 2014). 44 Racismo y lenguaje en el marco de mi tesis de licenciatura en Antropología (Lamas, 2015a) me permitieron identificar las prácticas e interacciones cotidianas a partir de las cuales la raza toma existencia social entre los jóvenes universitarios. 1. ¿Podemos seguir hablando de raza? Antes de pasar al análisis directo de los datos recogidos, es necesario explorar los textos con los cuales una afirmación tan categórica como la existencia de una «raza distinta» tiene que interactuar para conseguir realidad y eficacia, es decir, analizar el discurso en su intertextualidad (Fairclough, 1992). Para ello, nos detendremos en esta sección a explo- rar las maneras en las que la raza ha sido entendida en Latinoamérica y la manera en la que ella ha interactuado con el discurso de masificación educativa del siglo XX en el Perú. Tal como señala Rochabrún (2014), el modo en que la palabra «raza» es normalmente entendida refiere a los rasgos fenotípicos, visibles y heredados de las personas, como el color de piel, la forma de la nariz o el color del pelo. Dicha conceptualización es heredera de una tradición científica del siglo XIX según la cual era posible la categorización de las personas de acuerdo a las características físicas, así como identificar aquellos atributos más fuertes que permitían la «evolución» del género humano (Restrepo & Arias, 2010). Entendido de esta manera, se tra- taba de un concepto que se suponía científico, objetivo y sobre el cual se sostenían de modo estable la división y la diferencia entre coloniza- dores y colonizados (Quijano, 2000). Sin embargo, al rastrear históricamente la forma que tomó este con- cepto dentro y fuera de Europa se hace notorio que existieron maneras diferentes de entender lo racial que no se restringían al fenotipo. Desde su aparición en el siglo XIV la palabra raza era utilizada para denotar las diferencias religiosas entre cristianos, judíos y musulmanes en el contexto de la reconquista española. Las diferencias de fe se encontra- ban inscritas en la sangre y se transmitían de generación en generación 45 Somos una raza distinta que puede lograrlo todo / Leonor Lamas haciendo de la raza un concepto inevitablemente relacionado con el credo. Esta vinculación de fe y biología viajó en los barcos de los con- quistadores una vez iniciado el periodo colonial e hizo de sangre más limpia a los mestizos cristianizados que a los musulmanes o judíos con- versos, algo que tendría poco sentido desde las concepciones de pureza racial del siglo XIX (Burn, 2008). En  el periodo republicano, la fe, la costumbre y la biología fue- ron dimensiones inseparables en las concepciones de raza. Como bien demuestra Whipple (2013), en las primeras décadas posteriores a la Independencia, la élite criolla se vio ante el reto de ingeniar nuevas for- mas para sostener sus privilegios frente a la abolición de los estamentos sociales y la declaración de igualdad sobre la que se fundaba la nueva República. En este escenario, el ideal de decencia y superioridad moral se convirtió en el nuevo argumento para restringir la participación en el proyecto nacional a aquellos sin el adecuado apellido, costumbres y color de piel. De la Cadena (2004) apunta en la misma dirección en su estudio sobre el mestizaje en el Cusco de inicios del siglo XX. En vista de que en esta región la raza —tal como era entendida para ese entonces por el racismo científico— no era criterio suficiente para sostener la superioridad de las élites mestizas, tuvo que convivir con elementos de tipo cultural, como las costumbres, los hábitos y la clase social. Se dio forma así a conceptos híbridos como el de decencia, a través del cual se reproducían distinciones naturalizadas entre quienes ostentaban el poder y los que no lo hacían. La decencia, en este sentido, a pesar de ser un atributo cultural y adquirible, era utilizada para sostener y legitimar distinciones raciales y de género, así como para restringir del ejercicio de ciudadanía a la porción indígena e iletrada del país. Sin duda alguna, uno podría tomarse varias páginas describiendo las formas que la raza tomó en cada latitud. Sin embargo, lo que queda claro al observar tal diversidad es que no podemos reducir la defini- ción de «raza» a determinaciones de carácter biológico, tal y como este término fue entendido en el siglo XIX. El hablar de «sangre» durante 46 Racismo y lenguaje la  Colonia y la República temprana no hacía referencia a atributos estrictamente genéticos, sino a una variedad de características como la fe, la decencia y la costumbre, calificados —según el paradigma moderno— en la esfera de lo «cultural» (Restrepo & Arias, 2010; Wade, 2002). Lo mismo parece suceder en el spot de la raza distinta, en el que es el acceso a la educación superior el criterio que aparentemente per- mite abrirse paso en el horizonte racial peruano. La raza, por lo tanto, se evidencia como un mecanismo de distinción que no es objetivo ni prediscursivo (Stocking, 1994), sino que se reformula constantemente en prácticas concretas y de acuerdo a las necesidades de distinción del grupo que la enuncia, casi siempre pasando por alto las barreras artifi- ciales entre lo que es considerado biológico y cultural. Sin embargo, a pesar de sus marcadas diferencias, lo que todas estas articulaciones raciales tienen en común es precisamente esta preten- sión de objetividad. En ello radica su poder para legitimar la diferencia. Develar su artificialidad implica, por lo tanto, explicitarla como arte- facto de biopoder6, a través del cual se busca inscribir en los cuerpos de las personas —de manera permanente, rígida e inmutable— los atri- butos que corresponden a su posición en la estructura social. A  esta tarea se avocan importantes científicos sociales, quienes concluyen que la raza es, ante todo y a pesar de sus múltiples articulaciones, una tec- nología de gubernamentalidad, que genera naturaleza, que establece los límites sobre los cuales los sujetos ejercen su libertad y que permite la inferiorización de grupos sociales de acuerdo a criterios asumidos como innatos (De  la Cadena, 2008; Goldberg, 2009; Restrepo & Arias, 2010; Wade, 2002; entre otros). En el Perú, la hibridez que caracterizó a las concepciones raciales no impidió que la raza sirviera a los mismos fines gubernamentales, y se viera traducida en tecnologías que naturalizaban las distinciones y la dominación. Como indica De la Cadena (2008) en su estudio sobre 6 Este término acuñado por Michel Foucault (1988, 2007) hace referencia a las estra- tegias de control poblacional de los estados modernos. 49 Somos una raza distinta que puede lograrlo todo / Leonor Lamas entendidas hasta entonces como antagónicas —la criolla, la indígena o la afroperuana—, no cuestionó la superioridad de la cultura criolla en su proyecto integrador y redujo los aportes de otras tradiciones cultura- les al ámbito de lo accesorio, o al atributo exótico. Queda claro, entonces, a partir de las investigaciones citadas, que a pesar de no haber invocado explícitamente argumentos biologicistas —en el sentido moderno de la palabra—, tanto la educación como el trabajo y los discursos editoriales fueron tecnologías racializadas a través de las cuales se buscó desaparecer a los indígenas del proyecto nacio- nal, o limitar su aporte al ámbito del entretenimiento y la efeméride. Ello se hace especialmente notorio al comparar las campañas visuales de los programas educativos y laborales de la época, en las que el trabajo o la educación hacían que el indio de poncho, postura encorvada, pies descalzos y tez oscura se transformase en un trabajador o escolar de uniforme, postura erguida, piel clara y mirada resuelta. Puestas así las cosas, resulta difícil no encontrar paralelos con la campaña publicitaria que inspira este trabajo de investigación. En ella, la educación —esta vez a nivel superior— es presentada como una estrategia para ser una «raza distinta», presuntamente mejor que las ya existentes. Proviniendo de una universidad compuesta por estudiantes en su mayoría de ascendencia andina o amazónica, ello resuena como un llamado a dejar de ser de raza indígena para afirmarse en una iden- tidad mestiza, moderna, emprendedora, con