Desacuerdo traduccion al español, Traducciones de Filosofía del Derecho

¡Descarga Desacuerdo traduccion al español y más Traducciones en PDF de Filosofía del Derecho solo en Docsity! JACQUES RANCIERE El desacuerdo Política y filosofía DY... Nueva Visión COLECCIÓN DIAGONAL Jacques Ranciere EL DESACUERDO Política y filosofía Ediciones Nueva Visión Buenos Aires igualdad entre cuáles y cuáles? ¿Qué son esas "qué", quiénes son esas "cuáles"? ¿Cómo es que la igualdad consiste en igualdad y desigualdad? Tal es el aprieto propio de la política por el cual ésta se convierte en un aprieto para la filosofía, un objeto de la filosofía. No entendamos por ello la piadosa visión según la cual la filosofía viene a socorrer al practicante de la política la ciencia o el arte explicándole el motivo de su apr-ieto a través de la revelación del principio de su práctica. La filosofía no socorre. a nadie y nadie le pide auxilio, aun cuando las reglas de conveniencia de la demanda social hayan instituido la costumbre de que políticos, juristas médicos o cualquier otra corporación, cuando se reúnen para reflexionar, invitan al filósofo como especialista de la reflexión en general. Para que la invitación produzca algún efecto de pensamiento, es preciso que el encuentro halle su punto de desacuerdo. Por desacuerdo se entenderá un tipo determinado de situación de habla: aquella en la que uno de los interlocu- tores entiende y a la vez no entiende lo que dice el otro. El de~acuerdo no es el conflicto entre quien dice blanco y quien dice negro. Es el existente entre quien dice blanco y quien dice blanco pero no entiende lo mismo o no entiende que el otro dice lo mismo con el nombre de la blancura. La generalidad de la fórmula exige, natural- mente, algunas precisiones y obliga a algunas distincio- nes. El desacuerdo no es el desconocimiento. El concepto de desconocimiento supone que uno u otro de los interlo- cutores,. ~ ambos -por el efecto de una simple ignorancia, de un disimulo concertado o de una ilusión constitutiva- no saben lo que dicen o lo que dice el otro. Tampoco es el malentendido que descansa en la imprecisión de las palabras. Una antigua cordura hoy particularmente esti- mada deplora que se entienda mal porque las palabras intercambiadas son equívocas. Y reclama que, al menos allí donde estén .en juego lo verdadero, el bien y lo justo, se trate de atribuir a cada palabra un sentido bien 8 definido que la separe de las demás, abandonando las que no designan ninguna propiedad definida o las que no pueden escapar a la confusión homonímica. Puede suce- der que esta cordura tome el nombre de filosofía y brinde esta regla de economía lingüística para el ejercicio privi- legiado de la filosofía. Puede suceder, a la inversa, que denuncie en ésta la proveedora misma de las palabras vacías y los homónimos irreductibles, y proponga a cada actividad humana que por fin se entienda a sí misma, depurando su léxico y su conceptualidad de todas las intrusiones de la filosofía. Tanto el argumento del desconocimiento como el del malentendido exigen así dos medicinas del lenguaje que consisten, de manera semejante, en aprender qué quiere decir hablar. Pueden verse fácilmente sus límites. La primera debe presuponer constantemente ese desconoci- miento, el saber reservado, cuyo reverso es. La segunda afecta a demasiados dominios con una prohibición de racionalidad. Numerosas situaciones de habla donde está en acción la razón pueden pensarse en una estructura específica de desacuerdo que no es ni desconocimiento que exige un complemento de saber ni malentendido que supone un enrarecimiento de las palabras. Los casos de desacuerdo son aquellos en los que la discusión sobre lo que quiere decir hablar constituye la racionalidad misma de la situación de habla. En ellos, los interlocutores entienden y no entienden lo mismo en las mismas pala- bras. Hay toda clase de motivos para que un x entienda y a la vez no entienda a un y: porque al mismo tiempo que entiende claramente lo que le dice el otro, no ve el objeto del que el otro le habla; o, aun, porque entiende y debe entender, ve y quiere hacer ver otro objeto bajo la misma palabra, otra razón en el mismo argumento. Así, en la República, la "filosofía política" comienza su existencia por el largo protocolo del desacuerdo sobre un argumento acerca del cual todos están de acuerdo: que la justicia consiste en dar a cada uno loquese le debe. Sin duda, sería 9 cómodo que, para decir lo que entiende por justicia, el filósofo dispusiera de palabras enteramente diferentes a las del poeta, el comerciante, el orador y el politico. La divinidad, al parecer, no las previó, y el enamorado de los lenguajes propios sólo las reemplazaría al precio de no ser entendido en absoluto. Allí donde la filosofía coincide con la poesía, la política y la prudencia de los comerciantes honrados, le resulta preciso tomar las palabras de los demás para decir que dice una cosa completamente dis- tinta. Es en ello donde hay desacuerdo y no únicamente malentendido, que depende de una simple explicación de lo que dice la frase del otro y el otro no sabe. Lo cual significa también decir que el desacuerdo no se refiere solamente a las palabras. En general se refiere a la situación misma de quienes hablan. En ello, el des- acuerdo se distingue de lo que -Iean-Francois Lyotard conceptualizó con el nombre de diferendo.P El desacuerdo no concierne a la cuestión de la heterogeneidad de los regímenes de frases y de la presencia o ausencia de una regla para juzgar sobre los géneros de discurso heterogé- neos. Concierne menos a la argumentación que a lo argumentable, la presencia o la ausencia de un objeto común entre un x y un Y. Se refiere a la presentación sensible de ese carácter común, la calidad misma de los interlocutores al presentarlo. La situación extrema de desacuerdo es aquella en la que x no ve el objeto común que le presenta y porque no entiende que los sonidos emitidos por éste componen palabras y ordenamientos de palabras similares a los suyos. Como lo veremos, esta situación extrema concierne, fundamentalmente, a la política. Alli donde la filosofía encuentra al mismo tiempo a la politica y la poesía, el desacuerdo se refiere a lo que es ser un ser que se sirve de la palabra para discutir. Las estructuras del desacuerdo son aquellas en las que la discusión de un argumento remite al litigio sobre el objeto 3 Jean-Francois Lyotard. Le Différend, París, Minuit, 1983 [La diferencia, Barcelona, Gedisa, 1988]. 10 de la discusión y sobre la calidad de quienes hacen de él un objeto. Las páginas que siguen intentarán, por lo tanto, defi- nir algunos puntos de referencia para un entendimiento del desacuerdo según el cual la aporía de la politica resulta aceptada en concepto de objeto filosófico. Se pon- drá a prueba la siguiente hipótesis: lo que se denomina "filosofía politica" bien podría ser el conjunto de las operaciones del pensamiento mediante las cuales la fi- losofía trata de terminar con la política, de suprimir un escándalo del pensamiento propio del ejercicio de la poli- tica. En sí mismo, este escándalo teóríco no es más que la racionalidad del desacuerdo. Lo que hace de la política un objeto escandaloso es que se trata de la actividad que tiene como racionalidad propia la racionalidad del des- acuerdo. El desacuerdo de la política por la filosofía tiene por principio, entonces, la reducción misma de la raciona- 1idad del desacuerdo. Esta operación por la cual la filoso- fía expulsa de sí el desacuerdo se identifica entonces naturalmente con el proyecto de hacer ''verdaderamente'' politica, de realizar la verdadera esencia de aquello de que habla la política. La filosofía no se convierte en "política" porque la política es algo importante que nece- sita su intervención. Lo hace porque zanjar la situación de racionalidad de la política es una condición para definir lo propio de la filosofía. Así se determina el orden de esta obra. Partirá de las líneas a las que se supone fundadoras, donde Aristóteles define el lagos propio de la politica. Se intentará poner en evidencia, en el animallógico-politico, el punto donde el lagos se divide, haciendo aparecer lo propio de la política que la filosofía rechaza con Platón y trata de apropiarse con Aristóteles. Así, pues, a partir del texto de Aristóteles y lo que indica más acá de sí mismo, se procurará respon- der a la pregunta: ¿qué de específico puede pensarse con el nombre de política? Pensar esta especificidad obligará a separarla de lo que por lo común se pone bajo ese nombre 11 y para lo cual propongo reservar el de "policía" ["police"]. A partir de esta distinción, intentará definirse en primer lugar la lógica del desacuerdo propia de la racionalidad política, luego el principio y las grandes formas de la "filosofía política" comprendida como cobertura específi- ca de la distinción. Tratará entonces de pensarse el efecto de rebote de la "filosofía política" en el campo de la práctica política. Se deducirán de allí algunos puntos de referencia de pensamiento, propuestos para distinguir lo que puede entenderse con el nombre de democracia y su diferencia con las prácticas y las legitimuciones del siste- ma consensual, para apreciar lo que se practica y se dice como fin de la política o su retorno, lo que se exalta como humanidad sin fronteras y lo que se deplora como reino de lo inhumano. El autor debe confesar aquí una doble deuda: en primer lugar con quienes, al invitarlo generosamente a hablar sobre las cuestiones de la política, la democracia y la justicia, terminaron por convencerlo de que tenía algo específico que decir acerca de ello; también con aquellos con los cuales el diálogo público, privado o a veces silencio- so alentó su esfuerzo para intentar definir esa especifici- dad. Cada uno de ellos reconocerá la parte que le corres- ponde de este agradecimiento anónimo. 12 EL COMIENZO DE LA POLITICA Comencemos entonces por el comienzo, es decir las frases ilustres que en el Libro 1 de la Política de Aristóteles definen el carácter eminentemente político del animal humano y, al mismo tiempo, asientan los fundamentos de la ciudad. Sólo el hombre, entre todos los animales, posee la palabra. La voz es, sin duda, el medio de indicar el dolor y el placer. Por ello es dada a los otros animales. Su naturaleza llega únicamente hasta allí: poseen el sentimiento del dolor y del placer y pueden señalárselo unos a otros. Pero la palabra está presente para manifestar lo útil y lo nocivo y, en consecuencia, lo justo y lo injusto. Esto es lo propio de los hombres con respecto a los otros animales: el hombre es el único que posee el sentimiento del bien y del mal, de lojusto y lo injusto. Ahora bien, es la comunidad de estas cosas la que hace la familia y la ciudad. 1 I Aristóteles, Política, 1, 1253 a 9-18. 