Breve historia de las teorías principales en Antropología: Boas, Morgan, Tylor y otros - P, Apuntes de Derecho Laboral

¡Descarga Breve historia de las teorías principales en Antropología: Boas, Morgan, Tylor y otros - P y más Apuntes en PDF de Derecho Laboral solo en Docsity! Apéndice Breve historia de las principales teorías antropológicas La antropología cuenta con una amplia gama de pri-meros padres y madres. Entre los padres se incluyen Lewis Henry Morgan, Sir Edward Burnett Tylor, Franz Boas y Bronislaw Malinowski. Entre las madres están Ruth Benedict, y en especial, Margaret Mead. En reali- dad, algunos de los incluidos como padres podrían en- trar en la categoría de abuelos, puesto que uno de ellos, Franz Boas, fue el padre intelectual de Mead y Benedict, y porque lo que ahora se conoce como antropología boa- siana se desarrolló principalmente en oposición al evolu- cionismo decimonónico de Morgan y Tylor. La intención de este apéndice es hacer un breve repa- so de las principales perspectivas teóricas que han carac- terizado a la antropología desde sus inicios en la segunda mitad del siglo XIX. Las perspectivas evolucionistas, en especial las asociadas a Morgan y Tylor, dominaron los primeros pasos de la antropología. El comienzo del siglo XX estuvo marcado por diversas reacciones al evolucio- nismo del siglo XIX. En Gran Bretaña, los funcionalistas como Malinowski y Alfred Reginald Radcliffe-Brown abandonaron el historicismo especulativo de los evolu- cionistas en favor de estudios de las sociedades vivas de la actualidad. En Estados Unidos, Boas y sus seguidores rechazaron la búsqueda de etapas evolutivas en favor de un enfoque histórico que trazaba los préstamos entre culturas y la difusión de rasgos culturales por áreas geo- gráfi cas. Los funcionalistas y los boasianos veían las cul- turas como algo integrado y regido por patrones. Los funcionalistas en especial veían las sociedades como sis- temas en los que las diversas partes trabajaban juntas para mantener el todo. A mediados del siglo XX, tras la segunda guerra mun- dial y el colapso del colonialismo, hubo un revitalizado interés por el cambio, incluidos nuevos enfoques evolu- cionistas. Otros antropólogos se concentraron en los fun- damentos simbólicos y en la naturaleza de la cultura, utilizando enfoques simbólicos e interpretativos para descubrir símbolos y signifi cados pautados. Hacia la dé- cada de 1980 los antropólogos habían pasado a estar más interesados por la relación entre la cultura y el individuo, y por el papel de la acción (agencia) humana en la trans- formación de la cultura. Hubo también un resurgir de enfoque históricos, incluidos aquellos que veían las cul- turas locales en relación con el colonialismo y el sistema mundial. La antropología contemporánea está marcada por su creciente especialización, basada en temas e iden- tidades especiales. Como refl ejo de tal especialización, algunas universidades se han alejado de la visión holísti- ca, biocultural de la antropología como muestra este li- bro. Sin embargo, la perspectiva boasiana de la antropo- logía como una disciplina con cuatro subcampos —que incluye la antropología biológica, arqueológica, cultural y lingüística— continúa con éxito también en muchas universidades. EVOLUCIONISMO Tanto Tylor como Morgan escribieron obras de referencia en el siglo XIX. Tylor (1871/1958) ofreció una defi nición clásica de cultura y la propuso como tema que podía ser estudiado científi camente. Los trabajos más infl uyentes de Morgan fueron Ancient Society (1877/1963) (La socie- dad primitiva), The League of the Ho-dé-no-sau-nee or Iroquois (1851/1966) (La liga de los iroqueses) y Systems of Consan- guinity and Affi nity of the Human Family (1870/1997) (Sistemas de consanguinidad y afi nidad de la familia humana). El primero fue un trabajo clave sobre la evolución cultu- ral. El segundo una de las primeras etnografías. El terce- ro fue el primer compendio sistemático de datos trans- culturales sobre terminología de los sistemas de parentesco. La sociedad primitiva es un ejemplo fundamental del evolucionismo del siglo XIX