derechos ciudadanos y legitimidad para «salir adelante». La universidad, en este caso, podría verse también como una institución de gobierno biopolítico, que busca —a través de herramientas de índole «cultural»— fundar una nación mestiza y dejar morir aquello supuestamente relacionado con el atraso, la falta de oportunidades y el conformismo. Sin embargo, las correspondencias no son exactas. En primer lugar, es de notar que ni la formulación ni la ejecución de esta propuesta corresponden a una política estatal centralizada, ni está necesariamente vinculada a las élites culturales y políticas tradicionales. Por el  contrario, 50 Racismo y lenguaje se trata de una universidad privada de segunda generación, emergida en un mercado desregulado, paralelo a lo estatal y que gracias a sus bajas pensiones logra acoger principalmente a estudiantes de los niveles socioeconómicos C y D de las grandes ciudades de provincia (Lamas, 2015b; Seclén, 2013). El fundador de la UCV, el empresario y político Cesar Acuña Peralta, excandidato a la Presidencia del Perú, es de origen campesino y andino. Estas son características que comparte con un sector de los estudiantes de la UCV y que capitaliza muy bien en cam- pañas políticas en las que apela a su historia de vida y en las que además ha recurrido a compararse con el líder de la lucha contra la discrimi- nación racial Martin Luther King8. Así pues, este aparente proyecto racializador pareciera ser enunciado por aquellos que tradicionalmente son objeto de él, y plantea con ello la pregunta de si la raza pierde su inherente poder biopolítico cuando es utilizada por los discrimina- dos, con objetivos que reivindican la identidad mestiza y sus ganas de «salir adelante». En efecto, De la Cadena (2008) hace bien al advertirnos que dichos proyectos racializadores no significaron lo mismo para las élites que para los grupos subalternizados. En el estudio sobre mestizaje y educa- ción anteriormente citado, ella visibiliza que, mientras para el Estado la educación era una herramienta modernizadora que permitiría a los indígenas ascender en la escala evolutiva, para estos últimos la construc- ción de escuelas en sus comunidades era interpretada de una manera totalmente distinta. El reclamo indígena por educación era una demanda por derechos civiles, una lucha descolonizadora por ciudadanía. La ciudadanía requería alfabetización porque la relación con el Estado estaba 8 Esta estrategia se dio en el contexto de las elecciones presidenciales de 2016, en las que Acuña llegó a ocupar el segundo lugar en algunas encuestas de preferencia de voto. El candidato fue acusado de plagio, con lo que se puso en tela de juicio el mérito aca- démico que sostiene en parte su narrativa de éxito. Precisamente, la circunstancia del plagio es lo que se resaltó en el spot que lo comparaba con Martin Luther King. 51 Somos una raza distinta que puede lograrlo todo / Leonor Lamas mediada por documentos escritos. […] Esta búsqueda articulaba un proyecto alternativo en el cual individuos indígenas podían apropiarse selectivamente de prácticas no indígenas, sin dejar de ser quienes eran. Esta era una propuesta política basada en una conceptualización de la indigenidad que permitía la «mezcla de órdenes» y rechazaba el posicionamiento social basado en la purifi- cación de identidades (De la Cadena, 2008, pp. 108-109). Así pues, en la primera mitad del siglo XX, el reclamo por edu- cación de los indígenas mostraría una demanda por emancipación o ciudadanía, que no pasaba por el abandono de sus costumbres ni for- mas de vida9. Desde su comprensión, no existía una diferencia radical entre participar de una sociedad moderna y el hecho de mantener cos- tumbres y tradiciones que los unían como comunidad. Por lo tanto, la herramienta de la educación era reapropiada de acuerdo a sus propios objetivos políticos, con los que se mezclaron órdenes y la creación de oxímoros como el de «indígena universitario»10. Con todo ello, se cues- tionó los regímenes que permitían la existencia de distinciones radicales como las raciales. Ahora bien, ¿el reclamo por educación superior hecho por César Acuña y la Universidad César Vallejo está formulado en la misma clave? ¿Esta demanda resulta en una subversión efectiva de la distribu- ción del poder y cuestiona la estructura basada en distinciones de tipo racial? En general, ¿qué implica para los alumnos de la UCV acceder a educación universitaria? Ahora que tenemos varias herramientas para contextualizar estas respuestas, detengámonos a observar con mayor detalle las características de esta institución y analicemos sus llamados a formar parte de una nueva «raza». 9 Contreras (1996) insiste en el mismo asunto para el caso de la demanda de educa- ción por parte de comunidades campesinas en el primer tercio del siglo XX. 10 El término fue utilizado por De la Cadena en el curso Antropología más allá de la política, dictado en la PUCP como parte del programa de la Maestría en Antropología en el semestre 2015-2. 54 Racismo y lenguaje de acceder a la educación superior para conseguir un puesto de trabajo estable y mejor pagado que el de sus ancestros13. La UCV y Cesar Acuña capitalizan muy bien esta extracción popu- lar en sus intensas campañas publicitarias. Por un lado, el candidato presidencial construye su campaña política en torno a su compromiso con la educación de los más pobres, apela siempre a sus propios orí- genes campesinos para representar los intereses de todos aquellos que lucharon por abrirse paso en la sociedad, desde posiciones similares a la suya. Por otro lado, haciendo uso de un lenguaje emotivo y vincu- lante, la universidad se presenta como el camino al éxito y la principal herramienta que permitirá a los estudiantes conseguir sus metas perso- nales y profesionales a pesar de los problemas estructurales de pobreza y desigualdad. Tal como lo demuestra la investigación de Seclén (2013), esto lo hace apelando a una serie de aptitudes como el individualismo, el rompimiento con el pasado, la filosofía del éxito y el esfuerzo perso- nal, valores que esta universidad relaciona de manera explícita con la filosofía del «emprendedurismo». Aunque nacido en la literatura gerencial para hacer referencia al acto de abrir una empresa propia, el concepto de emprendedurismo es también utilizado como sinónimo de una filosofía de vida encaminada al éxito económico. Su  influencia en el discurso público del Perú en los últimos años es notoria. Cada vez con más frecuencia es posible detectar mensajes que apelan a esta filosofía individualista para promo- cionar servicios de bancos, bebidas gaseosas y educación en todos los niveles y en diversos medios de comunicación. En todos estos mensajes, 13 Según cifras extraídas del último censo universitario, más de dos tercios de la com- posición estudiantil en esta universidad proviene de los sectores socioeconómicos C y D, y han asistido a escuelas públicas. A lo largo de mi estadía como estudiante por tres meses en la UCV en Chiclayo, pude notar además que la mayoría de mis compañeros de aula provenían de provincias de la sierra y selva norte, o de las comunidades agrícolas que rodean Chiclayo y Lambayeque. La mayoría de ellos tenían padres dedicados al comercio o a la agricultura, y eran los primeros en la historia de sus familias en acceder a educación superior. 