13 las relaciones medidas entre los individuos y los bienes. Es el orden que determina la distribución de lo común. Ahora bien, en este orden, la deducción de lo útil en lo justo no se hace de la misma manera que en el orden de los individuos. Para éstos, todavía puede resolverse sen- cillamente el problema del pasaje entre el orden de lo útil y el de lojusto. El Librov de laEtica a Nicórnaco, en efecto, brinda una solución a nuestro problema: la justicia con- siste en no tomar más de lo que corresponde de las cosas ventajosas ni menos de las desventajosas. Siempre que se reduzca el blaberon a lo "nocivo" y se identifiquen como sympheron esas cosas "ventajosas", es posible dar un sentido preciso al pasaje del orden de lo útil al de lo justo: lo ventajoso y lo desventajoso son entonces la materia sobre la cual se ejerce la virtud de justicia que consiste en tomar la parte conveniente, la parte media de unas y otras. El problema, naturalmente, es que con ello no queda definido todavía ningún orden político. La política co- mienza precisamente allí donde dejan de equilibrarse pérdidas y ganancias, donde la tatea consiste en repartir las partes de lo común, en armonizar según la proporción geométrica las partes de comunidad y los títulos para obtener esas partes, las axiai que dan derecho a la comu- nidad. Para que la comunidad política sea más que un contrato entre personas que intercambian bienes o servi- cios, es preciso que la igualdad que reina en ella sea radicalmente diferente a aquella según la cual se inter- cambian las mercancías y se reparan los perjuicios. Pero el partidario de los "clásicos" se alegraría demasiado pronto si reconociera allí la superioridad del bien común, cuyotelos lleva en su seno la naturaleza humana, sobre el regateo de los intereses individuales. Puesto que entonces se manifiesta el fondo del problema: para los fundadores de la "filosofia política", esta sumisión de la lógica del intercambio al bien común se expresa de una manera bien determinada: es la sumisión de la igualdad aritmética 18 que preside los intercambios ~ercantiles y las penas judiciales a la igualdad geometnca que, en pro de la armonía común, establece la proporción de las parte.s de la cosa común poseídas por cada p~rte de I~ comumdad según la cuota que ésta aporta al bien co~~n. P~ro e~te pasaje de la aritméticavulgar a la.geometnaIde.a~ implica en sí mismo un extraño comprormso con el emp.'nsmo, un singular cómputo de las "partes~ de la comumdad. Para que la ciudad esté ordenada segu,: el bien, es preCIS? que las cuotas de comunidad sean estnctamente proporciona- les a la axia de cada parte de la comunidad: al valor que aporta a la comunidad y al derecho que este valor le ~a. ~e poseer una parte del poder común. Detrás de la oposrcion problemática de sympheron y blaberon se esconde la c~~s­ tión política esencial. Para q~e e,,!sta la filo,s?fia política es preciso que el orden de las idealidades políticas se ligue a un arreglo de las "partes" de la ciudad, a un cóm?uto cuyas complejidades ocultan ,tal vez una c~enta erronea fundamental una cuenta erronea que podna ser elblabe- ron la distorsión constitutiva de la políticamisma. Lo que los '''clásicos'' nos enseñan es en primer.lu~a.r esto: la política no es asunto de vínculos en~re los índivíduos y de relaciones entre éstos y la comumdad; compete. a una cuenta de las "partes" de la comunidad, la cual es sIe,;,pre una falsa cuenta, una doble cuenta o una cuenta erronea. Veamos de más cerca, en efecto, estas axw!, ~stos títulos de comunidad. Aristóteles enumera tres: ~a nqu~­ za de los pocos (losoligoi); la virtud? laexcele~cIa(arete) que da su nombre a los mejores (anstD!); y la libertad .(la eleutheria) que pertenece al pueblo,(demos). Co~c~bIdo unilateralmente, cada uno de estos títulos da un régimen particular, amenazado por. la sedi~ión de los otros:. la oligarquía de los ricos, la anstocrac~ade la gente de ~'en ola democracia del pueblo. En cambio, la exacta combI,:a- ción de sus títulos de comunidad procura el bien comun. Un desequilibrio secreto,. empero, pe~turba est~ b~l!a construcción. Es posible sin duda medir la contribución 19 respectiva de las competencias oligárquicas y aristocráti- cas y del control popular a la búsqueda del bien común. El Libro Ill de la Política se esfuerza por concretar este cálculo, por definir las cantidades de capacidad política que p~see la minoría de los hombres de "mérito" y la mayona de los hombres comunes. La metáfora de la mezcla permite representar una comunidad alimentada por la suma proporcional de las cualidades respectivas "de la misma manera, dice Aristóteles, que un alimento impuro mezclado con uno puro hace al conjunto más aprovechable que la pequeña cantidad inicial".' Lo puro y lo Impuro pueden mezclar sus efectos. ¿Pero cómo pueden medirse uno a otro en su principio? ¿Cuál es exactamente el título poseído por cada una de esas partes? En la bella armonía de las axiai, sólo un título se deja reconocer Con facilidad: la riqueza de los oligoi. Pero es también el que depende únicamente de la aritmética de los intercambios. Así, pues, ¿qué es en cambio la libertad aportada por la gente del pueblo a la comunidad? ¿Yen qué les es propia? Es aquí donde se revela la cuenta errónea fundamenta!. En primer lugar, la libertad del demos no es ninguna propiedad determinablé sino una pura facticidad: detrás de la "autoctonía", mito de origen reivindicado por el demos ateniense, se impone el hecho en bruto que hace de la democracia un objeto escandaloso para el pensamiento: por el mero hecho de haber nacido en tal ciudad, y muy en especial en la ciudad ateniense después de que en ésta hubiera sido abolida la esclavitud por deudas, cualquiera de esos cuerpos parlantes conde- nados al anonimato del trabajo y la reproducción, de esos cuerpos parlantes que no tienen más valor que los escla- vos -y aun menos, puesto que, dice Aristóteles, el esclavo recibe su virtud de la virtud de su amo-, cualquier artesano ~ tendero se cuenta en esa parte de la ciudad que se denomina pueblo, cama participantes en los asuntos comunes en tanto tales. La mera imposibilidad de que los 2 Aristóteles, Política, 11I, 1281 b 36. 20 oligoi redujeran a la esclavitud a sus deudores se trans- formó en la apariencia de una libertad que sería la propiedad positiva del pueblo como parte de la comu- nidad. Algunos atribuyeron esta promoción del pueblo y su libertad a la sabiduría del buen legislador, cuyo arquetipo proporciona Salón. Otros la adjudicaron a la "demagogia" de ciertos nobles, que se apoyaban en el populacho para apartar a sus rivales. Cada una de estas explicaciones supone ya una cierta idea de la política. Por lo tanto, en vez de inclinarse por una o por otra, más vale detenerse en lo que las motiva: el nudo originario del hecho y el derecho y la relación singular que establece entre dos palabras clave de la política, la igualdad y la libertad. La sabiduría "liberal" nos describe complacientemente los efectos per- versos de una igualdad artificial que viene a contrariar la libertad natural de emprender e intercambiar. En cuanto a los clásicos, encuentran en el origen de la política un fenómeno de una profundidad completarnente distinta: es la libertad, como propiedad vacía, la que viene a poner un límite a los cálculos de la igualdad mercantil, a los efectos de la simple ley del debe y el haber. La libertad, en suma, viene a separar a la oligarquía de sí misma, a impedirle gobernar por el mero juego aritmético de las ganancias y las deudas. La ley de la oligarquía consiste, en efecto, en que la igualdad "aritmética"rija sin trabas, que la riqueza sea inmediatamente idéntica a la dominación. Podrá decirse que los pobres de Atenas estaban sometidos al poder de los nobles, no al de los comerciantes. Pero, precisamente, la libertad del pueblo de Atenas reduce la dominación natural de los nobles, fundada sobre el carác- ter ilustre y antiguo de su linaje, a su mera dominación como ricos propietarios y acaparadores de la propiedad común. Reduce a los nobles a su condición de ricos y transforma su derecho absoluto, rebajado al poder de los ricos, en una axia particular. Pero la cuenta errónea no se detiene allí. Lo "propio" 21 deldemos, que es la libertad, no sólo no se deja determinar por ninguna propiedad positiva, sino que ni siquiera le es propio en absoluto. El pueblo no es otra cosa que la masa indiferenciada de quienes no tienen ningún título positivo -ni riqueza, ni virtud- pero que, no obstante, ven que se les reconoce la misma libertad que a quienes los poseen. Las gentes del pueblo, en efecto, son simplemente libres como los otros. Ahora bien, hacen un título específico de esta simple identidad con quienes, por otra parte, son en todo superiores a ellas. El demos se atribuye como parte propia la igualdad que pertenece a todos los ciudadanos. Y, a la vez, esta parte que no lo es identifica su propiedad impropia con el principio exclusivo de la comunidad, y su nombre -el nombre de la masa indistinta de los hombres sin cualidades- con el nombre mismo de la comunidad. Puesto que la libertad -que es simplemente la cualidad de quienes no tienen ninguna otra: ni mérito, ni riqueza- se cuenta al mismo tiempo como la virtud común. Permite al demos -es decir, al agrupamiento fáctico de los hombres sin cualidades, de esos hombres que, nos dice Aristóteles, "no tenían parte en nada"-3 identificarse por homonimia con el todo de la comunidad. Tal es la distorsión funda- mental, el nudo original del blaberon y del adikon cuya "manifestación" va a cortar toda deducción de lo útil en lo justo: el pueblo se apropia la cualidad común como cuali- dad propia. Lo que aporta a la comunidad es verdadera- mente el litigio. Esto es preciso entenderlo en un doble sentido: el título que aporta es una propiedad litigiosa ya que estrictamente no le pertenece. Pero esta propiedad litigiosa no es en verdad más que la institución de un común-litigioso. La masa de los hombres sin propiedades se identifica con la comunidad en nombre del daño [tort] que no dejan de hacerle aquellos cuya cualidad o cuya propiedad tienen por efecto natural empujarla a la inexis- tencia de quienes no tienen "parte en nada". Es en nombre 3 Aristóteles, Constitución de Atenas, n. 22 del daño [tort] que las otras partes le infligen que el pueblo se identifica con el todo de la comunidad. Lo que no tiene parte -los pobres antiguos, el tercer estado o el proletariado moderno--- no puede, en efecto, tener otra parte que la nada o el todo. Pero también es a través de la existencia de esta parte de los sin parte, de esa nada que es todo, que la comunidad existe como comunidad políti- ca, es decir dividida por un litigio fundamental, por un litigio que se refiere a la cuenta de sus partes antes incluso de referirse a sus "derechos". El pueblo no es una clase entre otras. Es la clase de la distorsión que perjudica a la comunidad y la instituye como "comunidad" de lo justo y de lo injusto. . Es así como, para gran escándalo de la gente de bian, el demos el revoltijo de la gente sin nada, se convierte en el pueblo, la comunidad política de los atenienses libres, la que habla, se cuenta y decide en la Asamblea, tras lo cual los logógrafos escriben: "Eliol;e tOO t.lÍ¡11il: ha complacido al pueblo, el pueblo ha decidido. Para el inventor de nuestra filosofía política, Platón, esta fórmu- la se deja traducir fácilmente en la equivalencia de dos términos, demos y doxa: ha complacido a aquellos que no conocen sino esas ilusiones del más y del menos que se llaman placer y pena; hubo doxa, "apariencia" para el pueblo, apariencia de pueblo. Puebl.o no es más que la apariencia producida por las sensaciones de place.r'y de pena manejadas por retóricos y sofistas para acariciar o espantar al gran animal, la masa indistinta de la gente sin nada reunida en la asamblea. Digámoslo de entrada: el odio resuelto del antidemó- crata Platón ve más justamente en los fundamentos de la política y la democracia que los tibios amores de ~sos apologistas cansados que nos aseguran que conviene amar "razonablemente", vale decir "moderadamente", a la democracia. Aquél ve, en efecto, lo que éstos han olvidado: la cuenta errónea de la democracia que, en última instancia, no es más que la cuenta errónea funda- 23 beron. significa la corriente interrumpida, la torsión pri- mera que bloquea la lógica natural de las "propiedades". Esta interrupción obliga a pensar la proporción, laanala- gia del cuerpo comunitario. Pero también corrompe de antemano el sueño de esta proporción. Puesto que la distorsión no es simplemente la lucha de clases, la disensión interna que debe corregirse dando a la ciudad su principio de unidad, fundándola sobre la arhhé de la comunidad. Es la imposibilidad misma de la arkhé. Las cosas serian demasiado sencillas si lo único que existiera fuera la desgracia de la lucha que opone a ricos y pobres. La solución del problema se encontró pronto. Bastaria con suprimir la causa de la disensión es decir la desigualdad de las riquezas, dando a cada uno una parte igual de tierra. El mal es más profundo. Del mismo modo que el pueblo no es verdaderamente el pueblo sino los pobres, los pobres mismos no son verdade- ramente los pobres. Sólo son el reino de la ausencia de cualidad, la efectividad de la disyunción primordial que llev? el nombrevacío de libertad, la propiedad impropia, el título del litigio, Ellos mismos son por anticipado la unión contrahecha de lo propio que no es verdaderamente propio y de lo común que no es verdaderamente común. Son