aplicado a la sociedad. Mor- gan asumió que la sociedad humana había evolucionado a través de una serie de etapas que él denominó salvajis- mo, barbarie y civilización. Dividió el salvajismo y la barbarie en tres subetapas cada una: baja, media y alta. En el esquema de Morgan, los primeros humanos vivie- ron en el bajo salvajismo, con una subsistencia basada en 341 frutos silvestres y frutos secos. En el salvajismo medio la gente empezó a pescar y aprendió a controlar el fuego. La invención del arco y la fl echa llegó con el alto salvajis- mo. La baja barbarie comenzó cuando los humanos em- pezaron a hacer alfarería. La barbarie media dependió en el Viejo Mundo de la domesticación de plantas y anima- les, y en las Américas de la agricultura con regadío. La fundición del hierro y las herramientas de este metal llegaron en la alta barbarie. La civilización, por fi n, llegó con la invención de la escritura. El evolucionismo de Morgan es conocido como evolu- cionismo unilineal, porque asumía que sólo había una lí- nea o camino por el que todas las sociedades debían pa- sar en su proceso de evolución. Cualquier sociedad en la alta barbarie, por ejemplo, tenía que incluir en su histo- ria, en períodos ordenados, el bajo, medio y alto salvajis- mo, y luego la baja y la media barbarie. No podían evi- tarse las etapas. Más aún, Morgan creía que las sociedades de su época podían situarse en las diversas etapas. Algu- nas no habían avanzado más allá del alto salvajismo. Otras había llegado a la barbarie media, mientras que otras habían alcanzado la civilización. Los críticos de Morgan discutían varios puntos de su esquema, en especial los criterios que él utilizaba para el progreso. Así, puesto que los polinesios nunca desarro- llaron la alfarería, estaban congelados, según el esquema de Morgan, en el alto salvajismo. De hecho, en términos sociopolíticos, Polinesia era una región muy avanzada, con muchas jefaturas y, al menos, un estado —el antiguo Hawai. Ahora sabemos, también, que Morgan estaba equivocado cuando asumía que la sociedades seguían sólo un único camino evolutivo. Las sociedades (por ejemplo, maya versus mesopotámica) seguían diferentes caminos hacia la civilización., basados en economías muy diferentes. En su libro Primitive Culture (1871/1958) (La cultura primitiva), Tylor desarrolló su propio enfoque evolucio- nista para la antropología de la religión, como ya se vio en el capítulo sobre este tema. Al igual que Morgan, Tylor propuso un camino unilineal: desde el animismo al poli- teísmo, luego el monoteísmo y, fi nalmente, la ciencia. La religión acabaría, pensaba Tylor, cuando perdió su fun- ción primaria: explicar lo inexplicable. Según el punto de vista de Tylor, la religión se iría retirando a medida que la ciencia proporcionase mejores explicaciones. Ambos, Tylor y Morgan, estaban interesados en las supervivencias, prácticas que sobrevivían en la sociedad contemporánea procedentes de etapas evolutivas anteriores. La creencia hoy en fantasmas, por ejemplo, representaría una super- vivencia de la etapa de animismo, la creencia en seres espirituales. Las supervivencias se tomaron como una evidencia de que una sociedad concreta había pasado por etapas evolutivas anteriores. A Morgan se le conoce también por su obra La liga de los iroqueses, la más temprana de las etnografías antropo- lógicas. Se basaba en un trabajo de campo ocasional más que continuado. Aunque fue uno de los fundadores de la antropología, él no era un antropólogo profesional, sino un abogado en el estado de Nueva York, al que le gusta- ba visitar una cercana reserva de indios séneca y apren- der sobre su historia y costumbres. Éstos eran una de las seis tribus iroquesas. A través de su trabajo de campo y de su amistad con Ely Parker, un iroqués con educación occidental, Morgan fue capaz de describir los principios sociales, políticos, religiosos y económicos de la vida iroquesa, incluida la historia de su confederación. Pre- sentó los principios estructurales en los que se basaba la sociedad iroquesa. También utilizó sus conocimientos como abogado para ayudar a los iroqueses