55 Somos una raza distinta que puede lograrlo todo / Leonor Lamas el emprendimiento se posiciona como una de las características defini- torias de una peruanidad más festiva, mestiza y emergente, que empata bien con el entusiasmo de una década de crecimiento económico sostenido y de expansión de las clases medias14. De  igual manera, el emprendimiento es un lugar común para políticos y gestores de polí- ticas públicas, quienes celebran la microempresa privada como uno de los principales sostenes de la economía peruana y que defienden la construcción de un gobierno empresarial y tecnocrático como receta infalible para el crecimiento y la estabilidad política. El  emprendedurismo se presenta así como una guía para la bús- queda del éxito individual y como una directriz para el manejo eficiente y competitivo del país y sus instituciones. El énfasis en la individuali- dad, la optimización de los procesos y el uso racional de los recursos en la búsqueda de la rentabilidad motivaron a Foucault (2007) (y a varios otros científicos sociales) a referirse a este discurso como la base ideo- lógica sobre la que se sostiene el neoliberalismo: un sistema de poder que no abdica del control poblacional sino, por el contrario, descen- traliza sus mecanismos de poder y vigilancia, que responsabiliza a los individuos sobre su propio desempeño pero establece los límites para el despliegue de la autonomía de acuerdo a los criterios de eficacia y eficiencia empresarial. En este escenario, el emprendedor se convierte en el modelo ideal de ciudadano, pues es aquel que usa responsable 14 A fines de la década de 1980 se hicieron célebres los trabajos del Instituto de Estudios Peruanos sobre migración andina en Lima, que propusieron al emprendedurismo como una de las características de los «nuevos» limeños (Adams & Valdivia, 1991; Degregori, Blondet & Lynch, 1986; Golte & Adams, 1990). Posteriormente, Arellano (2010) ha insistido también en la capacidad de los sectores «emergentes» que conforman las nuevas clases medias, para hacerse a pulso de un espacio en el imaginario capitalino a través del mercado. La identidad emprendedora también es una parte constitutiva de los nuevos intentos de definición nacional, como lo demuestran las campañas de Marca Perú (Cánepa, 2012) o la más reciente de la institución financiera Mibanco, que con- sistió en la reinterpretación de la célebre canción Cholo Soy en una variante más festiva y emprendedora. 56 Racismo y lenguaje y racionalmente su libertad para aumentar sus recursos: es un «empre- sario de sí mismo» (Foucault, 1998, 1999, 2007; y basándose en sus propuestas: Bröckling, Kraussman & Lemke, 1998; Goldberg, 2009; Opitz, 1998). La Universidad César Vallejo cumple un rol activo en la conforma- ción de esta nueva subjetividad entre los jóvenes estudiantes. En un trabajo previo y a partir de una experiencia etnográfica de tres meses como estudiante, describí cómo desde el primer ciclo, los jóvenes vallejianos tienen que pasar por cursos obligatorios de formación per- sonal en los que se les entrena en autoestima, asertividad, confianza y perseverancia, valores que son considerados por los directivos y la plana docente de esta universidad como de importancia fundamen- tal para lograr los objetivos personales y profesionales. Esta evidencia me sirvió para concluir que la pedagogía de la UCV apunta a formar sujetos emprendedores, competitivos e individualistas, convencidos de su capacidad para alcanzar sus metas a pesar de las dificultades (Lamas, 2015b)15. Sin embargo, a pesar de su aparente sentido liberador, el discurso del emprendimiento en boga se sostiene sobre el mantenimiento de intensas desigualdades, así como en prácticas autoritarias que restrin- gen los derechos ciudadanos. En investigaciones como las de Huber & Lamas (en prensa), el emprendedurismo queda al descubierto como una filosofía que oculta y despolitiza las variables estructurales que permiten la reproducción de desigualdades. En  el testimonio de los egresados de las universidades de baja calidad, tanto las dificultades para conseguir un buen trabajo en el mercado laboral como la discri- minación o el poco valor de su título universitario son minimizadas y dejan en manos del individuo la búsqueda de recursos alternativos que le permitan posicionarse mejor. El reclamo, la queja y la protesta 15 Este ha demostrado además ser el norte de las universidades alrededor del mundo a raíz del proceso de mercantilización que afecta a la educación en los últimos años. Además, ver Olssen & Peters, 2005. 59 Somos una raza distinta que puede lograrlo todo / Leonor Lamas 4.1. «Salir adelante» La campaña 1 —lanzada en 2011— fue la primera en lograr la alta visibilidad mediática que ha caracterizado a las estrategias publicitarias de la UCV a partir de entonces. El  eslogan principal «Solo para los que quieren salir adelante» y los enunciados que lo acompañaron se difundieron a través de diversos medios —paneles, pancartas, afiches, anuncios en radio y televisión de alcance nacional financiados por un presupuesto millonario—, que insertaron a la universidad y los valores que profesa dentro de la cultura popular peruana. Como puede observarse en el listado del cuadro 1, los mensajes, sobre todo en la publicidad externa, son cortos y sencillos. En un fondo azul a rayas sin mayores elementos distractores, las letras de la frase roban toda la atención del espectador, quien solo hacia el final logra distinguir en letras más pequeñas el nombre de la universidad y el de sus sedes a nivel nacional. En el eslogan principal, el adverbio «solo» con el que se inicia el enunciado marca la exclusividad del grupo al que la universidad convoca, lo cual resulta raro para una publicidad con pretensiones masivas. Enseguida, el eslogan continúa explicitando las características del grupo convocado: «los que quieren salir adelante», con lo cual se da por sentada la existencia de un grupo de estudiantes con ganas de encaminarse, desarrollarse y lograr objetivos. En léxico popular peruano, «salir adelante» hace referencia por lo general a la superación de una limitación previa de pobreza o exclusión, para alcanzar el éxito económico y la legitimidad social. Se trata de una especie de horizonte colectivo donde se depositan todas las esperanzas de ascenso social, de bienestar económico y de acceso pleno a la ciu- dadanía. Como se mencionó líneas atrás, «salir adelante» también es el pilar de la identidad emprendedora sobre la que la UCV sostiene su proyecto educativo. El fundador de la universidad utiliza su propia his- toria de migración, crecimiento académico y éxito económico como un ejemplo de lo que significa «salir adelante»: atreverse a migrar, acceder a educación superior e iniciar un negocio propio. 60 Racismo y lenguaje A juzgar por las expectativas que logré identificar entre los alumnos y profesores con quienes conviví por un semestre, estas son también las metas hacia las que se impulsa a los estudiantes a lo largo de sus carreras universitarias. Cualquiera sea la especialización seguida, los alumnos son alentados a pensar en ellas como el punto de partida de una carrera empresarial independiente. Por su parte, los jóvenes consideran a la educación superior como la clave para acceder a un puesto estable y formal en el mercado laboral, que les permita capitalizarse para luego abrir un negocio propio. Trabajar para uno mismo —sin recibir las órdenes de nadie— tiene en sus explicaciones una connotación moral importante. Significa ser dueño de su propia vida, del manejo de los tiempos y de la toma de decisiones, es decir, permite al individuo asu- mir plenamente su libertad, derecho que se puede ver restringido como empleado de una organización o como dependiente de un Estado his- tóricamente ineficiente. Así pues, «salir adelante», aunque puede resultar un horizonte ambi- guo en el eslogan analizado, está vinculado en el discurso de la UCV y de sus estudiantes con la posibilidad de acceder a un diploma y de inaugurar una empresa propia, independiente y formal, a través de la cual puedan acceder al prestigio, estabilidad, libertad y bienestar16. 