simplemente la distorsión o la torsión constitutivas de la política como tal. El partido de los pobres no encarna otra cosa que la política misma como institución de una parte de los que no tienen parte. Simétricamente el partido de los ricos no.encarna otra cosa que la antip'olí- tica, De la Atenas del Siglo v a.c. hasta nuestros gobiernos el partido de los ricos no habrá dicho nunca sino una sola cosa, que es precisamente la negación de la política: no hay parte de los que no tienen parte. Esta proposición fundamental puede, desde luego, modularse de manera diferente según lo que se denomina la evolución de las costumbres y las mentalidades. En la franqueza antigua que subsiste incluso en los "liberales" del siglo XIX, Se expresa así: sólo hay jefes y subordinados, 28 gente de bien y gente sin nada, elites y multitudes, expertos e ignorantes. En los eufemismos contemporá- neos, la proposición se enuncia de otra forma: sólo hay partes de la sociedad: mayorías y minorías sociales, cate- gorías socioprofesionales, grupos de interés, comunida- des, etc. No hay más que partes de las que hay que hacer interlocutores. Pero, tanto bajo las formas civilizadas de la sociedad contractual y el gobierno de concertación como bajo las brutales de la afirmación desigualitaria, la propo- sición fundamental se mantiene sin modificaciones: no hay parte de los que no tienen parte. No hay más que las partes de las partes. Dicho de otra manera: no hay política, no debería haberla. La guerra de los pobres y los ricos es asila guerra por la existencia misma de la política. El litigio sobre la cuenta de los pobres como pueblo, y del pueblo como comunidad, es el litigio sobre la existencia de la política por el cual hay política. La política es la esfera de actividad de un común que no puede sino ser litigioso, la relación entre partes que no son partidos y entre títulos cuya suma nunca es igual al todo. Tal es el escándalo primordial de la política que la facticidad democrática propone a la consideración de la filosofía. El proyecto nuclear de la filosofía, tal como se resume en Platón, consiste en reemplazar el orden arit- mético, el orden del más y del menos que rige el intercam- bio de los bienes perecederos y los males humanos, por el orden divino de la proporción geométrica que rige el verdadero bien, el bien común que es virtualmente la ventaja de cada uno sin ser la desventaja de nadie. Una ciencia, la ciencia matemática, proporciona su modelo, el modelo de un orden del número cuyo rigor mismo obedece a que escapa a la medida común. El camino del bien pasa por la sustitución de la aritmética de los tenderos y los pleitistas por una matemática de los inconmensurables. El problema es que existe al menos un dominio en que el simple orden del más y el menos fue suspendido, reempla- zado por un orden, por una proporción específica. Este 29 dominio se llama política. La política existe a causa de una dimensión que escapa a la medida ordinaria, esa parte de los que no tienen parte que es nada y todo. Esta dimensión paradójica ya detuvo la "corriente" de las grandezas mercantiles, suspendió los efectos de la arit- mética en el cuerpo social. La filosofía quiere reemplazar en la ciudad y en el alma, lo mismo que en la ciencia de las superficies, los volúmenes y los astros, la igualdad arit- mética por la igualdad geométrica. Ahora bien, lo que le presenta la libertad vacía de los ateniens,e~es el efecto de otra igualdad, que suspende la aritmética SImple sin fundar ninguna geometría. Esta igualdad es simplemen- te la igualdad de cualquiera con cualquiera, vale de.cir, en última instancia, la ausencia dearkhé, la pura contíngen- cía de todo orden social. El autor del Gorgias pone toda su pasión en probar que esta igualdad no es otra cosa 9-ue la igualdad aritmética de los oligarcas, es decir la desigual- dad del deseo, el apetito sin medida que hace girar a las almas vulgares en el círculo del placer al que la pena acompaña indefinidamente, y a los regí~enesen el ~írcu­ lo infernal de la oligarquía, la democracia y la tiranía. La "igualdad" que los jefes del partido popular die~on a Atenas no es para él más que la avidez nunca domesticada del siempre más: siempre más puertos y navíos, mercan- cías y colonias, arsenales y fortificaciones. Pero él bien sabe que el mal es más profundo. El mal no es esta hambre insaciable de navíos y fortificaciones. Es que en la Asam- blea del pueblo, cualquier zapatero oherrero p~edelevan- tarse para dar su opinión sobre la manera de pilotear esos navíos o construir esas fortificaciones y, más aún, sobre la manera justa o injusta de utilizarlos para el bien común. El mal no es el siempre más sino el cualquiera, la revela- ción brutal de la anarquía última sobre la que descansa toda jerarquía. El debate acerca de la naturaleza o la convención que opone a Sócrates contra Protágoras o Calicles es todavía una manera tranquilizadora de pre- sentar el escándalo. El fundamento de la política, en 30 efecto, no es más la convención que la naturaleza: es la ausencia de fundamento, la pura contingencia de todo orden social. Hay política simplemente porque nin- gún orden social se funda en la naturaleza, ninguna ley divina ordena las sociedades humanas. Tal es la lección que Platón mismo da en el gran mito del Político. Es va.no querer buscar modelos en la época de Cronos y los neCIOS ensueños de los reyes pastores. Entre la época de Cronos y nosotros, el corte de la distorsión ya se ha producido siempre. Cuando a uno se le ocurre fundar en su principio la proporción de la ciudad, es que la democracia ya pasó por allí. Nuestro mundo gira "en sentido contrario", y quien quiera curar a la política de sus males no tendrá más que una solución: la mentira que inventa una natu- raleza social para dar una arkhé a la comunidad. Hay política porque -cuando- el orden natural de los reyes pastores, de los señores de la guerra o de los po- seedores es interrumpido por una libertad que viene a actualizar la igualdad última sobre la que descansa todo orden social. Antes que el lagos que discute sobre lo útil y lo nocivo, está el lagos que ordena y que da derecho a ordenar. Pero este lagos primordial está corroído por una contradicción primordial. Hay orden en la sociedad por- que unos mandan y otros obedecen. Pero para obedecer una orden se requieren al menos dos cosas: hay que comprenderla y hay que comprender que hay que obede- cerla. Y para hacer eso, ya es preciso ser igual a quien nos manda. Es esta igualdad la que carcome todo orden natural. No hay duda de que los inferiores obedecen en la casi totalidad de los casos. Lo que queda es que el orden social es devuelto por ello a su contingencia última. En última instancia, la desigualdad sólo es posible por la igualdad. Hay política cuando la lógica supuestamente natural de la dominación es atravesada por el efecto de esta igualdad. Eso quiere decir que no siempre hay política. Incluso la hay pocas y raras veces. En efecto, lo que por lo común se atribuye a la historia política o a la 31 ciencia de lo político compete la mayor parte de las veces a otras maquinarias que obedecen al ejercicio de la majes- tad, al vicariato de la divinidad, al mando de los ejércitos o a la gestión de los intereses. Sólo hay política cuando esas maquinarias son interrumpidas por el efecto de un supuesto que les es completamente ajeno y sin el cual, sin embargo, en última instancia ninguna de ellas podría funcionar: el supuesto de la igualdad de cualquiera con cualquiera, esto es, en definitiva, la eficacia paradójica de la pura contingencia de todo orden. Quien enunciará este secreto último de la política es un "moderno", Hobbes, aunque, por las necesidades de su causa, lo rebautizará guerra de todos contra todos. En cuanto a los "clásicos", delimitan con mucha exactitud esta igualdad, al mismo tiempo que se sustraen a su enunciado. Es que su libertad se define en relación con un contrario muy específico que es la esclavitud. Y el esclavo es precisamente quien tiene la capacidad de comprender un logos sin tener la capacidad dellogos. Es esta transi- ción específica entre la animalidad y la humanidad la que Aristóteles define con mucha exactitud: "ó xotvco váiv Aóyou roooürov oaov a\08óvm8at an&. ~r¡ ExElV", el esclavo es quien participa en la comunidad del lenguaje sólo en la forma de la comprensión (esthesis l, no de la posesión (hexis l. ' La naturalidad contingente de la liber- tad del hombre del pueblo y la naturalidad de la esclavi- tud pueden entonces compartirse sin remitir a la contin- gencia última de la igualdad. Esto también quiere decir que esta igualdad puede plantearse como carente de consecuencias sobre algo como la política. Es la demostra- ción que Platón ya había efectuado al hacer que el esclavo de Menón descubriera la regla de duplicación del cuadrado. Que el pequeño esclavo pueda llegar tan bien como Sócrates a esta operación que separa al orden geométrico del orden aritmético, que participe por lo tanto en la misma inteligen- a Aristóteles, Política, 1, 1254 b 22. 32 cia, no define para él ninguna forma de inclusión comu- nitaria. Así, pues, los "clásicos" delimitan la igualdad primera dellogos sin nombrarla. En cambio, lo que definen de una manera que seguirá siendo incomprensible para los pen- sadores modernos del contrato y el estado de naturaleza, es la torsión que provoca ese principio que no lo es, cuando surte efecto como "libertad" de la gente sin nada. Hay política cuando la contingencia igualitaria interrumpe como "libertad" del pueblo el orden natural de las domina- ciones, cuando esta interrupción produce un dispositivo .específico: una división de la sociedad en partes que no son "verdaderas" partes; la institución de una parte que se iguala al todo en nombre de una "propiedad" que no le es propia, y de un "común" que es la comunidad de un litigio. Tal es en definitiva la distorsión que, al colarse entre lo útil y lo justo, prohíbe toda deducción de uno en el otro. La institución de la política es idéntica a la institución de la lucha de clases. La lucha de clases no es el motor secreto de la política o la verdad oculta tras sus apariencias. Es la política misma, la política tal como la encuentran, siem- pre ya allí, quienes quieren fundar la comunidad sobre su arkhé. No hay que entender con ello que la política existe porque unos grupos sociales entran en lucha a causa de sus intereses divergentes. La torsión por la cual hay política es del mismo modo la que instaura a las clases como diferentes a sí mismas. El proletariado no es una clase sino la disolución de todas las clases, y en eso consiste su universalidad, dirá Marx. Es preciso dar a este enunciado toda su generalidad. La política es la institu- ción del litigio entre clases que no lo son verdaderamente. "Verdaderas" clases: esto quiere decir -querria decir- partes reales de la sociedad, categorías correspondientes a sus funciones. Ahora bien, ocurre con el demos atenien- se que se identifica con la comunidad entera lo mismo que con el proletariado marxista que se declara como excep- ción radical a la comunidad. Uno y otro unen al nombre de 33 La posición de los patricios intransigentes es simple: no hay mo!ivo para discutir Con los plebeyos, por la sencilla razon de que éstos ?o hablan. Y no hablan porque son ~ere~ sin n~mbre, pnvados de. lagos, es decir de inscripcion s~mbo]¡caen la ciudad, VIven una vida pura- mente individual que no transmite nada sino la vida misma, reducida a su facultad reproductiva. Quien carece de nombre nopuede hablar. Fue un error fatal del enviado Menenio imaginarse que de la boca de los plebeyos salían pa!abras, cuando lógicamente lo único que puede salir es ruido, iPosee~ la palabra COmo nosotros, se atrevieron a decir a Men~nlO! ¿Es ~n dios quien cerró la boca de éste, quien cegó su mirada, quien hizo zumbar sus oídos? ¿Es un vértigo sagrado el que lo ha atrapado? C..)no supo responderles que ten~an un~. palabra transitoria, una palabra que es un somdo fUgItivo, una especie de mugido, signo de la necesi- dad y no manifestación de la inteligencia. Están privados de la palabra eterna que era en el pasado y será en el porve- nir."