en su lucha contra la Ogden Land Company, que intentaba apropiar- se de sus tierras. Aunque Morgan fue un fuerte defensor de los iroque- ses, su trabajo contiene algunas asunciones que hoy se considerarían racistas. Hay afi rmaciones en La liga de los iroqueses y en otras de sus obras que sugieren, errónea- mente, que rasgos culturales como la caza y el tipo de terminología del parentesco, tienen una base biológica. Morgan asumía que el deseo de cazar era intrínseco a ser indio, transmitido en «la sangre» en lugar de a través de la enculturación. Le correspondió a Franz Boas, que es- cribió décadas más tarde, mostrar que los rasgos cultura- les se transmiten culturalmente y no genéticamente, y también la maleabilidad de la biología humana y su apertura a una enculturación variable. LOS BOASIANOS Los cuatro campos de la antropología Indiscutible, Boas es el padre de la división de la antro- pología norteamericana en cuatro campos. Su libro Race, Language, and Culture (1940/1966) (Raza, lengua y cultura) es una colección de ensayos sobre estos temas clave. Boas contribuyó a la antropología cultural, biológica y lingüís- tica. Sus estudios biológicos de los inmigrantes europeos a Estados Unidos reveló y midió la plasticidad del feno- tipo. Los hijos de los inmigrantes diferían físicamente de sus padres no debido a un cambio genético sino por ha- ber crecido en un entorno diferente. Boas mostró que la biología humana era plástica. El entorno podía cambiar- la, incluidas las fuerzas culturales. Él y sus estudiantes trabajaron duro para demostrar que la biología (incluida la raza) no determinaba la cultura. En una obra impor- tante, Ruth Benedict (1940) enfatizaba la idea de que la gente de muy diversas razas ha contribuido a avances históricos de primera magnitud y que la civilización no es un logro de ninguna raza en particular. Como ya se mencionó en el primer capítulo, los cuatro subcampos de la antropología se formaron inicialmente en torno al interés por estudiar a los indios nativos nor- teamericanos, sus culturas, historias, lenguas y caracte- rísticas físicas. El propio Boas estudió la lengua y la cul- tura de los kwakiutl de la costa norte del Pacífi co de estados Unidos y Canadá. El particularismo histórico Boas y sus muchos e infl uyentes seguidores, que estudia- ron con él en la Universidad de Columbia en Nueva 342 Apéndice posibilidades casi infi nitas. Incluso entre sociedades ve- cinas, los diferentes patrones de enculturación podían producir muy diferentes tipos de personalidad y de con- fi guraciones culturales. El libro más conocido de Mead —aunque controvertido— es Coming of Age in Samoa (1928/1961) (Creciendo en Samoa). Mead viajó a Samoa para estudiar allí la adolescencia femenina para compa- rarla con el mismo período de la vida en Estados Unidos. Sospechando de los universales biológicamente deter- minados, asumió que la adolescencia samoana sería di- ferente de la norteamericana y que esto afectaría a la personalidad adulta. Haciendo uso de sus hallazgos et- nográfi cos samoanos, contrastó la aparente libertad y experimentación sexual de allí con la represión de la sexualidad adolescente en Estados Unidos. Sus descubri- mientos apoyaron la perspectiva boasiana de que es la cultura, y no la biología ni la raza, lo que determina la variación en el comportamiento y la personalidad de los humanos. El posterior trabajo de campo de Mead entre los arapesh, mundugumor y tchambuli de Nueva Gui- nea dio como resultado el libro Sex and Temperament in Three Primitive Societies (1935/1950) (Sexo y temperamento en tres sociedades primitivas). Allí se documentaba la varia- ción en los rasgos y el comportamiento de la personali- dad masculina y femenina entre culturas. Lo presentó como un apoyo añadido al determinismo cultural. Al igual que Benedict, Mead estaba más interesada en des- cribir cómo las culturas estaban pautadas o confi guradas de forma única que en explicar cómo tenían que estarlo de esa manera. NEOEVOLUCIONISMO En torno a 1950, con el fi nal de la Segunda Guerra Mun- dial y un creciente movimiento anticolonial, los antropó- logos