16 De  acuerdo con el portal trabajando.com, la carrera más estudiada en 2015 fue Administración de empresas, especialización vinculada especialmente al sector privado. Ello resulta un cambio significativo en relación con las expectativas de desarrollo pro- fesional en el siglo pasado. Así lo indican también Huber & Lamas (en prensa) en un estudio sobre las clases medias en el Perú: «Sin embargo, hay un aspecto que distingue al mito educativo contemporáneo del progreso de aquel que existía treinta años atrás. Anteriormente, la educación secundaria o superior era casi exclusivamente pública y se la asumía como una reivindicación colectiva frente al Estado, una estrategia para acceder a él a través de canales formales de instrucción». En palabras de Ansión, la educación era entendida como «un cauce de canalización de demandas y presiones sociales, un medio privilegiado de presencia del Estado con dimensión nacional, un elemento de integración de la diversidad lingüística, étnica, cultural» (1993, p.  4). La fuerte vinculación entre Estado y educación era evidente también en la elección de las carreras de los postulantes universitarios, que optaban en su mayoría por carreras 61 Somos una raza distinta que puede lograrlo todo / Leonor Lamas El deseo por alcanzar esta meta es el que define a los miembros del colec- tivo convocado y el criterio a partir del cual se deja fuera a los demás. Ahora bien, el uso del verbo modal «querer» para conectar al sujeto evocado con sus metas personales y profesionales hace suponer que la clave para lograr estos objetivos se encuentra en la actitud de superación y la asertividad, valores a cuyo fortalecimiento se dedica la mayoría de cursos de formación integral que brinda la UCV en los primeros ciclos. Los eslóganes secundarios insisten en este aspecto. Los que quieren salir adelante no se distinguen por características objetivas y observables, sino porque «no se conforman», «no tienen miedo de luchar por sus sueños», «no se rinden» o «no conocen el mínimo esfuerzo». Es decir, son valientes, perseverantes y trabajadores. Del individuo y del cul- tivo de estas aptitudes intangibles depende alcanzar el ansiado éxito, haciendo de «salir adelante» un horizonte —en buena medida— con- dicionado por la voluntad de los estudiantes y egresados para perseguir sus metas. Esta idea se ve reproducida en los argumentos utilizados por los profesores y directivos cuando en entrevistas se les confrontaba con la baja calidad de la educación impartida y la mala reputación de la UCV en el mercado laboral. Para ellos, estas desventajas no deben ser comprendidas como obstáculos infranqueables, sino como retos que corresponde superar a los verdaderos emprendedores. En sus palabras, «la universidad no hace al estudiante, sino que el estudiante hace a la universidad» (Seclén, 2013), lo que deja claro que es el esfuerzo de estos últimos y no el peso de su título lo que determinará la selección en una convocatoria laboral. Así pues, esta celebración de la fortaleza tradicionalmente vinculadas al sector público, como la docencia. El compromiso con la carrera magisterial daba cuenta del prestigio que la carrera pública y el compromiso político y social aún atribuían al estudiante universitario. Hoy en día, sin embargo, observamos una transformación en las preferencias de la población universitaria de clase media emergente, que opta en su mayoría por estudiar carreras con la mira de con- seguir trabajo en alguna empresa privada o desarrollar su propio negocio (1993, p. 46). 64 Racismo y lenguaje Llama la atención, sin embargo, que la manera en que este grupo se define a sí mismo sea en términos raciales, cuestión que resulta novedosa respecto a la campaña de los que salen adelante. Como se ha intentado defender en secciones anteriores de este artículo, si existe algo en común a todas las concepciones de raza a lo largo de su historia es el intento por establecer diferencias irreconciliables entre grupos  humanos. Se podría argumentar, por ello, que al entenderse como una raza distinta, lo que se busca es, también, marcar exclusividad entre el grupo convocado y otros cuya existencia se da por sentada. De acuerdo con la información que brinda este enunciado, el crite- rio sobre el que se fundan estas distinciones son también el empuje, la perseverancia y el trabajo duro para alcanzar las metas. Así se desprende del uso del verbo modal «puede» para vincular a los miembros de esta «raza distinta» con la meta de «lograrlo todo». Además de ello, este tam- bién fue el argumento que usaron los estudiantes y directivos de la filial de Chiclayo de la UCV, al defenderse de las acusaciones de racismo que enfrentaron tras la presentación del eslogan; para ellos, al hablar de raza, se hacía referencia principalmente a las características de empuje y emprendimiento y no al color de la piel. Si bien es cierto «raza distinta» puede tener otra connotación para quien la ve concretamente desde fuera de una forma muy superfi- cial ¿no? Pero no. La raza, como repito, se refiere al emprendedor, a gente que quiere salir adelante, con esfuerzo. Son gente que está hasta altas horas de la madrugada estudiando, haciendo sus traba- jos, sus proyectos, y llega un momento que se cansa, tira el lápiz un momento, luego regresa y continúa y continúa (gerente de comu- nicaciones, filial de Chiclayo de la UCV). Así pues, el grupo «racial» exclusivo y excluyente del mensaje no estaría conformado necesariamente por personas de las mismas carac- terísticas físicas, sino por sujetos que comparten los mismos valores y aptitudes emprendedoras. A partir de ellas se establecen distinciones 65 Somos una raza distinta que puede lograrlo todo / Leonor Lamas respecto a otros grupos sociales, en lo cual, según propongo, radica el poder «racializador» de este enunciado. Como se desprende del análisis de la campaña anterior, un primer tipo de distinción se da entre los emprendedores —que luchan por hacerse de un espacio legítimo en la sociedad— y aquellos profesionales y empresarios exitosos con suficientes credenciales, conexiones y soportes económicos para tener esos beneficios asegurados. Los emprendedores serían una raza distinta a la de los empresarios, porque solo a través de las ganas de superarse se les hace posible alcanzar el éxito que, a juzgar por las dificultades del entorno, se hace bastante difícil conseguir. Sin embargo, como veremos en esta sección, apelar a la raza también sirve para establecer barreras hacia abajo —respecto a sectores menos favorecidos— en un ejercicio claro de inferiorización. Después de todo, hablar de «adelante» no tiene sentido si de antemano no se asume la existencia de algo que está «detrás», así como hablar de «todo» solo es posible si se da por sentada la existencia de «algo» o «nada». El hori- zonte de éxito al que la UCV invita a sus alumnos y postulantes a encaminarse se alcanza únicamente mediante la superación de las limi- taciones y posiciones «atrasadas» de las cuales hay que «salir» (Seclén, 2013). Como veremos a continuación, estas situaciones desventajosas se encuentran vinculadas con discursos institucionales, y —en palabras y experiencias de algunos estudiantes— también con otros elementos particulares como territorio, vestimenta, formas de conducirse y, desde luego, el color de la piel. Si nos detenemos a explorar los otros textos que acompañan a las dos campañas analizadas, más allá del eslogan principal, nos damos cuenta de que la manera en la que se construye discursivamente al sujeto emprendedor es principalmente a través de la negación. En  la publicidad televisiva de alcance masivo, emitida en horario estelar y señal abierta, se repetía constantemente aquello que la raza distinta o los que quieren salir adelante «no son». 66 Racismo y lenguaje Cuadro 3. Negación en anuncios publicitarios de la UCV Marcador de exclusividad Predicado «Solo para los que quieren salir adelante» Afirmativo Para los que quieren salir adelante Para los que se ganan la vida Negativo Para los que no se rinden Para los que no ponen excusas Para los que no se conforman Para los que no están en el taco del barrio Para los que no pasan los pasajes de la semana Para los que no conocen el mínimo esfuerzo Para los que no pierden el tiempo en el play «Somos una raza distinta» Afirmativo Que puede lograrlo todo Negativo Que no se cansan Que no piensan que no pueden más Que no tienen miedo a equivocarse Que no se dan permisos Que no tienen miedo de comenzar todo de nuevo En  el anuncio televisivo correspondiente a la primera campaña, un joven de alrededor de veinte años, vestido informalmente, camina a paso fuerte y resuelto por una calle transitada de la ciudad, mientras declama un monólogo sobre sí mismo: Yo soy Juan Zapata y no nací para ser un segundón en la vida. No nací para pasármela en el taco del barrio pasando los pasajes de la semana, para perder mi tiempo en un torneo de mentira en el play o como esos que tienen treinta y siguen sentados en la esquina de la cuadra. A mí nadie me va a regalar la vida. Por eso me la voy a ganar. Acuérdate de mí (spot televisivo de la campaña 1). 