! . El discurso que Ballanche presta a Appio Claudia dispone ~erfectamente.elargumento de la disputa. Entre el lenguaje de quienes tienen un nombre yel mugido de los s~ressin nombre, no hay si tuación de intercambio lingüís- tico que pued.~ constituirse,. y tampoco reglas ni código para l~ dlsc':lslOn. Este veredicto no refleja simplemente el en:;peC1J;a~111ento de los dominadores o su enceguecimien- to ideológico, Estnctamente, expresa el orden de lo sensi- bl~ que organiza su dominación, que es esta dominación rmsma, Más que un traidor a su clase, el enviado Menenio, que cree hab,er escuchado hablar a los plebeyos, es víctima de u~a Il~slOn de los sentidos. El orden que estructura la dominación de los patricios no sabe de lagos que pueda ser , .1 B.allanche, "Formule générale de tous les peuples appliquée a 1histoire du peuple romain",Revue de Porie, septiembre de 1830, p. 94. 38 articulado por seres privados de lagos, ni de palabra que puedan proferir unos seres sin nombre, unos seres de los que no hay cuenta. Frente a ello, ¿qué hacen los plebeyos reunidos en el Aventino? No se atrincheran a la manera de los esclavos de los escitas. Hacen lo que era impensable para éstos: instituyen otro orden, otra división de lo sensible al constituirse no como guerreros iguales a otros guerreros sino como seres parlantes que comparten las mismas propiedades que aquellos que se las niegan. Ejecutan asi una serie de actos verbales que imitan los de los patricios: pronuncian imprecaciones y apoteosis; delegan en uno de ellos la consulta a sus oráculos; se dan representantes tras rebautizarlos. En síntesis, se conducen como seres con nombre. Se descubren, en la modalidad de la trans- gresión, como seres parlantes, dotados de una palabra que no expresa meramente la necesidad, el sufrimiento y el furor, sino que manifiesta la inteligencia. Escriben, dice Ballanche, "un nombre en el cielo": un lugar en un orden simbólico de la comunidad de los seres parlantes, en una comunidad que aún no tiene efectividad en la ciudad romana. El relato nos presenta estos dos escenarios y nos muestra observadores y emisarios que circulan entre los dos -en un solo sentido, desde luego: son patricios atípicos que vienen a ver y escuchar lo que sucede en este escena- rio inexistente de derecho-o Y lo que observan es este fenómeno increíble: los plebeyos transgredieron en los hechos el orden de la ciudad. Se dieron nombres. Ejecuta- ron una serie de actos verbales que vinculan la vida de sus cuerpos a palabras y a usos de las palabras. En síntesis, en el lenguaje de Ballanche, de "mortales" que eran se convirtieron en "hombres", vale decir seres que inscriben en palabras un destino colectivo. Se convirtieron en seres susceptibles de hacer promesas y firmar contratos. La consecuencia es que, cuando Menenio Agripa narra su apólogo, lo escuchan cortésmente y le agradecen, pero 39 para pedirle a continuación un tratado. Aquél protesta airadamente diciendo que la cosa es lógicamente imposi- ble. Por desgracia, nos dice Ballanche, en un solo día su apólogo había "envejecido un ciclo". La cosa es sencilla de formular: desde el momento en que los plebeyos podían comprender su apólogo -el apólogo de la desigualdad necesaria entre el principio vital patricio y los miembros ejecutantes de la plebe-, es que ya eran necesariamente iguales. El apólogo quiere dar a entender una división desigual de lo sensible. Ahora bien, el sentido necesario para comprender esa división presupone una división igualitaria que arruina la primera. Pero sólo el despliegue de una escena de manifestación específica da una efecti- vidad a esta igualdad. Sólo ese dispositivo mide la distan- cia del lagos consigo mismo y da realidad a esa medida al organizar otro espacio sensible donde se comprueba que los plebeyos hablan como los patricios y que la dominación de éstos no tiene otro fundamento que la pura contingen- cia de todo orden social. En el relato de Ballanche, el Senado romano está animado por un Consejo secreto de ancianos sabios. Estos saben que, guste o no guste, cuando un ciclo está termina- do está terminado. Y llegan a la conclusión de que, dado que los plebeyos se han convertido en seres de palabra, no hay otra cosa que hacer que hablar con ellos. Esta conclu- sión está de acuerdo con la filosofía que Ballanche toma de Vico: el pasaje de una edad de la palabra a otra no es cuestión de revuelta que pueda suprimirse, es cuestión de revelación progresiva, que se reconoce en sus signos y contra la que no se lucha. Pero lo que nos importa aquí, más que esta filosofía determinada, es la manera en que el apólogo delimita la relación entre el privilegio dellogos y el juego del litigio que instituye la escena política. Con anterioridad a toda medida de los intereses y los títulos de talo cual parte, el litigio se refiere a la existencia de las partes como partes, a la existencia de una relación que las constituye como tales. Y el doble sentido del lagos, 40 como palabra y como cuenta, es el lugar donde sejuega ese conflicto. El apólogo del Aventino nos permite reformular el enunciado aristotélico sobre la función política dellogos humano y sobre la significación de la distorsión que manifiesta. La palabra por la cual hay política es la que mide la distancia misma de la palabra y su cuenta. Y la esthesis que se manifiesta en esta palabra es la disputa misma acerca de la constitución de la esthesis, acerca de la partición de lo sensible por la que determinados cuerpos se encuentran en comunidad. Partición se entenderá aquí en el doble sentido del término: comunidad y separación. Es la relación de una y otra la que define una partición de lo sensible. Y es esta relación la que está en juego en el "doble sentido" del apólogo: el que éste hace entender y el que hace falta para entenderlo. Saber si los plebeyos hablan es saber si hay algo "entre" las partes. Para los patricios, no hay escena políticapuesto que no hay partes. No hay partes dado que los plebeyos, al no tener lagos , no son. "Vuestra desgracia es no ser, dice un patricio a los plebeyos, y esa desgracia es ineluctable." 2 Allí está el punto decisivo que es oscuramente designa- do por la definición aristotélica o la polémica platónica, pero, en cambio, ocultado claramente por todas las con- cepciones intercambistas, contractuales o comunícacio- nales de la comunidad política. La política es en primer lugar el conflicto acerca de la existencia de un escenario común, la existencia y la calidad de quienes están presen- tes en él. Antes que nada es preciso establecer que el escenario existe para el uso de un interlocutor que no lo ve y que no tiene motivos para verlo dado que aquél no exis- te. Las partes no preexisten al conflicto que nombran y en el cual se hacen contar como partes. La "discusión" sobre la distorsión no es un intercambio -ni siquiera violento- entre interlocutores constituidos. Concierne a la misma situación verbal ya sus actores. Nohay política porque los hombres, gracias al privilegio de la palabra, ponen en 2 Ballanche, op. cit., p. 75. 41 común sus intereses. Hay política porque quienes no tienen derecho a ser contados como seres parlantes se hacen contar entre éstos e instituyen una comunidad por el hecho de poner en común la distorsión, que no es otra cosa que el enfrentamiento mismo, la contradicción de dos mundos alojados en uno solo: el mundo en que san y aquel en que no son, el mundo donde hay algo "entre" ellos y quienes no los conocen como seres parlantes y contabiliza- bies y el mundo donde no hay nada. La facticidad de la libertad ateniense y el carácter extraordinario de la secesión plebeya ponen así en escena un conflicto fundamental que es a la vez marcado y omitido por la guerra servil de Escitia. El conflicto separa dos modos del ser-juntos humano, dos tipos de partición de lo sensible, opuestos en su principio y anudados no obstante uno al otro en las cuentas imposibles de la proporción así como en las violencias del conflicto. Está el modo de ser-juntos que pone los cuerpos en su lugar y en su función de acuerdo con sus "propiedades", según su nombre o su ausencia de nombre, el carácter "lógico" o "fónico" de los sonidos que salen de su boca. El principio de este ser- juntos es sencillo: da a cada uno la parte que le correspon- de según la evidencia de lo que es. En él, las maneras de ser, las maneras de hacer y las maneras de decir -o de no decir- remiten exactamente unas a otras. Los escitas, al vaciar los ojos de aquellos que no tienen más que ejecutar con sus manos la tarea que les asignan, dan un ejemplo salvaje de ello. Los patricios que no pueden entender la palabra de quienes no pueden tenerla dan su fórmula clásica. Los "políticos" de la comunicación y la encuesta que, a cada instante, nos brindan a todos el espectáculo acabado de un mundo que se volvió indiferente y la cuenta exacta de lo que cada grupo de edad y cada categoria socioprofesional piensan del "futuro político" de talo cual ministro, bien podrian ser una fórmula moderna ejem- plar. Así, pues, por un lado está la lógica que cuenta las partes de las meras partes, que distribuye los cuerpos en 42 el espacio de su visibilidad o su invisibilidad y pone en concordancia los modos del ser, los modos del hacer y los modos del decir que convienen a cada uno. Y está la otra lógica, la que suspende esta armonía por el simple hecho de actualizar la contingencia de la igualdad, ni aritmética ni geométrica, de unos seres parlantes cualesquiera. En el conflicto primordial que pone en litigio la deduc- ción entre la capacidad de un ser parlante cualquiera y la comunidad de lo justo y lo injusto, hay que reconocer entonces dos lógicas del ser-juntos humano que en gene- ral se confunden bajo el nombre de política, cuando la actividad política no es otra cosa que la actividad que las comparte. Generalmente se denomina política al conjunto de los procesos mediante los cuales se efectúan la agrega- ción y el consentimiento de las colectividades, la organi- zación de los poderes, la distribución de los lugares y funciones y los sistemas de legitimación de esta distribu- ción. Propongo dar otro nombre a esta distribución y al sistema de estas legitimaciones. Propongo llamarlo poli- cía. No hay duda de que esta designación plantea algunos problemas. La palabra policía evoca corrientemente lo que se llama la baja policía, los cachiporrazos de las fuerzas del orden y las inquisiciones de las policías secretas, pero esta identificación restrictiva puede ser tenida por contingente. Michel Foucault demostró que, como técnica de gobierno, la policía definida por los autores de los siglos XVII y XVIII se extendía a todo lo que concierne al "hombre" y su "felicidad". 3 La baja policía no es más que una forma particular de un orden más'general que dispone lo sensible en lo cual los cuerpos se distribu- yen en comunidad. Es la debilidad y no la fuerza de este 3 Michel Foucault, "Omnes et singulatim: vers une critique de la raison pclitique", Dits et Écrits, t. IV, pp. 134~161. [Viene al caso mencionar que también en castellano el término tiene un significado más amplio. El Diccionario Enciclopédico Abreviado Espasa-Calpe, por ejemplo, da como primera acepción: "Buen orden que se observa en las ciudades y naciones, cuando se cumplen las leyes ti ordenanzas establecidas para su mejor gobierno", (N. del T.)] 43 de ellos. Es éste el que hace poco permitió a una cierta buena voluntad militante asegurar que "todo es político" porque en todos lados hay relaciones de poder. A partir de allí pueden compartirse la visión sombría de un poder presente en todas partes y en todo momento, la visión heroica de la política como resistencia o la visión lúdica de los espacios afirmativos creados por quienes dan la espal- da a la política y a sus Juegos de poder. El concepto de poder permite concluir desde un "todo es policial" a un "todo es político". Ahora bien, la consecuencia no es buena Si todo es político, nada lo es. Si, por lo tanto, es importan: te mostrar, como lo hizo magistralmente Michel Foucault que el orden policial se extiende mucho más allá de sus instituciones y técnicas especializadas, es igualmente Importante decir que nada es en sí mismo político, por el solo hecho de que en él se ejerzan relaciones de poder. Para que una cosa sea política, es preciso que dé lugar al encuentro de la lógica policial y la lógica igualitaria, el cual nunca está preconstituido. Asi pues, ninguna cosa en por sí misma política. Pero cualquiera puede llegar a serlo si da lugar al encuentro de las dos lógicas. Una misma cosa -una elección una huelga, una manifestación- puede dar lugar a la p~lítica o no darle ningún lugar. Una huelga no es política cuando exige reformas más que mejoras o la emprende contra las relaciones de autoridad antes que contra la insuficiencia de los salarios. Lo es cuando vuelve a representar las relacion~s que determinan el lugar del trabajo en su relación con la comunidad. La familia pudo convertir- se e?