renovaron su interés por el cambio cultural e inclu- so la evolución. Los antropólogos norteamericanos Leslie White y Julian Steward se quejaban de que los boasianos habían tirado al bebé (la evolución) con el agua del baño (los defectos particulares de los esquemas evolucionistas del siglo XIX). Había una necesidad, defendían los neoevo- lucionistas, de reintroducir con el estudio de la cultura un concepto poderoso, el de la evolución misma. Este concepto, después de todo, sigue siendo básico en biolo- gía. ¿Por qué no debía aplicarse también a la cultura? En su libro The Evolution of Culture (1959) (La evolución de la cultura), White pretendía volver al mismo concepto de evolución cultural utilizado por Tylor y Morgan, pero ahora informado por un siglo de descubrimientos ar- queológicos y mucho más datos etnográfi cos. El enfoque de White se denomina evolución general, la idea de que a través del tiempo y a través de datos arqueológicos, his- tóricos y etnográfi cos, podemos ver la evolución de una cultura como un todo. Por ejemplo, las economías hu- manas han evolucionado desde le forrajeo del paleolíti- co, a través del primer pastoreo y la primera agricultura, a formas intensivas de agricultura y al industrialismo. Sociopolíticamente también ha habido evolución, desde las bandas y tribus a las jefaturas y estados. No puede haber duda, argumentaba White, de que la cultura ha evolucionado. Pero, al contrario que los evolucionistas unilineales del siglo XIX, White se dio cuenta de que las culturas particulares podrían no evolucionar en la misma dirección. Julian Steward, en su infl uyente libro Theory of Culture Change (1955) (Teoría del cambio cultural), propuso un di- ferente modelo evolutivo al que llamó evolucionismo mul- tilineal. Mostró cómo las culturas han evolucionado a lo largo de varias líneas diferentes. Por ejemplo, reconoció diferentes caminos hacia la consecución del estado (por ejemplo, los seguidos por las sociedades con regadío frente a las que no tenían regadío). Steward fue también un pionero en un campo de la antropología que él deno- minó ecología cultural, hoy generalmente conocida como antropología ecológica, que estudia la relación entre cultu- ras y variables medioambientales. Al contrario que Mead y Benedict, que no estaban interesadas en las causas, White y Steward sí lo estaban. Para White, la captura de energía era la principal medida y causa del avance cultural: las culturas avanzaban en proporción a la cantidad de energía atrapada per cápita al año. Según este punto de vista, Estados Unidos es una de las sociedades más avanzadas del mundo debido a toda la energía que atrapa y utiliza. La formulación de White es irónica en que ve las sociedades que agotan el botín de la naturaleza como más avanzadas que aquellas que lo conservan. Steward estaba igualmente interesado en la causali- dad y veía en la tecnología y el entorno las principales causas del cambio cultural. El medio ambiente o entorno y la tecnología disponible para explotarlo se veían como parte de lo que él llamaba el núcleo de la cultura —la com- binación de subsistencia y actividades económicas que determinaban el orden social y la confi guración de esa cultura en general. MATERIALISMO CULTURAL Al proponer el materialismo cultural como paradigma teó- rico, Marvin Harris adaptó modelos multicapa de deter- minismo asociados con White y Steward. Para Harris (1979/2001) todas las sociedades tenían una infraestruc- tura, que se correspondía con el núcleo cultural de Steward, consistente en tecnología, economía y demo- grafía, los sistemas de producción y reproducción sin los que las sociedades no podían sobrevivir. Creciendo a partir de la infraestructura estaba la estructura: relaciones sociales, formas de parentesco y fi liación, patrones de distribución y consumo. La tercera capa era la superes- tructura: religión, ideología, juego, aspectos de la cultura más alejados de la carne y los huesos que permiten so- brevivir a las culturas. La creencia clave de Harris, com- partida con White, Steward y Karl Marx, era que en últi- ma instancia la infraestructura