69 Somos una raza distinta que puede lograrlo todo / Leonor Lamas y las experiencias tempranas en el orfanato lo han convencido de que se trata de un lugar adverso para el desarrollo, un lugar en el que era imposible crecer personal y profesionalmente. La falta de oportunida- des laborales y educativas lo hubiese destinado a la vida rural. Sumado a ello, unas costumbres bastante conservadoras lo hubiesen hecho casarse a temprana edad y maltratar a su mujer, tal como lo hizo su padre. En general, el pueblo de origen se presenta como la antítesis de la feli- cidad que, por el contrario, es completamente posible y alcanzable en la costa: tierra de oportunidades. Yo creo que si mi familia se hubiese quedado en Cutervo fuese otra mi realidad. Yo creo que no sería feliz porque de repente mi mamá no sobreviviría. De repente ya estuviera comprometido. Allá la gente se casa a muy temprana edad, a los 14, 16 años. La vida de la sierra es diferente. Los hombres están acostumbrados a mal- tratar a su pareja y están acostumbrados a tener varias mujeres, y no tener 2  o 3 hijos sino 9, 6, cantidad [...]. En  la costa hay más oportunidad de tener una mejor vida. Ya sea por los estudios, por el transporte, por la educación, más que todo. Me da oportu- nidades que mis papás no tuvieron. Quizás otras oportunidades como encontrar un mejor trabajo, estar más enterado de lo que pasa en la vida diaria, tener mejores expectativas (Javier, estudiante de Economía de la UCV). Se  trata pues de clásicas dicotomías sociales que han tendido a dividir el espacio nacional entre un territorio atrasado, inmóvil, tradi- cional, que corresponde a la realidad rural y otro territorio moderno, dinámico y globalizado, que es el de la costa peruana. Sin embargo, más allá de los factores externos, Javier identifica una variable directamente relacionada con la personalidad del poblador cutervino que impide el desarrollo de su región: su enquistado conformismo. Ellos piensan que con terminar la secundaria ya lograron todo. Son un poco conformistas porque allá el objetivo de las personas es tener sus hijos, tener su primaria y secundaria y ya. Quieren tener su terreno 70 Racismo y lenguaje para seguir haciendo lo que ellos hacían antes. Están  cómodos con lo que tienen, no quieren progresar. Ellos se contentan con terminar la secundaria o tener un título técnico. Los que quieren estudiar, la mayoría se prepara para ser docente (Javier, estudiante de Economía de la UCV). El conformismo se presenta como la antítesis del emprendimiento, pues corresponde a las personas sin educación superior universitaria que estudian para convertirse en profesores y no para crear empresas propias. Es decir, personas que no salen adelante por falta de voluntad y proyección. Al  adjudicar la pobreza de Cutervo principalmente al conformismo de sus habitantes, Javier reduce las causas de la pobreza a motivaciones individuales e invisibiliza las dificultades estructura- les que definitivamente están también involucradas en su existencia. El pobre es, así, no solo miserable por su condición, sino también cul- pable de continuar en ella. De este modo, a partir del concepto del «conformismo», se rede- finen las divisiones sociales en términos del mérito y de las aptitudes emprendedoras. Sin embargo, lo hacen sobre divisiones y estructuras que permanecen intocadas a grandes rasgos: el conformista será siempre el poblador rural o más pobre, el «perro del hortelano»18 que se resiste al éxito, mientras que el emprendedor corresponde al migrante urbano, costeñizado, perfectamente funcional en la realidad chiclayana. No  obstante, como todo en la realidad social, las cosas no son tan claras y distintas. Al menosprecio de Javier respecto a su pueblo de origen se suma una cierta nostalgia por una «identidad cultural» perdida y un orgullo provinciano que lo hacen mirarla con cariño. 18 El «perro del hortelano», según un dicho popular, es aquel que «no come ni deja comer». Con este término el expresidente del Perú Alan García se refirió en un artículo publicado en el diario El Comercio a las comunidades indígenas que se resistían a la ins- talación de proyectos de extracción en sus territorios, pero que al mismo tiempo, según él, no hacían uso eficiente de los recursos por su «ociosidad e indolencia» («El síndrome del Perro del Hortelano», El Comercio, 28 de octubre de 2007). 71 Somos una raza distinta que puede lograrlo todo / Leonor Lamas Entre los objetivos que a él le gustaría lograr como joven líder resalta la revalorización identitaria, para evitar que los jóvenes se avergüencen de sus orígenes. En  su discurso, esta recuperación de la identidad se confunde perfectamente con una reivindicación racial y un combate contra la discriminación. Sin embargo, la defensa de Javier no se realiza sin antes posicionarse claramente fuera del costal de los discriminados. No es que sepa mucho de ese tema, pero muchas veces se discrimina a las personas ya sea por su color. A veces a los chicos los insultan, los discriminan, por su origen. Yo creo que eso está mal, porque, la verdad, les gritan cholos, serranos. Yo soy de la sierra, pero ya acos- tizado [sic]. Pero yo creo que eso está mal. [...] a veces los padres, por lo que las personas tienen más dinero se creen superiores a los demás, por el color, por la ropa que traen, equis motivos. Aparte, como te digo, a veces se avergüenzan de su origen. Yo no me aver- güenzo. Yo siempre digo que soy de Cutervo. «Pero no tienes nada de allá», no, es que me he criado en Chiclayo (Javier, estudiante de Economía de la UCV). De este modo, el discurso reivindicador racial y cultural de Javier permanece ambiguo, alejado de lo indígena y pobre, pero también de las tradicionales clases poderosas. Sus palabras parecieran estar fun- dándose sobre una identidad mestiza que se sigue consolidando como mecanismo de distinción racial, pero que se oculta tras un discurso meritocrático, emprendedor. Conclusiones El crecimiento económico sostenido y el ensanchamiento de las clases medias de las últimas décadas en el Perú han permitido la creación de un nuevo mito nacional que se enorgullece de la tradición mestiza y que enaltece el empuje, la perseverancia y las ganas de salir adelante de todos los peruanos. Si  uno leyera estos mensajes con suficiente entusiasmo, podría fácilmente hacerse la idea de que nos encontramos 74 Racismo y lenguaje para cada uno de los regímenes que les dieron forma; la adquisición tanto de la decencia como del emprendedurismo se realiza entre otros medios a través de la educación y contribuyen a naturalizar la inferiori- zación de otros grupos humanos y la desaparición de sus legados. El emprendedurismo, sin embargo, se presenta como una tecnolo- gía aún más perniciosa y eficiente al lograr estos objetivos, pues además de establecer la distinción entre unos y otros, logra responsabilizar a los excluidos de la condición en la que se encuentran. En el nombre de esta filosofía, el poblador rural e indígena es discriminado del proyecto de nación empresarial, no solo debido a su color de piel, costumbres, tradiciones o cualquier otro atributo arbitrariamente elegido, sino por su propia dejadez y enquistado conformismo. La responsabilidad cae sobre el individuo y esto invisibiliza aún más las estructuras de domi- nación que permiten esta realidad de exclusión. Otra característica que distingue la racialización emprendedora de aquella basada en la decencia es que, en el primer caso, el énfasis en el esfuerzo, en el camino y la trayectoria hacen necesaria la existencia de un punto de partida desde el cual es preciso avanzar o «salir adelante». Venir «desde abajo» es, en un contexto gobernado por la ideología del emprendimiento, un capital político y cultural importante, pues es evi- dencia de esfuerzo y perseverancia. A ello se debe que cada vez resulte más común que personalidades enfaticen sus orígenes humildes para legitimarse como líderes. Esto sucede claramente con la candidatura de César Acuña, quien constantemente recuerda a sus votantes sobre su historia de vida, iniciada en un pueblo rural de Ayaque en Cajamarca, o en el discurso de los estudiantes de la UCV como Javier, quien aprecia y está