-un lugar político, no por el mero hecho de que en ella se ejerzan relaciones de poder, sino porque resultó puesta en discusión en un litigio sobre la capacidad de las mujeres a la comunidad. Un mismo concepto -la opinión o el derecho, por ejemplo- puede designar una estructura del obrar político o una del orden policial. Es así como el mismo término opinión designa dos procesos opuestos: la reproducción de las legitimaciones estatales bajo la forma 48 de "sentimientos" de los gobernados o la constitución de un escenario de puesta en litigio de ese juego de las legitimaciones y los sentimientos; la elección entre unas respuestas propuestas o la invención de una pregunta que nadie se hacia. Pero hay que agregar que estas palabras también pueden designar y la mayoría de las veces designan el entrelazamiento mismo de las lógicas. La política actúa sobre la policía. Lo hace en lugares y con palabras que les son comunes, aun cuando dé una nueva representación a esos lugares y cambie el estatuto de esas palabras. Lo que habitualmente se postula como el lugar de lo político, a saber el conjunto de las instituciones del Estado, no es precisamente un lugar homogéneo. Su configuración está determinada por un estado de las relaciones entre la lógica política y la lógica policial, Pero también es, por supuesto, el lugar privilegiado donde su diferencia se disimula tras el supuesto de una relación directa entre la arhhé dela comunidad y la distribución de las instituciones, de las arkhai que realizan el principio. Ninguna cosa es en sí misma política porque la política no existe sino por un principio que no le es propio, la igualdad. El estatuto de ese "principio" debe precisarse. La igualdad no es un dato que la política aplica, una esencia que encarna la ley ni una meta que se propone alcanzar. No es más que una presuposición que debe discernirse en las prácticas que la ponen en acción. Así, en el apólogo del Aventino, la presuposición igualitaria debe discernirse hasta en el discurso que pronuncia la fatali- dad de la desigualdad. Menenio Agripa explica a los plebeyos que no son más que los miembros estúpidos de una ciudad cuyo corazón son los patricios. Pero, para enseñarles así su lugar, debe suponer que ellos en tienden su discurso. Debe suponer esa igualdad de los seres parlantes que contradice la distribución policial de los cuerpos puestos en su lugar y asignados a su función. Concedámoslo por anticipado a los espíritus asentados para quienes igualdad rima con utopía, en tanto la des- 49 igualdad evoca la sana robustez de las cosas naturales: esta presuposición es verdaderamente tan vacía como ellos la califican. Por sí misma no tiene ningún efecto particular, ninguna consistencia política. Puede incluso dudarse de que alguna vez tenga ese efecto o adquiera esa consistencia. Más aún, quienes llevaron esa duda a su límite extremo son los partidarios más resueltos de la igualdad. Para que haya política, es preciso que la lógica policial y la lógica igualitaria tengan un punto de coinci- dencia. En sí misma, esa consistencia de la igualdad vacía no puede ser sino una propiedad vacía, como lo es la libertad de los atenienses. La posibilidad o la imposibili- dad de la política sejuegan allí. También es aquí donde los espíritus asentados pierden sus puntos de referencia: para ellos, las que impiden la política son las nociones vacías de igualdad y libertad. Ahora bien, el problema es estrictamente inverso: para que haya política, es preciso que el vacío apolítico de la igualdad de cualquiera con cualquiera produzca el vacío de una propiedad política como la libertad del demos ateniense. Es una suposición que puede rechazarse. En otra parte analicé la forma pura de ese rechazo en el teórico de la igualdad de las inteligen- cias y de la emancipación intelectual, Joseph -Iacotot." Este opone radicalmente la lógica de la hipótesis iguali- taria a la de la agregación de los cuerpos sociales. Para él siempre es posible dar prueba de la igualdad sin la cual no es pensable ninguna desigualdad, pero con la estricta condición de que esa prueba sea siempre singular, que en cada ocasión sea la reiteración del puro trazado de su verificación. Esta prueba siempre singular de la igualdad no puede consistir en ninguna forma de vínculo social. La igualdad se transforma en su contrario a partir del mo- mento en que quiere inscribirse en un lugar de la organi- zación social y estatal. Es así como la emancipación intelectual no puede institucionalizarse sin convertirse en instrucción del pueblo, es decir organización de su 4 J. Rancíere, Le Maitre ignorant, París, Fayard, 1987. 50 minoría perpetua. Es por eso que los dos procesos deben mantenerse absolutamente ajenos entre sí, constituyen- do dos comunidades radicalmente diferentes, aunque estén compuestas por los mismos individuos, la comuni- dad de las inteligencias iguales y la de los cuerpos sociales reunidos por la ficción desigualitaria. Jamás pueden anudarse, salvo que se quiera transformar a la igualdad en su contrario. La igualdad de las inteligencias, condi- ción absoluta de toda comunicación y de todo orden social, no podría tener efecto en este orden por la libertad vacía de ningún sujeto colectivo. Todos los individuos .de ~t;-a sociedad pueden emanciparse. Pero esta emancipacion -que es el nombre moderno del efecto de igualdad- nunca producirá el vacío de ninguna libert::d per~enecientea un demos o a cualquier otro sujeto del mismo tipo, En el orden social, no podría haber vacío. No hay sino plenitud, pesos y contrapesos. Así, la política no es el nombre de nada. No puede ser otra cosa que la policía, es decir la negación de la igualdad. . La paradoja de la emancipación intelectual nos ?~rmI­ te pensar el nudo esencial del lagos y la dIstorslOn,.la función constitutiva de ésta para transformar la lógica igualitaria en lógica política. O bien la igualdad no provo- ca ningún efecto en el orden social, o bien lo provoca en la forma específica de la distorsión. La "libertad" vacía que hace de los pobres de Atenas el sujeto políticodemos no es otra cosa que la coincidencia de las dos lógicas. No es otra cosa que la distorsión que instituye a la comunidad como comunidad del litigio. La política es la práctica en la cual la lógica del rasgo igualitario asume la forma del tratamien- to de una distorsión, donde se convierte en el argumento de una distorsión principial que viene a anudarse con tal litigio determinado en la distribución d~ las ocupaciones, las funciones y los lugares. Existe gracIas a unos sujetos o unos dispositivos de subjetivación específicos. Estos miden los inconmensurables, la lógica del rasgo igualita- rio y la del orden policial. Lo hacen uniendo al título de tal 51 grupo social el mero título vacío de la igualdad de cual- quiera con cualquiera. Lo hacen superponiendo al orden policial que estructura la comunidad otra comunidad que no existe sino por y para el conflicto, una comunidad que es la del conflicto en torno a la existencia misma de lo común entre lo que tiene parte y lo que no la tiene. La política es asunto de sujetos, o más bien de modos de subjetivación. Por subjetivación se entenderá la pro- ducción mediante una serie de actos de una instancia y una capacidad de enunciación que no eran identificables en un campo de experiencia dado, cuya identificación, por lo tanto, corre pareja con la nueva representación del campo de la experiencia. Formalmente, el ego sum, ego existo cartesiano es el prototipo de esos sujetos indisocia- bIes de una serie de operaciones que implican la produc- ción de un nuevo campo de experiencia. Toda subjeti- vación política proviene de esta fórmula. Esta es un nos sumus, nos existimus. Lo que quiere decir que el sujeto que aquélla hace existir no tiene ni más ni menos consis- tencia que ese conjunto de operaciones y ese campo de experiencia. La subjetivación política produce una multi- plicidad que no estaba dada en la constitución policial de la comunidad, una multiplicidad cuya cuenta se postula como contradictoria con la lógica policial. Pueblo es la primera de esas multiplicidades que desunen a la comu- nidad. con respecto a sí misma, la inscripción primera de un sujeto y una esfera de apariencia de sujeto sobre cuyo f~~do otros modos de subjetivación proponen la inscrip- cion de otros "existentes", otros sujetos del litigio político. Un modo de subjetivación no crea sujetos ex nihilo. Los crea al transformar unas identidades definidas en el orden natural del reparto de las funciones y los lugares en instancias de experiencia de un litigio. "Obreros" o "muje- res" son identidades aparentemente sin misterio. Todo el mundo ve de quién se trata. Ahora bien, la subjetivación política los arranca de esta evidencia, al plantear la cuestión de la relación entre un quién y un cuál en la 52 aparente redundancia de una proposición de existencia. En política, "mujer" es el sujeto de experiencia -el sujeto desnaturalizado, desfeminizado- que mide la distancia entre una parte reconocida -la de la complementariedad sexual- y una ausencia de parte. Del mismo modo, "obre- ro", o mejor "proletario", es el sujeto que mide la distancia entre la parte del trabajo como función social y la ausencia de parte de quienes lo ejecutan en la definición de lo común de la comunidad. Toda subjetivación política es la manifestación de una distancia de este tipo. La bien conocida lógica policial que juzga que los proletarios militantes no son trabajadores sino desclasados y que las militantes de los derechos de las mujeres son criatu- ras ajenas a su sexo, en resumidas cuentas, tiene funda- mento. Toda subjetivación es una desidentificación, el arrancamiento a la naturalidad de un lugar, la apertura de un espacio de sujeto donde cualquiera puede contarse porque es el espacio de una cuenta de los incontados, de una puesta en relación de una parte y una ausencia de parte. La subjetivación política "proletaria", como traté de demostrarlo en otro lado, no es ninguna forma de "cultura", de ethos colectivo que cobre voz. Presupone, al contrario, una multiplicidad de fracturas que separan a los cuerpos obreros de su ethos y de la voz a la que se atribuye expresar su alma, una multiplicidad de aconte- cimientos verbales, es decir de experiencias singulares del litigio sobre la palabra y la voz, sobre la partición de lo sensible. El "tomar la palabra" no es conciencia y expresión de un sí mismo que afirma lo propio. Es ocupa- ción del lugar donde ellogos define otra naturaleza que la phoné. Esta ocupación supone que haya destinos de "tra- bajadores" que, de una manera u otra, sean desviados por una experiencia del poder de los logoi en que la reviviscen- cia de inscripciones políticas antiguas puede combinarse con el secreto descubierto del alejandrino. El animal político moderno es en primer lugar un animal literario, preso en el circuito de una literalidad que deshace las 53 invisible, y los articula en el reparto de las partes y sus partes. Una subjetivación politica vuelve a recortar el campo de la experiencia que daba a cada uno su identidad con su parte. Deshace y recompone las relaciones entre los modos del hacer, los modos del Ser y los modos del decir que definen la organización sensible de la comunidad las relaciones entre los espacios donde se hace tal cosa y aquellos donde se hace tal otra, las capacidades vincula- das a ese hace,: y las que son exigidas por otro. Pregunta, por ejemplo, SI el trabajo o la maternidad son un asunto privado o social, si esta función social es o no una función pública, si esta. función pública implica una capacidad política. Un sujeto político no es un grupo que "toma conci,:ncia" de sí mismo, se da una voz, impone su peso en la s?cledad. Es un operador que une y desune las regiones, las Identidades, las funciones, las capacidades existentes en la configuración de la experiencia dada, es decir en el ~udo.entre l?s repartos del orden policial y lo que ya esta mscnpto a~h de .Ig~aldad, por más frágiles y fugaces que sean esas mscripciones. Es así, por ejemplo, como una huelga obrera en su forma clásica puede reunir dos cosas que no tienen "nada que ver" una con la otra: la igualdad proclamada por las Declaraciones de los Derechos del Hombre y un oscuro asunto de horas de trabajo o de reglamento de un taller. El acto político de la huelga consista entonces en construir la relación entre esas cosas que no ~i~nen relación, .en verjuntas como objeto del litigio la relación y la no relación, Esta construcción implica toda ~na s~,rie de desplazamientos en el orden que define la parte del t:r:ab~J~: supone que una multiplicidad de relaciones de individuo (el empleador) a individuo (cada uno de sus empleados) se postule como relación colectiva que el lugar pri,:,ado del trabajo se plantee como pertene: ciente ~l dominio de u.na visibilidad pública, que el esta- tuto mism? de la relación entre el ruido (máquinas, gritos o padecimientos) y la palabra argumentadora que confi- gura el lugar y la parte del trabajo como relación privada 58 vuelva a representarse. Una subjetivación política es una capacidad de producir esos escenarios polémicos esos escenarios paradójicos que hacen ver la contradicción de dos lógicas, al postular existencias que SOn al mismo tiempo inexistencias o inexistencias que son a la vez existencias. Así lo hace de manera ejemplar Jeanne Deroin cuando, en 1849, se presenta a una elección legislativa a la cual no puede presentarse, es decir que demuestra la contradic- ción de un sufragio universal que excl uye a su sexo de esta universalidad. Ella se muestra a sí misma y al sujeto "las mujeres" como necesariamente incluidos en el pueblo francés soberano que disfruta del sufragio universal y de la igualdad de todos ante la ley, y al mismo tiempo como radicalmente excluidos. Esta demostración no es mera- mente la denuncia de una inconsecuencia o una mentira de lo universal. Es también la puesta en escena de la contradicción misma de la lógica policial y de la lógica política que está en el corazón de la definición republicana de la comunidad. La demostración de Jeanne Deroin no es política en el mismo sentido que si dijera que el hogar y la familia son también cosa "política". En sí mismos, el hogar y la familia no son más políticos que la calle, la fábrica o la administración. La demostración es política porque pone en evidencia el extraordinario embrollo que señala la relación republicana entre la parte de las mujeres y la definición misma de lo común de la comunidad. La repú- blica es a la vez el régimen fundado sobre una declaración igualitaria que no sabe de diferencia entre los sexos y la idea de una complementariedad de las leyes y las costum- bres. Según esta complementariedad, la parte de las mujeres es la de las costumbres y la educación a través de las cuales se forman los espíritus y los corazones de los ciudadanos. La mujer es madre y educadora, no sólo de los futuros ciudadanos que son sus hijos sino también, muy en particular en el caso de la mujer pobre, de su marido. El espacio doméstico es así a la vez espacio 59 privado, separado del espacio de la ciudadanía, y un espacio comprendido en la complementariedad de las leyes y las costumbres que define el cumplimiento de la ciudadanía. La aparición indebida de una mujer en el escenario electoral transforma en modo de exposición de una distorsión, en el sentido lógico, ese topos republicano de las leyes y las costumbres que envuelve a la lógica policial en la definición de lo político. Al construir la universalidad singular, polémica, de una demostración ella hace aparecer lo universal de la república como universal particularizado, torcido en su definición misma por la lógica policial de las funciones y las partes. Esto quiere decir, a la inversa, que ella transforma en argu- mentos del nos surnus, nos existimus femenino todas esas funciones, "privilegios" y capacidades que la lógica poli- cial, así politizada, atribuye a las mujeres madres, educa- doras, protectoras y civilizadoras de la clase de los ciuda- danos legisladores. Es así como la puesta en relación de dos cosas sin relación se convierte en la medida de lo inconmensurable entre dos órdenes: el de la distribución desigualitaria de los cuerpos sociales en una partición de lo sensible y el de la capacidad igual de los seres parlantes en general. Verdaderamente se trata de inconmensurables. Pero es- tos inconmensurables se miden bien uno a otro. Y esta medida vuelve a representar las relaciones de las partes y sus partes, los objetos susceptibles de dar lugar al litigio, los sujetos capaces de articularlo. Produce a la vez nuevas inscripciones de la igualdad como libertad y una esfera de nueva visibilidad para otras demostraciones. La política no está hecha de relaciones de poder, sino de relaciones de mundos. 60 LARAZON DEL DESACUERDO Lo inconmensurable que funda la política no se identifica, por lo tanto, con ninguna "irracionalidad". Sin duda, es más bien la medida misma de la relación entre un lagos y la elogia que éste define -en el doble sentido de la elogia que, en el griego de Platón y Aristóteles, significa dos cosas: la animalidad de la criatura puramente consagra- da al ruido del placer y el dolor, pero también la inconmen- surabilidad que separa al orden geométrico del bien de la simple aritmética de los intercambios y las reparaciones-o Hay verdaderamente una lógica de la política. Pero esta lógica debe estar fundada en la dualidad misma dellogos, palabra y cuenta de la palabra, y tiene que relacionarse con su propia función específica: hacer manifiesta (delo- un) una esthesis de la que el apólogo de Ballanche nos mostró que era el lugar de una partición, una comunidad y una división. Perder de vista esta doble especificidad del "diálogo" político es encerrarse en las falsas alternativas que exigen elegir entre las luces de la racionalidad cornu- 61 nicativa y las tinieblas de la violencia originaria o la diferencia irreductible. La racionalidad política, precisa- mente, sólo es pensable con la condición de sustraerse a la alternativa donde cierto racionalismo quiere encerrarla: o bien el intercambio entre interlocutores que ponen en discusión sus intereses o sus normas, obien la violencia de lo irracional. Plantear una alternativa semejante es, en efecto, presuponer un poco apresuradamente como adquirido lo que está en cuestión: la identificación de la discusión propia de la racionalidad política y de sumanifestación de lo justo y lo injusto con cierta situación del acto de habla. Se identifica así la racionalidad del diálogo con la relación de locutores que se dirigen uno al otro, según la modalidad gramatical de la primera y la segunda personas, para confrontar sus intereses y sus sistemas de valores y poner a prueba su validez. Se da por sentado con demasiada facilidad que esto constituye una descripción exacta de las formas dellogos político racional y que, en consecuencia, es así como la justicia se abre un camino en las relaciones sociales: porel encuentro de interlocutores que, en un mismo movimiento, escuchan un enunciado, comprenden el acto que lo hizo enunciar y toman a su cargo la relación intersub- jetiva que sostiene esta comprensión. De este modo, la pragmática del lenguaje en general (las condiciones exigi- das para que un enunciado tenga sentidoy efecto para quien lo emite) daría el telos del intercambio razonable y justo. ¿Es verdaderamente así como ellogos circula y tiene efecto en las relaciones sociales: en esta identidad de la comprensión y la intercomprensión? Desde luego, puede responderse que esta identificación es una anticipación, que debe anticipar una situación ideal, no dada todavía, de la interlocución. Concedamos que una ilocución logra- da es siempre la anticipación de una situación de habla que aún no está dada. Pero de ello no se sigue en modo alguno que el vector de esa anticipación sea la identidad entre comprender y comprender. Al contrario, es la dife- 62 rencia entre dos acepciones de "comprender" la que insti- tuye la racionalidad de la interlocución política y funda el tipo de "éxito" que le es propio: no el acuerdo de los interlocutores sobre la repartición óptima de las partes, sino la manifestación óptima de la partición. El uso corriente, en efecto, basta para instruirnos sobre un hecho de lenguaje singular: las expresiones que contienen el verbo "comprender" se cuentan entre las que más común- mente deben ser interpretadas de manera no literal y, la mayoría de las veces, hasta ser entendidas estrictamente por antífrasis. En el uso social corriente, una expresión como "¿Me comprendió?" es una falsa interrogación cuyo contenido afirmativo es éste: "No tiene nada que compren- der, no necesita comprender", e incluso, eventualmente: "Noestá en condiciones de comprender. Lo único que tiene que hacer es obedecer". Así, "Usted me comprende" es una expresión que nos dice que precisamente "comprender" quiere decir dos cosas diferentes, si no opuestas: compren- der un problema y comprender una orden. En la lógica pragmática, el locutor está obligado, para el éxito de su propia actuación, a someterla a condiciones de validez que dependen de la intercomprensión. Carente de lo cual cae en la "contradicción performativa" que arruina la fuerza de su enunciado. Ahora bien, "¿Me comprendió?" es un performativo que se burla de la "contradicción performa- tiva", porque su propia ejecución, su manera de hacerse comprender, es trazar la línea de partición entre dos sentidos de la misma palabra y dos categorías de seres parlantes. Ese performativo hace entender a aquellos a quienes se dirige que hay gente que comprende los proble- mas y gente que tiene que comprender las órdenes que los primeros les dan. Es un designador de la parti~iónde lo sensible, que realiza, sin tener que conceptuahzarla, la distinción aristotélica entre quienes sólo tienen la esthe- sis dellogos y quienes tienen su hexis. 1 1 Cf Aristóteles, Política, 1, 1254 b 22, antes mencionado. 