determina a la estructura y a la superestructura. Así pues, Harris estuvo en desacuerdo con teóricos (a los que llamaba «idealistas») como Max Weber, que de- fendía un papel prominente de la religión (la ética protes- Apéndice Breve historia de las principales teorías antropológicas 345 tante) en el cambio social. Weber no defendía que el protestantismo fuera la causa del capitalismo, sino que el individualismo y otros rasgos asociados con los inicios del protestantismo eran especialmente compatibles con el capitalismo y, por tanto, contribuyeron a su difusión. Se podría inferir del argumento de Weber que sin el pro- testantismo, el surgimiento y la difusión del capitalismo habrían sido mucho más lentos. Probablemente, Harris respondería que, dado el cambio en la economía, apare- cería alguna nueva religión compatible con la nueva eco- nomía y se difundiría con ella, puesto que la infraestruc- tura es la determinante en última instancia. CIENCIA Y DETERMINISMO Los libros más infl uyentes de Harris incluyen The Rise of Anthropological Theory (1968/2001) (El desarrollo de la teo- ría antropológica) y Cultural Materialism: The Struggle for a Sciencie of Culture (1979/2001) (El materialismo cultural). Al igual que la mayoría de los antropólogos analizados hasta el momento, Harris insistió en que la antropología es una ciencia; que la ciencia se basa en la explicación que descubre relaciones de causa y efecto; y que el papel de la ciencia es descubrir causas, encontrar determinantes. Uno de los dos libros infl uyentes de White fue The Scien- cie of Culture (1949) (La ciencia de la cultura). Malinowski estableció su teoría del funcionalismo de las necesidades en un libro titulado A Scientifi c Theory of Culture, and Other Essays (1944) (Una teoría científi ca de la cultura). Mead veía la antropología como una ciencia humanística de valor única para la comprensión y mejora de la condi- ción humana. Al igual que Harris, White y Steward que veían los factores infraestructuras como determinantes, Mead era una determinista, pero de muy diferente tipo. El determi- nismo cultural de Mead veía la naturaleza humana como una tablilla más o menos intacta sobre la que la cultura podía escribir casi cualquier lección. La cultura era tan poderosa que podía cambiar drásticamente la expresión de la adolescencia en Samoa y en Estados Unidos. La diferencia estaba en que Mead enfatizaba el papel de la cultura en lugar del de la economía, el medio o los facto- res materiales. LA CULTURA Y EL INDIVIDUO Culturología Curiosamente, Leslie White, el reconocido evolucionista y campeón de la energía como una medida del progreso cultural, era, como Mead, un fuerte defensor de la impor- tancia de la cultura. White veía la antropología cultural como una ciencia, y llamó a esa ciencia culturología. Las fuerzas culturales, que se basan en la capacidad única del ser humano para el pensamiento simbólico, eran tan po- derosas, creía White, que los individuos contaban muy poco. White discutió lo que se llamaba entonces la «teo- ría de la historia del gran hombre», la idea de que los individuos particulares eran responsables de los grandes descubrimientos y cambios de época. En su lugar, White dirigía su mirada a la constelación de fuerzas culturales que producían grandes individuos. Durante ciertos pe- ríodos históricos, como el Renacimiento, las condiciones eran muy propicias para la expresión de la creatividad y la grandeza, y fl orecía el genio individual. En otros mo- mentos y lugares, pudiera haber habido igualmente mu- chas grandes mentes, pero la cultura no favorecía su expresión. Como prueba de esta teoría White señalaba la simultaneidad del descubrimiento. Varias veces en la historia de la humanidad, cuando la cultura está prepa- rada para ello, gente trabajando de forma independiente en diferentes lugares ha dado con la misma idea o logro revolucionario. Como ejemplos se incluyen la formula- ción de la teoría de la evolución a través de la selección natural por Charles Darwin y Alfred Russel Wallace, el redescubrimiento de la genética mendeliana por tres científi cos separados