orgulloso de su pueblo natal, en el cual establece el inicio de su propia épica de éxito. Sin embargo, esta reivindicación del «pasado» pobre o indígena es posible solo en cuanto sirva como punto de partida de una historia que termina en éxito y distinción. Solo así se entiende que Javier, a pesar de demostrar añoranza por su terruño, busque distanciarse a toda 75 Somos una raza distinta que puede lograrlo todo / Leonor Lamas costa de los hábitos y atributos de sus paisanos. Ir a la universidad lo ha «costeñizado», blanqueado y excluido del grupo al que ahora busca apoyar desde su posición privilegiada. Así pues, a pesar de permitir una aparente integración al programa nacional de poblaciones hasta enton- ces excluidas, la ideología del emprendimiento no cuestiona la supuesta superioridad de los valores urbanos «costeñizados», ni tampoco objeta la exclusión de lo indígena, campesino y rural de dicho proyecto. Por el contrario, para sostenerse, requiere la existencia de desigualdades: un «atrás» o un «pasado», territorial y racialmente definidos, a partir de los cuales la ética de la superación y el «salir adelante» cobren sentido. Ahora bien, la épica emprendedora y la manera en la que ha sido popularizada y practicada en el Perú esconden serias paradojas. Y es que aun cuando el estudiante de la UCV obtenga los hábitos de liderazgo y el título universitario que según la narrativa de los avisos publicitarios de la universidad le asegurarían el éxito, la posibilidad de conseguirlo se mantiene incierta y condicionada a las ganas o al esfuerzo de los estudiante emprendedores por «salir adelante». En  ello, el discurso emprendedor se distingue del de otras universidades de élite más consolidadas, pues en estas últimas la meta de realización profesional aparece como garantizada para los estudiantes. En  este sentido, otra de las propuestas de este artículo es que el imperativo por emprender legitima también distinciones entre los emprendedores mestizos —que deben esforzarse y luchar para «salir adelante»— y las élites empresa- riales con derechos y recursos asegurados para lograr estos objetivos. El discurso del emprendimiento nacional en boga legitima y naturaliza la posición liminal, en transición, de los sectores emergentes, y tam- bién neutraliza sus intentos de articulación política que cuestione estas estructuras excluyentes. De este modo, tal como concluyen Huber y Lamas (en prensa), el discurso del emprendimiento y el mito de las clases medias sobre el que se sostiene sirven efectivamente como estabilizador político, pero por su fuerte contenido ideológico indivi- dualizador y despolitizador. 76 Racismo y lenguaje Nos encontramos, por lo tanto, ante una ideología de la com- petencia, que al mismo tiempo que celebra la libertad, la igualdad y la creatividad de los peruanos, necesita de la existencia de rígidas desigualdades para sostenerse. El uso del término raza en el spot de la UCV pone en evidencia la interdependencia de ambas dimensiones, pues a pesar de que los términos en los que se define apelan a atribu- tos emprendedores, la «raza distinta» no invalida, sino que más bien reafirma la estructura excluyente que brinda privilegios a la costa por encima de la sierra, al rico por encima del pobre y al blanco por encima del mestizo o indígena. Coincido por ello con el argumento defendido por Goldberg (2009) y Opitz (1998) para quienes la gubernamentali- dad neoliberal —al mismo tiempo que construye sujetos autónomos capaces de conducirse a sí mismos con libertad y autonomía— requiere el establecimiento de límites claros y rígidos para su ejercicio y repro- ducción. Para ello, crea y mantiene tecnologías de represión y vigilancia destinadas a castigar, excluir o discriminar la disidencia. La  raza es una de estas tecnologías pues a través de su enunciación se busca desle- gitimar y excluir los atributos que no coinciden con el nuevo ideal de nación emprendedora. Este artículo se ha preocupado por visibilizar las formas en las que la raza sigue funcionando como criterio de distinción en el Perú contem- poráneo, a pesar de (o en complicidad con) la celebración de la libertad, el mestizaje y el emprendimiento en la esfera pública. A partir de ello espero haber contribuido a la crítica de un discurso que modela las políticas gubernamentales y sobre todo los modelos educativos, no solo a nivel privado ni únicamente entre las universidades posdesregulación, sino cada vez más a nivel de la educación básica pública y entre las uni- versidades privadas más consolidadas. En este sentido, vale preguntarse si definir a la nueva ciudadanía en términos de emprendedurismo y educar a los nuevos ciudadanos de acuerdo con estos valores no está contribuyendo en la práctica a la construcción de un país más desigual y en el que las históricas distinciones raciales —por más ambigua que 79 Somos una raza distinta que puede lograrlo todo / Leonor Lamas Degregori, Carlos Iván, Cecilia Blondet & Nicolás Lynch (1986). Conquista- dores de un nuevo mundo: de invasores a ciudadanos en San Martín de Porres. Lima: Instituto de Estudios Peruanos. Degregori, Carlos Iván & Pablo Sandoval (2009). Antropología y antropólogos en el Perú: la comunidad académica de ciencias sociales bajo la moderni- zación neoliberal. Lima: IEP, CLACSO. Drinot, Paulo (2010). Soberanía y gubernamentalidad en el Perú neolibe- ral. En Ricardo Foster, Raúl Prada & Marco Aurelio García, América Latina: 200 años y nuevos horizontes (pp.  173-190). Buenos Aires: Secretaría de Cultura. 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Introducción Erving Goffman (1983, p.  2), en su discurso en la Asociación de Sociología Americana —publicado en inglés como The Interaction Order— argumentaba en favor de «tratar el orden interaccional como un dominio substantivo por sí mismo», tan importante como « tratar los hechos sociales como objetos» (véase Rawls, 1987; Silverstein, 2003a). Los interaccionalistas como Goffman han sido frecuentemente acusados de tratar al orden interaccional como si estuviese radical- mente divorciado de las categorías sociales de gran escala como raza, clase, género y edad. Gran parte del discurso de Goffman se centró en rebatir esta acusación. Por ejemplo, él señalaba que mucho de lo que sucede en una interacción ordinaria muestra un consentimiento tácito por parte de todos los participantes (a pesar de no estar explíci- tamente de acuerdo con algún aspecto de ella), pero también observó que «hay categorías de personas cuyos miembros pagan un costo alto [para  existir] interaccionalmente» fuera del consentimiento tácito (Goffman, 1983, p. 6). Goffman también habló de interfaces entre las categorías sociales de gran escala (por ejemplo, raza y clase) y el orden interaccional (pero hizo muy poco para explicar cómo es que operaban, más allá de observar que la interacción ordinaria parecía trabajar de forma « conservadora» para reproducir el orden social existente). En  este artículo muestro que en el sur andino del Perú el orden interaccional es impregnado sistemáticamente con la categoría general de raza, pero no una que se ajusta a las perspectivas tradicionales de los estudios sobre la raza y la etnicidad en la región andina. Sostengo que partir de un conjunto preestablecido de categorías locales de raza y etnicidad —sin mostrar cómo es que las relaciones de dominación 85 Interacción social y racismo en el transporte público peruano / Margarita Huayhua se producen como parte del orden interaccional— oculta la verdadera naturaleza de las relaciones sociales en cuestión. En lugar de recurrir al uso de categorías como runa o «indio», «cholo», «mestizo» y «criollo», propongo enfocarnos en los discursos cotidianos que emergen en los encuentros de la vida diaria para precisar cómo es que son producidas las relaciones jerárquicas. En  estos encuentros, tanto los interlocuto- res que tienen el quechua como lengua dominante como aquellos que tienen al castellano como lengua dominante identifican las historias lingüísticas de sus interlocutores, cualquiera sea la lengua en la que se lleva a cabo la interacción. En las interacciones cotidianas emergen relaciones estructuralmente racializadas, que (re)producen