63 argumentativo políticos hay una disputa primordial que se refiere a lo que implica la inteligencia del lenguaje. Con seguridad, todo interlocutor supone una comprensión de un contenido de la ilocución. Pero la cuestión litigiosa se refiere a si esta comprensión presupone un telos de la intercomprensión. Por "cuestión litigiosa" quieren decirse dos cosas. Primeramente, hay allí una presuposición que nos resta probar. Pero allí se encuentra también el litigio primordial que está en juego detrás de todo litigio argu- mentativo particular. Toda situación de interlocución y de argumentación es escindida desde el principio por la cuestión litigiosa -irresuelta y conflictiva- de saber lo que se deduce de la inteligencia de un lenguaje. En efecto, de esta inteligencia puede deducirse algo o bien nada. Del hecho de que un inferior comprenda una orden puede deducirse simplemente que esa orden fue bien dada, que quien ordena realizó bien el trabajo que le corresponde y que en consecuencia quien recibe la orden ejecutará bien el suyo, que es la prolongación del primero, de acuerdo con la partición entre la simple esthesis y la plenitud de la hexis. Pero también puede deducirse una consecuencia completamente trastocante: como el infe- rior comprendió la orden del superior, aquél participa de la misma comunidad de los seres parlantes, es, en ello, su igual. Se deduce, en suma, que la desigualdad de los rangos sociales no funciona más que en razón de la igualdad misma de los seres parlantes. Esta deducción es, en el sentido propio del término, trastocante. En efecto, cuando a uno se le ocurre hacerla, hace tiempo que las sociedades dan vueltas. Y dan vueltas sobre la idea de que la inteligencia del lenguaje no tiene consecuencias para la definición del orden social. Avan- zan con sus funciones y sus órdenes, sus reparticiones de las partes y sus partes, sobre la base de una idea que parece confirmada por la lógica más simple, a saber, que la desigualdad existe en razón de la desigualdad. La consecuencia de ello es que la lógica de la inteligencia no 68 se presenta "normalmente" más que en la forma de ~a paradoja trastocante y el conflicto interminable. DeCIr que hay un escenario común de la palabra dado que el inferior entiende lo que dice el superior: esto sólo puede hacerse por la institución de una discordancia, de un enfrentamiento de principios entre dos campos: están quienes creen que hay inteligencia en la inteligencia, es decir que todos los seres parlantes son Iguales en tanto seres parlantes. Y están los que no lo creen: Pe;o la paradoja radica en esto: quienes creen que hay mtehgen- cia en la inteligencia no pueden, precisamente, hacer valer esta deducción más que bajo la forma del conflicto, del desacuerdo, ya que deben hacer ver una consecuenc~a que nada permite ver. A causa de ello, el escenano político, el escenario de comunidad paradójica que pone en común el litigio, no podría identificarse c~n ';In modelo de comunicación entre interlocutores constituidos sobre objetos o fines correspondientes a un lenguaje común. Si~ embargo no por ello se lo devuelve a una incomunicabi- lidad de los lenguajes, a una imposibilidad de inteligencia vinculada con la heterogeneidad de losjuegos de lenguaje. La interlocución política siempre mezcló los juegos d,; lenguaje y los regímenes de frases y siempre singularizó lo universal en unas secuencias demostrativas hechas de la coincidencia de los heterogéneos. Conjuegos de lengua- je y regímenes de frases heterogéneas, siempre se cons- truyeron intrigas y argumentaciones comprensibles. Pues- to que el problema no es entenderse entre gente que habla, en sentido propio o figurado, "lenguas diferentes", como tampoco remediar "fallos dellengua?e me~lante la invención de lenguajes nuevos. Es saber si los sujetos que se hacen contar en la interlocución "son" o "no son", sí hablan o si hacen ruido. Es saber si hay razón para ver el objeto que ellos designan como el objeto visible del conflic- to. Es saber si el lenguaje común en el cual exponen la distorsión es verdaderamente un lenguaje común. La disputa no se refiere a contenidos del lenguaje más o 69 menos transparentes u opacos. Se refiere a la considera- ción de los seres parlantes como tales. Es por eso que no hay razón para oponer una edad moderna del litigio, vinculada al gran relato de ayer y a la dramaturgia de la víctima universal, y una edad moderna del diferendo, ligada al estallido contemporáneo de los juegos de lengua- je y los pequeños relatos. 3 La heterogeneidad de los juegos de lenguaje no es un destino de las sociedades actuales que supuestamente viene a suspender el gran relato de la política. Al contrario, es constitutiva de la política, es lo que la separa del igual intercambio jurídico y mercantil por un lado, de la alteridad religiosa o guerrera por el otro. Tal es el sentido de la escena en el Aventino. Esta escena excepcional no es simplemente un "relato de ori- gen". Este "origen" no deja de repetirse. El relato de Ballanche se presenta en la forma singular de una profe- cía retrospectiva: un momento de la historia romana es reinterpretado de una manera que lo transforma en profecía del destino histórico de los pueblos en general. Pero esta profecía retrospectiva es también una anticipa- ción del futuro inmediato. El texto de Ballanche aparece en laRevue de Paris entre la primavera y el otoño de 1830. Entre esas dos fechas estalla la revolución parisina de julio que a muchos les parece como la demostración hic et nunc de esa "fórmula general de todos los pueblos" de la que hablaba Ballanche. Ya esa revolución la sigue toda una serie de movimientos sociales que presentan exacta- mente la misma forma que su relato. El nombre de los actores, el decorado y los accesorios pueden cambiar. Pero la fórmula es la misma. En torno a todo conflicto singular, ésta consiste en crear un escenario donde se pone enjuego la igualdad o la desigualdad de los interlocutores del conflicto como seres parlantes. No hay duda de que en la época en que Ballanche escribe su apólogo ya no se dice que los equivalentes de los plebeyos antiguos, los proleta- 3 Cf. J.-F. Lyotard, Le Différend, op. cit, 70 rios modernos, no son seres parlantes. Simplemente, se presupone que el hecho de que hablen no tiene relación con el de que trabajen. No es necesario explicitar la no consecuencia, basta con que río se vea la consecuencia. Quienes hacen funcionar el orden existente, como maes- tros, magistrados o gobernantes, no ven la consecuencia de un término al otro. No ven el término medio entre dos identidades que podría reunir al ser parlante, copartícipe de un lenguaje común, y al obrero que desempeña una profesión determinada, está empleado en una fábrica o trabaja por cuenta de un fabricante. No ven, en conse- cuencia, de qué manera la parte recibida por un obrero con el nombre de salario podría convertirse en un asunto de la comunidad, en el objeto de una discusión pública. Así, pues, la disputa se refiere siempre a la cuestión prejudicial: ¿hay razón para que se constituya el mundo común de una interlocución sobre ese tema? Y el des- acuerdo que se establece en los años que siguen al apólogo de Ballanche, ese desacuerdo que se denominará movi- miento social o movimiento obrero, consistió en decir que ese mundo común existía; que la cualidad común al ser parlante en general y al obrero empleado en tal o cual función determinada existía; y que esa cualidad común era también común a los obreros y sus patrones, que era su pertenencia a una misma esfera de comunidad ya reconocida, ya escrita -aunque fuera en inscripciones ideales y fugaces: la de la declaración revolucionaria de la igualdad de derecho de los hombres y los ciudadanos-o El desacuerdo destinado a poner en acto la inteligencia consistió en esto: afirmar que la inscripción de la igualdad en la forma de "igualdad de los hombres y los ciudadanos" ante la ley definía una esfera de comunidad y de publici- dad que incluía los "asuntos" del trabajo y determinaba el espacio de su ejercicio como dependiente de la discusión pública entre sujetos específicos. Abara bien, esta afirmación implica un escenario de argumentación muy singular. El sujeto obrero que se 71 hace contar en él como interlocutor debe hacer como si el escenario existiese, como si hubiera un mundo común de argumentación, lo que es eminentemente razonable y eminentemente irrazonable, eminentemente sensato y resueltamente subversivo, porque ese mundo no existe. Las huelgas de esos tiempos deben su estructura discur- siva singular a la exasperación de esa paradoja: se empe- ñan en mostrar que los obreros hacen la huelga induda- blemente en cuanto seres parlantes, que el acto que los hace interrumpir juntos el trabajo no es un ruido, una reacción violenta a una situación penosa, sino que expre- sa un lagos, el cual no es únicamente el estado de una relación de fuerzas sino que constituye unademostración de su derecho, una manifestación de lojusto que puede ser comprendida por la otra parte. Los manifiestos obreros de esa época exhiben así una estructuración discursiva notable, cuyo primer elemento puede esquematizarse de esta forma: "He aquí nuestros argumentos. Ustedes, o, mejor, "ellos" pueden reconocer- los. Cualquiera puede reconocerlos". Demostración que se dirige al mismo tiempo al "ellos" de la opinión pública y al "ellos" que le es así designado. Está claro que este recono- cimiento no tiene lugar, porque lo que en sí mismo presupone no es reconocido, a saber que hay un mundo común, en la forma de un espacio público, donde dos grupos de seres parlantes, los patrones y los obreros, intercambiarían sus argumentos. Ahora bien, se supone que el mundo del trabajo es un universo prívado donde un individuo propone condiciones a n individuos que, cada uno por su propia cuenta, las aceptan o las rechazan. A partir de ello, los argumentos no pueden admitirse porque son dirigidos por sujetos que no existen a sujetos que tampoco existen a propósito de un objeto común igual- mente inexistente. De modo que allí sólo hay una revuel- ta, un ruido de cuerpos irrítados. Y basta con esperar que se termine o rogar a la autoridad que lo haga cesar. La estructuración discursiva del discurso se enríquece 72 entonces con un segundo elemento, un segundo momento que se enuncia así: "Tenemos razón al dar argumentos sobre nuestros derechos y postular de ese modo la existen- cia de un mundo común de argumentación. Y tenemos razón al hacerlo precisamente porque quienes deberían reconocerlo no lo hacen, porque actúan como gente que ignora la existencia de ese mundo común". Es en este segundo momento de la estructura argu- mentativa cuando la función objetivante del comentaría desempeña un papel esencial. Los manifiestos obreros de la época comentan la palabra de los patrones que no se pronuncian sino para exigir la represión por parte de los poderes públicos, la palabra de los magistrados que con- denan o la de los periodistas que comentan, para demos- trar que sus palabras van al encuentro de laeuidencia de un mundo común de la razón y la argumentación. De- muestran así que las palabras de los patrones o de los magistrados que niegan el derecho de los obreros a hacer huelga son una confirmación de ese derecho dado que implican una no comunidad, una desigualdad que e.s imposible, contradictoria. Si la "contradicción performati- va" puede intervenir aquí, es en el seno de este escenarío argumentativo que en principio debe ignorarla para po- ner en evidencia su ignorancia. Así pues sea una situación de desacuerdo de este tipo, que tr~spode como conflicto obrero el escenario hallan- chiano. La argumentación, para uso de la tercera persona de la opinión pública, sitúa en primer lugar el escenario del desacuerdo o sea la calificación misma de la relación, entre las partes: ruido de la revuelta o palabra que expone la distorsión. Estos señores nos tratan con desprecio. Piden al poder que nos persiga; se atreven a acusarnos de revuelta. ¿Pero acaso somos entonces sus esclavos? ¡La revuelta! ¡Cuando solicita- mos la elevación de nuestros salarios, cuando nos asociamos para abolir la explotación de la que somos victimas, para suavizar los rigores de nuestra condición! En verdad hay 73 La interlocución política es por excelencia uno de esos dominios. Al referirse al nudo mismo del logos y de su toma en cuenta con la esthesis -la partición de lo sensible- su lógica de la demostración es indisolublemente un~ estética de la manifestación. La política no sufrió hasta una fec?a reciente la desdicha de ser estetizada o espec- taculanzada. La configuración estética donde se inscribe la palabra del ser parlante siempre fue la apuesta misma del litigio que la política viene a inscribir en el orden policial. Lo cual implica señalar hasta qué punto es falso identificar la "estética" con el dominio de la "autorreferen- cialidad" que desencaminaría a la lógica de la interlocu- ción. La "estética", al contrarío, es lo que pone en comuni- cación unos regímenes separados de expresión. Lo que es cierto, en cambio, es que la historia moderna de las formas de la política está ligada a las mutaciones que hicieron aparecer a la estética como partición de lo sensible y dis- curso sobre lo sensible. La aparición moderna de la estética como discurso autónomo determinante de un recorte autónomo de lo sensible, es la aparíción de una apreciación de lo sensible que se separa de todo juicio acerca de su uso y define así un mundo de comunidad virtual -de comunidad exigida- sobreimpreso al mundo de los órdenes y las partes que da su uso a todas las cosas. El hecho de que un palacio pueda ser el objeto de una apreciación que no se refiere ni a la comodidad de una vivienda ni a los privilegios de una función o los e~blemasdeuna majestad es lo que para Kant singula- nza la comumdad estética y la exigencia de universalidad que le es propia. 