en 1917, y la invención indepen- diente del vuelo por los hermanos Wright en Estados Unidos y Santos Dumont en Brasil. Lo superorgánico Gran parte de la historia de la antropología ha versado sobre los roles y la relativa prominencia de la cultura y el individuo. Al igual que White, el prolífi co antropólogo boasiano Alfred Kroeber (1952/1987) llamó al ámbito cultural, cuyo origen convirtió a un mono en uno de los primeros homínidos, lo superorgánico. Lo superorgánico abrió un nuevo dominio de análisis separable de, pero comparable en importancia a, lo orgánico (la vida, sin la cual no puede haber superorgánico) y lo inorgánico (quí- mica y física, la base de lo orgánico). Al igual que White (y mucho antes que él Tylor, que fue el primero en pro- poner una ciencia de la cultura), Kroeber veía la cultura como la base de una nueva ciencia, que se convirtió en la antropología cultural. Kroeber (1923) sentó la base de esta ciencia en el primer libro de texto de antropología. Intentó demostrar el poder de la cultura sobre el indivi- duo centrándose en estilos particulares y en modas, como las que afectan a la longitud de las faldas de las mujeres. Según Kroeber (1944), hordas de individuos se ven arras- tradas inevitablemente por las cambiantes tendencias de las diversas épocas, barridos por los vaivenes de los esti- los. Al contrario que White, Steward y Harris, Kroeber no intentó explicar estos giros; simplemente los utilizó para mostrar el poder de la cultura sobre el individuo. Al igual que Mead, era un determinista cultural. Durkheim En Francia, Emile Durkheim había elegido un enfoque similar, proponiendo una nueva ciencia social basada en lo que él llamaba, en francés, la conscience collectif. La traducción usual de este término como «conciencia colec- tiva» no transmite adecuadamente la similitud de esta noción con la de superorgánico de Kroeber o la de cultu- rología de White. Esta nueva ciencia, proponía Dur- kheim, se basaría en el estudio de los hechos sociales, dis- 346 Apéndice tintos analíticamente de los individuos de cuyos comportamientos se inferían estos hechos. Muchos an- tropólogos están de acuerdo con la premisa central de que el papel del antropólogo es estudiar algo más amplio que el individuo. Los psicólogos estudian a los indivi- duos; los antropólogos estudian a los individuos como representantes de algo más. Son esos sistemas más am- plios, que consisten en posiciones sociales —status y ro- les— y que se perpetúan a través de las generaciones mediante la enculturación, lo que los antropólogos de- ben estudiar. Por supuesto, los sociólogos también estudian esos sistemas sociales, y Durkheim, como ya se trató en el capítulo dedicado a la cultura, es un precursor común a la sociología y la antropología. Escribió sobre la religión de los nativos australianos con la misma soltura que so- bre las tasas de suicidio en las sociedades modernas. Tal como lo analiza Durkheim, las tasas de suicidio (1897/1951) y la religión (1912/2001) son fenómenos co- lectivos. Los individuos se suicidan por todo tipo de ra- zones, pero la variación en las tasas (que se aplican sólo a colectivos) pueden y deben estar ligadas a fenómenos sociales, como el sentido de anomia, malestar o aliena- ción en momentos y lugares particulares. ANTROPOLOGÍA SIMBÓLICA E INTERPRETATIVA Victor Turner era un colega de Max Gluckman en el De- partamento de Antropología Social en la Universidad de Mánchester, y por tanto, un miembro de la escuela de Mánchester, ya descrita, antes de irse a Estados Unidos, donde enseñó en la universidades de Chicago y de Virgi- nia. Escribió varios libros y ensayos importantes sobre el ritual y los símbolos. Su etnografía Schism and Continuity in an African Society (1957/1996) (Cisma y continuidad en una sociedad africana) ilustra el interés por el confl icto y su resolución previamente mencionado como característica de la escuela de Mánchester. The Forest of Symbols (1967) (La selva de los símbolos) es una colección de ensayos sobre símbolos y rituales entre los ndembu de Zambia, donde Turner hizo su principal trabajo de campo. En este