un sistema de relaciones jerárquicas — sistema que también se alinea con estructuras económicas, políticas y sociales más amplias y generales (confróntese Ortner, 1984). En tales relaciones, el castellano es impuesto como la única lengua legítima (confróntese Woolard, 1998, pp. 16-20, pp. 24-25). Esta imposición lingüística se inició con la dominación política y económica de la España colonial y fue reforzada luego de la Independencia para man- tener los privilegios de los descendientes de los colonizadores europeos asentados en esta región. Estos descendientes, ya ciudadanos perua- nos, imaginaron una nación homogénea en la que todos los peruanos debían estar integrados en una sola comunidad lingüística de hablan- tes de castellano (véase Irvine & Gal, 2000; Silverstein, 1996). Este imaginario homogenizador —factible solo si se mantiene una realidad heterogénea— recreó, a su vez, relaciones de dominación lingüística (confróntese Bourdieu, 1991, pp. 44-47). A pesar de la opresión racializada en la que viven los pobladores que hablan quechua como lengua materna, estos mantienen, en cierta medida, un nivel de independencia económica. Ellos aún trabajan la tierra como un recurso primordial para su sobrevivencia, o para decirlo en palabras de un poblador de Cajamarca: «Aquí tenemos esta nuestra tierra, somos independientes». Este nivel de independencia les  permite 86 Racismo y lenguaje ejercer una cierta dinámica propia para su reproducción social y cultural, a pesar de la intrusión de las instituciones estatales y las corpo- raciones trasnacionales en la era de la doctrina del libre mercado. La liberalización del mercado no necesariamente reduce la desigual- dad en términos económicos o sociales, pero sí cambia los vectores a través de los cuales se expresa el privilegio1. Por ejemplo, el sistema de transporte público ha sido liberalizado y entregado a manos priva- das, es decir, a todos aquellos que pueden colocar un carro (o varios) para ofrecer un servicio de transporte de pasajeros, esto sin mayores requisitos de seguridad ni garantía. Tal es el caso de las combis que proveen transporte público. Este cambio ha incrementado la frecuencia de viajes de los pobladores de las comunidades, pero al mismo tiempo reproduce conflictos entre los pasajeros que se movilizan desde y hacia los pueblos. Lo que es distintivo sobre el caso peruano es la forma en que estos conflictos se han racializado. Para ello, se recurre a ideologías de raza que profundizan los sistemas de desigualdad y mantienen los privilegios sociales. Es dentro de este sistema social general —constituido histórica, polí- tica y económicamente— que el quechua se encuentra subordinado al castellano (Mannheim, 1991). En esta relación, el quechua indexa un conjunto particular de diferencias opuestas al castellano, tales como «atraso», «ignorancia» y la condición de ser «primitivo»2 (Franco, 2006, pp. 171-172), mientras que el castellano indexa modernidad y educa- ción. Esta relación indexical se ha esencializado como algo verdadero 1 Como señala Coronil (2000), la globalización neoliberal «polariza, excluye y diferen- cia» (p. 352) y conduce hacia «la degradación de las vidas humanas» (p. 370). 2 Por ejemplo, el programa de televisión La paisana Jacinta representa a las mujeres quechuahablantes como estúpidas, sucias y feas (Moralenko, 2009). Véase tam- bién Salomon & Niño-Murcia (2011, pp. 145, 196) tanto para evaluaciones de las prácticas sociales de los pobladores que son consideradas atrasadas, como también para la discriminación lingüística. Más allá de ello, de acuerdo con algunos con- gresistas peruanos, las lenguas originarias y los hablantes de ellas no tienen valor (NAPA TV, 2008). 89 Interacción social y racismo en el transporte público peruano / Margarita Huayhua gradiente, los supuestos «indios» se modernizan gradualmente a medida que se asimilan al estilo de vida euro-occidentalizado de los «mestizos» o «criollos» (Franco, 2006; Mason, 1966). Estas etiquetas no pueden ser usadas como categorías analíticas, no pueden hacer referencia a per- sonas en sí mismas como si fueran una realidad per se, como si fueran identificables a través de signos visuales o lingüísticos7. Las categorías mencionadas no son usadas por los quechuahablantes para identificarse a sí mismos, ni para referirse a otros; al contrario, estas son usadas por las personas que viven en las ciudades. El uso de estas categorías es alta- mente contingente y contextual: estas no emergen en las interacciones cara a cara. La etnificación puede ser entendida en términos de fron- teras como formas de organización para la interacción (Barth, 1969, pp.  13-15) y, al mismo tiempo, este proceso de etnificación incluye ciertas prácticas culturales que son destacadas como fuentes para dife- renciar a las personas, tal como ocurre, por ejemplo, en el caso de los hablantes de quechua (confróntese Gullestad, 2002). Algunas de estas prácticas propias de los quechuahablantes incluyen masticar hojas de kuka, consumir ciertos alimentos como el ch’uñu y referirse a las mon- tañas con nombres propios. En  este artículo examino las instancias de indexación de estatus social en las combis, que son el medio de transporte de las personas que recorren el trayecto entre Uqhupata (un centro poblado en la zona altoandina de Cusco en el Perú) y la ciudad de Cusco, tanto en los viajes de ida como de vuelta. En  este contexto, la combi se consti- tuye en una minisociedad, dado que sus pasajeros comparten espacio y tiempo juntos (casi doscientos días al año) hasta llegar a sus destinos: 7 La naturaleza de las categorías locales («nativas»), sus vínculos con teorías popula- res más amplias sobre raza y racialización y la cuestión sobre la pertinencia de su uso como categorías analíticas por parte de los académicos van más allá del alcance de este trabajo. Sin embargo, debemos ser cautelosos con la importación no crítica de catego- rías locales para el análisis de cómo se producen los procesos de racialización étnica y subordinación. 90 Racismo y lenguaje sea la comunidad o la ciudad. En esta minisociedad, a través de signos semióticos entrelazados (como el quechua o el castellano hablado, ges- tos, silencios, la postura del cuerpo, la distribución espacial en la combi y la situación particular en sí misma), los pasajeros perpetúan, evaden o transforman las jerarquías sociales cotidianas. 1. Antes y ahora En las décadas de 1950 y 19608, los hablantes de quechua viajaban en la parte trasera de los camiones, mientras que los de castellano usual- mente lo hacían en la cabina al lado del conductor. En aquel tiempo, los buses no llegaban a los pueblos y no fue sino hasta después de 1970 que se empezaron a usar para el transporte público entre pueblos o interdistritalmente. Ya en la década de 1990, las combis se convirtieron en el principal medio de transporte. Hoy en día, el transporte al área rural cuenta con camiones, buses y combis. Estos proveen el servicio hacia las zonas urbanas y a los pueblos localizados a distancias que van de una a tres horas de viaje9. En el Perú de hoy, como en el de 1950, existe un conjunto complejo de protocolos que determinan quién usa el transporte público y qué asiento le corresponde ocupar en él. Por ejemplo, los pobladores de las villas o comunidades tienen que ceder sus asientos a los que reclaman ser profesionales y que se trasladan hacia el área rural para trabajar en los puestos de salud, las escuelas y los proyectos municipales. En Cusco, se espera que los pasajeros de las comunidades viajen parados en la combi, a pesar de que pagan la misma suma de dinero correspondiente al pasaje (2 soles o 0.76 dólares al momento de la redacción de este  artículo). 8 En los trenes, a los pobladores quechuahablantes solo se les permitía viajar en los vagones que eran usados para transportar al ganado vacuno o lanar (Kintner, 1950). 9 Las combis usualmente acomodan diez a doce pasajeros, pero en realidad van sobre- cargadas en horas punta. El interior de estas mide aproximadamente 1.40 m. de alto, así que los pasajeros que no consiguen asiento viajan encorvados. 91 Interacción social y racismo en el transporte público peruano / Margarita Huayhua A pesar de la ausencia de una ley explícita, desafiar el orden interaccional racializado tiene un costo social considerable en el Perú. 2. Movilizándose al poblado de Uqhupata Solo hay dos combis que ofrecen servicio de pasajeros hacia Uqhupata. La  primera de ellas parte a las 7:00 a.m. y es propiedad de Lusiku, quien se mudó del pueblo de Pitumarca a la ciudad. En esta combi se movilizan los pobladores de las comunidades rurales, así como también aquellos que viven en la ciudad. La  segunda combi sale más tarde y es propiedad de un poblador de Uqhupata, Machali, quien ofrece el servicio de transporte con el fin de agenciarse ingresos adicionales, ya que la agricultura10 y la ganadería no le generan suficiente dinero para educar a sus hijos. La lengua materna de los pobladores de Uqhupata es el quechua, mientras que la de los que viven fuera de esta zona es usualmente el castellano. Estas otras personas son empleados del sector público y de las instituciones privadas que operan en Uqhupata —docentes de los niveles inicial y primaria de educación pública, empleados del colegio dirigido por una organización no gubernamental (ONG), pro- fesionales de la salud y trabajadores municipales—. Cabe señalar que muchos de estos individuos son bilingües (con diferentes niveles de manejo de la segunda lengua), usualmente con marcadas caracterís- ticas fonológicas, sintácticas y semánticas de la primera lengua sobre la segunda (Pérez,  Acurio & Bendezú, 2008). Llamaré agentes a los empleados debido a que todos están posicionados vis-à-vis los poblado- res de las comunidades a través de instituciones específicas del Estado y las ONG. 10 La producción agrícola no está subsidiada en el Perú como en Estados Unidos y Francia (por ejemplo, en los Pirineos, los agricultores recuperan alrededor del 85% de sus costos (comunicación personal, 2010)). 94 Racismo y lenguaje constante por los pasajes cobrados. Los paisanos de Machali pagan la misma tarifa que los otros pasajeros, pero no viajan con la misma fre- cuencia. El contrato oral con los agentes contempla que Machali asegure espacios para ellos) y apoye —o se alinee con ellos— cuando ocurra algún conflicto con los pobladores. Machali debe cumplir su palabra, pues esta es una conducta esperada como parte de un conjunto de valo- res morales dentro del marco de la cultura quechua. Sin embargo, para cumplir con su palabra, Machali deja de lado otro valor dentro del marco moral quechua: tratar con respeto a los pobladores, es decir, a sus paisanos14. 5. Campesino, comunero: «un limitado ser inferior» Cuando sienten que no están siendo tratados apropiadamente, los agen- tes le recuerdan a Machali su origen. Algunas veces, como pasajeros con derechos, los agentes amenazan con bajarse y abordar cualquier otro taxi que esté disponible. Machali cede a la presión y frecuentemente obliga a los pobladores rurales a desocupar su combi. En ocasiones, de manera estratégica o manipulativa, cuando quieren mitigar los recla- mos que le hacen, los agentes se dirigen a Machali con el apelativo de «don». Usualmente, solo lo llaman por su primer nombre o con el pro- nombre «tú», con lo cual los agentes lo ubican en un nivel interaccional por debajo de ellos. Machali, como conductor de la combi, siempre se dirige a los agentes usando sus grados profesionales, o haciendo uso de «señor», «señora» o «señorita» para mostrar respeto hacia ellos y, al mismo tiempo, subordinación. El uso no recíproco de estas formas 14 Interpretar el comportamiento de Machali como el de una persona inmoral implica el riesgo de hacerle eco al discurso liberal del siglo XIX en el que se consideraba a los «indios» como menores de edad incapaces de representarse a sí mismos (ver Guerrero, 1997). Sin embargo, es el mismo Machali quien trata a sus coterráneos como menores y, en este punto, él privilegia su contrato con el director de la escuela por encima de los pobladores. 95 Interacción social y racismo en el transporte público peruano / Margarita Huayhua de dirigirse el uno al otro implica una desigualdad de poder (Brown & Gilman, 1968). El  contrato oral descrito antes representa un dilema recurrente para Machali15; enseguida se muestra un evento que grafica esta situación. Un día todos los agentes habían abordado la combi de Machali, excepto uno. Machali inició la marcha lentamente, pero una de las agentes (A1) levantó la voz y lo miró confrontacionalmente: 3 A1: ¡Oye Machali! Te he dicho, hace rato todavía, que la profe- sora ha llamado para 4 que le esperes! ¡Lo que pasa es que te haces el que no escucha! Esta es una afirmación dura. «Oye» en este contexto (línea 3) es una palabra usada para dirigirse a alguien con disgusto y para marcar autoridad; es un regaño. Se le reclama que esté más atento y que espere por la pasajera (línea 4) que es una persona educada: una profesora. El conductor se detiene sin decir nada, baja de la combi y camina hacia la puerta de pasajeros para esperar a la pasajera faltante. A1 voltea hacia la puerta y lo mira despectivamente: 5 A1: ¡Qué gracioso este malcriado! ¡Ya se pasó de la confianza! ¡Qué se cree! 6 Al fin, ¡pobre campesino, comunero tenía que ser! ¡Qué chinchoso de miércoles! 7 Miren pues, este campesino para la gracia que tiene. ¡¿Se  dan cuenta?! La pasajera A1 se encuentra visiblemente molesta porque su auto- ridad ha sido desafiada. En la interacción, el conductor la ha ignorado parcialmente. La agente, entonces, lo etiqueta como un «malcriado»16, 15 En el pueblo, la situación es diferente: Machali no enfrenta ninguna sanción social, trabaja con sus parientes y aquellos que no lo son, a lo sumo, prefieren no  trabajar con él. 16 «Malcriado» en el sentido de una persona pobremente formada, sin educación e  incivil. 96 Racismo y lenguaje como un niño incivilizado y sin maneras que no respeta a los adultos (en este caso, los profesores). El  conductor es visto como un sujeto que no sabe guardar su lugar, es considerado como solo un «pobre campesino», es decir, un «indio», un «comunero», que no sabe compor- tarse ni respetar a aquellos que —se supone— están por encima de él. El conductor es ubicado en una relación de inferioridad respecto a los pasajeros que supuestamente son más educados, no importa si él pro- gresa económicamente o si adquiere otras habilidades como manejar un carro: él siempre será un ser inferior17 en relación con otros como, por ejemplo, los profesores. Las etiquetas «campesino» y «comunero»18 definen al conductor como no suficientemente civilizado, maleducado e incapaz de pensar19. Ambas etiquetas connotan que las actividades asociadas a los comu- neros (por ejemplo agricultura, rituales, prácticas curativas y hablar quechua) son inferiores a aquellas que son consideradas «modernas» (ver Albó, 1974; Harvey, 1991). El proceso de racialización del cual es objeto el conductor es parte de una práctica históricamente extendida en los Andes. Esta ha incluido el despojo de las tierras pertenecien- tes a los quechuahablantes e, incluso, la usurpación de su derecho 17 Esta ideología de la inferioridad atribuida a las personas nativas, hablantes de lenguas originarias, refleja imágenes nacionales sobre la región andina. Por ejemplo, cuando fue primer ministro del ex presidente Alejandro Toledo, el actual Presidente de la República, Pedro Pablo Kuczynski, argumentó en una reunión oficial que «Los Andes [son] lugares donde la altura impide que el oxígeno llegue al cerebro» ( Bustamante, 2006). 18 El tono con que se dice «pobre campesino», «comunero tenía que ser» y «este campe- sino» revelan una ideología de la cual participan A1 y sus colegas, como se demuestra más adelante. En esta ideología, el conductor y sus paisanos de lengua materna que- chua son visualizados no solo como ignorantes, sino como menos humanos, ya que supuestamente no participarían de la humanidad «superior» de aquellos ciudadanos que hablan castellano (véase Huayhua, 2016). 19 Para mayor información sobre las nociones de civilidad y civilización, ver Elias (2000); para una discusión sobre cómo las categorías emergen durante las interacciones, ver Stokoe (2008); y para ampliar sobre la relación entre el lenguaje y la subordinación social, ver Huayhua (2016).