último libro analiza cómo se usan los símbolos y los rituales para deshacer, regular, anticipar y evitar el confl icto. También examina una jerarquía de signifi cados de sím- bolos, desde sus funciones y signifi cados sociales a su interiorización por parte de los individuos. Turner reconoció nexos de unión entre la a antropología simbólica (el estudio de los símbolos en su contextos so- cial y cultural), una escuela de la que fue pionero, y otros campos como la psicología social, la psicología y el psi- coanálisis, cuyo fundador, Sigmund Freud, también reco- noció una jerarquía de símbolos, desde los potencialmen- te universales a los que tenían signifi cado para individuos particulares y surgían durante el análisis e interpretación de sus sueños. La antropología simbólica de Turner fl ore- ció en la Universidad de Chicago, donde otro de sus principales defensores, David Schneider (1968), desarro- lló un enfoque simbólico de la cultura norteamericana en su libro American Kinship: A Cultural Account (1968) (El parentesco norteamericano: una descripción cul tural). Vinculado con la antropología simbólica, y también asociado con la Universidad de Chicago (y más tarde con la de Princeton), está la antropología interpretativa, cuyo principal defensor es Clifford Geertz. Como ya se señaló en el capítulo sobre cultura, Geertz la defi ne como ideas basadas en el aprendizaje cultural y los símbolos. Duran- te la enculturación, los individuos interiorizan un siste- ma previamente establecido de signifi cados y de símbo- los que utilizan para defi nir su mundo, expresar sus sentimientos y hacer sus juicios. La antropología interpretativa (Geertz, 1973, 1983) ve la cultura como textos cuyas formas y, especialmente, signifi cados tienen que ser descifrados en contextos culturales e históricos particulares. El enfoque de Geertz recuerda la creencia de Malinowski de que la principal tarea del etnógrafo es «captar el punto de vista del nativo, su relación con la vida, comprender su visión de su mun- do» (1922/1961, p. 25; cursiva de Malinowski). Desde la década de 1970, la antropología interpretativa ha asumi- do la tarea de describir e interpretar lo que es signifi cativo para los nativos. Las culturas son textos que los nativos «leen» constantemente y que los etnógrafos tienen que descifrar. Según Geertz (1973), los antropólogos pueden elegir cualquier cosa de una cultura que les interese o les atraiga (como la pelea de gallos balinesa que él interpreta en una famoso ensayo), recoger los detalles, y elaborarla para informar a sus lectores sobre los signifi cados de esa cultura. Los símbolos se hallan en las formas públicas como las palabras, los rituales y las costumbres. EL ESTRUCTURALISMO En antropología, el estructuralismo se asocia de manera fundamental con Claude Lévi-Strauss, un prolífi co y lon- gevo antropólogo francés. Su estructuralismo evolucionó con el paso del tiempo, desde su temprano interés en las estructuras de los sistemas de parentesco y matrimonio hasta su posterior interés por la estructura de la mente humana. En este último sentido, el estructuralismo de Lévi-Strauss (1967) no se dirige a explicar las relaciones, temas y conexiones entre aspectos de la cultura, sino a descubrirlos. El estructuralismo descansa sobre la creencia de Lévi- Strauss de que las mentes humanas tienen ciertas carac- terísticas universales que se originan en rasgos comunes del cerebro del Homo sapiens. Estas estructuras mentales comunes lleva a las personas de todo el mundo a pensar de forma similar independientemente de su sociedad o su sustrato cultural. Entre estas características mentales universales están la necesidad de clasifi car: de imponer orden sobre aspectos de la naturaleza, sobre la relación de la gente con la naturaleza, y sobre las relaciones entre las gentes. Según Lévi-Strauss, un aspecto universal de la clasifi - cación es la oposición o contraste. Aunque muchos fenó- menos son continuos en lugar de distintos, la mente de- bido a su necesidad de imponer orden, los trata como si Apéndice Breve historia de las principales teorías antropológicas 347