7 Así autonomizada, la estética es príme- ramente la liberación con respecto a las normas de la representación, en segundo lugar la constitución de un tipo de comunidad de lo sensible que funciona de acuerdo con l~ modalidad?-e l~ presunción, delcomo si que incluye a quienes no estan incluidos haciendo ver un modo de : ~. Kan~, ~,:itique de la faculté dejuger, París, Vrin, 1979, p. 50 [entlea del juicio, Madrid, Espasa-Calpe, 1989J. 78 existencia de lo sensible sustraído a la repartición de las partes y sus partes. No hubo por lo tanto "estetización" de la política en la edad moderna, porque en su principio ésta es estética. Pero la autonomización de la estética como nuevo nudo entre el orden dellogos y la partición de lo sensible forma parte de la configuración moderna de la política. La política antigua se libraba en nociones indistintas como esa doxa, esa apariencia que instituía al pueblo en posi- ción de sujetodecisor de la comunidad. La política moder- na se libra en primer lugar en esta distinción de una com unidad sensible virtual o exigíble por encima de la distribución de los órdenes y las funciones. La política antigua obedecía al solo concepto del demos y sus propie- dades impropias, abriendo el espacio público como espa- cio del litigio. La política moderna obedece a la multipli- cación de las operaciones de subjetivación que inventan mundos de comunidad que son mundos de disentimiento, a los dispositivos de demostración que son, en cada momento, al mismo tiempo argumentaciones y aperturas de mundo, la apertura de mundos comunes -lo que no quiere decir consensuales-, de mundos donde el sujeto que argumenta se cuenta como argumentador. Ese sujeto es siempre un uno de más. El sujeto que en nuestro manifiesto escribe "Ya los hemos comprendido" no es la colección de los obreros, no es un cuerpo colectivo. Es un sujeto excedente que se define en el conjunto de las operaciones que demuestran esa comprensión manifes- tando su estructura de diferencia, su estructura de rela- ción entre lo común y lo no común. La política moderna existe por la multiplicación de los mundos comunes! litigiosos previos en la superficie de las actividades y los órdenes sociales. Existe por los sujetos que autoriza esta multiplicación, sujetos cuya cuenta siempre es supernu- meraria. La política antigua obedecía únicamente a la cuenta errónea de ese demos que es parte y todo y de esa libertad que no pertenece más que a todo él al pertenecer 79 a todos. La política moderna obedece al despliegue de dispositivos de subjetivación del litigio que vinculan la cuenta de los incontados a la diferencia consigo mismo de todo sujeto apto para enunciarla. Lo que sucede no es sólo que los ciudadanos, los trabajadores o las mujeres, desig- nados en una secuencia del tipo "nosotros, ciudadanos", "nosotros, trabajadores" o "nosotras, mujeres" no se iden- tifican con ninguna colección, con ningún grupo social. Es también que la relación del "nosotros", del sujeto de enunciación que abre la secuencia, con el sujeto de enun- ciado cuya identidad se da a conocer (ciudadanos, traba- jadores, mujeres, proletarios), sólose define por el conjun- to de las relaciones y operaciones de la secuencia demos- trativa. Ni el nosotros, ni la identidad que se le asigna, ni la aposición de ambos definen un sujeto. Sólo hay sujetos o, mejor, modos de subjetivación políticos en el conjunto de relaciones que el nosotros y su nombre mantienen con el conjunto de las "personas", el juego completo de las identidades y las alteridades implicadas en la demostra- ción, y de los mundos, comunes o separados, donde aqué- llas se definen. Es indudable que la demostración se opera con más claridad cuando los nombres de sujetos se separan de todo grupo social identificable como tal. Cuando los opositores del Este hacían suyo el término de "barras bravas" con que los estigmatizaban los dirigentes de esos regímenes, cuan- do los manifestantes parisinos de 1968 afirmaban, contra toda evidencia policial, "Somos todos judíos alemanes", ponían a plena luz del día la diferencia de la subjetivación política, definida en el nudo de una enunciación lógica y una manifestación estética, con toda identificación. El dialogismo de la política proviene de la heterología litera- ria, de sus enunciados sustraídos y devueltos a sus auto- res, de sus juegos de la primera y la tercera personas, mucho más que de la situación supuestamente ideal del diálogo entre una primera y una segunda personas. La invención política se opera en actos que son a la vez 80 argumentativos y poéticos, golpes de fuerza que abren y reabren tantas veces como sea necesario los mundos en los cuales esos actos de comunidad son actos de comuni- dad. Es por eso que en ella lo "poético" no se opone a lo argumentativo. Es por eso, también, que la creación de los mundos estéticos litigiosos no es la simple invención de lenguajes aptos para reformular problemas intratables en los lenguajes existentes. En Contingencia, ironía y solidaridad, Richard Rorty distingue las situaciones co- rrientes de comunicación donde se entiende aproximada- mente aquello sobre lo que se discute y las situaciones excepcionales en las que los motivos y los términos mis- mos de la discusión están en cuestión. s Estos últimos definirían momentos poéticos en los que los creadores forman nuevos lenguajes que permiten la redescripción de la experiencia común, inventan nuevas metáforas, llamadas más tarde a entrar en el dominio de las herra- mientas lingüísticas comunes y de la racionalidad consen- sual. Así, según Richard Rorty, se elaboraría un acuerdo entre la metaforización poética y la consensualidad libe- ral: consensualidad no exclusiva porque es la sedimenta- ción de viejas metáforas y viejas intervenciones de la ironía poética. Pero el consenso exclusivo no se deshace únicamente en momentos de excepción y por obra de especialistas de la ironía. Se deshace todas las veces que se abren mundos singulares de comunidad, mundos de desacuerdo y disentimiento. Hay política si la comunidad de la capacidad argumentativa y la capacidad metafórica es susceptible de suceder en cualquier momento y por obra de quienquiera. H R. Rorty, Contingence, lronie el Solidarité, París, Armand Colin, 1992 [Contingencia, ironía y solidaridad, Barcelona, Paidós]. 81 DE LAARQUIPOLITICA A LA METAPOLITICA Ahora es posible determinar la relación de la filosofia con la política implicada en el término "filosofía política". La expresión "filosofía política" no designa ningún género, ningún territorio o especificación de la filosofia. Tampoco designa la reflexión de la política sobre su racionalidad inmanente. Es el nombre de un encuentro -y un encuen- tro polémico- donde se exponen la paradoja o el escándalo de la política: su ausencia de fundamento propio. La política sólo existe por la efectivización de la igualdad de cualquiera con cualquiera como libertad vacía de una parte de la comunidad que desarregla toda cuenta de las partes. La igualdad que es la condición no política de la política no se presenta en ella propiamente hablan- do. Sólo aparece bajo la figura de la distorsión. La política siempre es torcida por la refracción de la igualdad en libertad. Nunca es pura, nunca está fundada sobre una esencia propia de la comunidad y la ley. No existe más que cuando la comunidad y la ley cambian de estatuto por la adición de la igualdad a la ley (la isonomía ateniense que 83 Para imitar la idea del bien, lapoliteia imita entonces la "mala" política a la cual debe reemplazar su imitación. Las filosofías políticas, al menos las que merecen ese nombre, el nombre de esa paradoja, son filosofias que dan una solución a la paradoja de la parte de los sin parte, ya sea sustituyéndola por una función equivalente, ya crean- do su simulacro, realizando una imitación de la política en su negación. Es a partir del doble aspecto de esta identi- ficación como se definen las tres grandes figuras de la filosofia política, las tres grandes figuras del conflicto de la filosofia y la política y la paradoja de esta realización- supresión de la filosofia misma. Designaré estas tres grandes figuras con los nombres de arquipolítica,parapo- lítica y metapolítica. La arquipolítica, cuyo modelo da Platón, expone en toda su radicalidad el proyecto de una comunidad funda- da sobre la realización integral, la sensibilización integral de la arhhé de la comunidad, reemplazando enteramente la configuración democrática de la política. Reemplazar enteramente esta configuración quiere decir dar una solución lógica a la paradoja de la parte de los sin parte. Esta solución pasa por un principio que no es únicamente de proporcionalidad sino de proporcionalidad inversa. El relato fundador de las tres razas y los tres metales, en el Libro III de la República, no establece sólo el orden jerár- quico de la ciudad donde la cabeza gobierna al vientre. Establece una ciudad en la que la superioridad, el k ratos del mejor sobre el menos bueno no significa ninguna relación de dominación, ninguna "cracia" en el sentido político. Para ello es preciso que el kratein del mejor se realice como distribución invertida de las partes. Que los magistrados, que tienen oro en su alma, no puedan tener ningún tipo de oro material en sus manos quiere decir que no pueden tener en propiedad más que lo común. Como su "título" es el conocimiento de la amistad de los cuerpos celestes que la comunidad debe imitar, su parte "propia" no podría ser sino lo común de la comunidad. Simétrica- 88 mente lo común de los artesanos es no tener en propiedad más q~e lo propio. Las casas y el oro a cu~a posesión s?lo ellos tienen derecho son la moneda de su singular partici- pación en la comunidad. No participan en ésta sin~ con la condición de no ocuparse en absoluto de ella. Solo son miembros de la comunidad por el hecho de hacer la obra propia a la cual la naturaleza los destina exclusivamente: zapatería, carpintería o cualquier otr?- obra de las manos -o, más bien, por el hecho de no cumplir otra cosa que e~ta función, no tener otro espacio-tiempo que el de su oficío-, Lo que suprime esta ley de excl.usi,:i?ad dada co~o característica propia, natural del ejercicio de todo oficio, es desde luego el espacio común que la democracia recor- taba en el corazón de la ciudad como lugar de ejercicio de la libertad, lugar de ejercicio del poder de ese demos qU,e actualiza la parte de los sin parte; es ese tiempo parado- jico que dedican a ese ejercicio quienes no tienen tiempo para ello. La aparente empiricidad del comienzo de la República, con su enumeración de las nece~idadesy}a.s funciones es un arreglo inicial de la paradoja dernocráti- ca: el dem~s se descompone en sus miembros para que la comunidad se recomponga en sus funciones. El relato edificante de la reunión primigenia de los individuos que ponen en común sus necesidades e intercambian sus servicios, que la filosofia política y sus sucedá?-eos arras- trarán a través de los siglos en versiones ingenuas o sofisticadas tiene en su origen esta función bien determi- nada de de~composición y recomposición, idónea para limpiar el territorio de la ciudad del de,:,os! ?e su "liber- tad" y de los lugares y tiempos de su ejercicio. Antes de edificar la comunidad sobre su ley propia, antes del gesto refundador y la educación ciudadana, el régimen de vida de la politeia ya está dibujado en hueco en la fábula de esos cuatro trabajadores que no deben ocuparse de otra cosa que sus propios asuntos. 2 La virtud de (no) hacer 2 Cf. República, n, 369 c-370 c. Propuse un comentario extenso de este pasaje en Le Philosophe el ses pauures, París, Fayard, 1983. 89 (más que) eso se denomina sophrosyne. Las palabras tem- planza o moderación, por las cuales uno está sin duda obligado a traducirla, enmascaran tras pálidas imágenes de control de los apetitos la relación propiamente lógica que expresa esta ''virtud'' de la clase inferior. Lasophrosy- ne es la réplica estricta de la "libertad" del demos. La libertad era laaxia paradójica del pueblo, el título común que eldemos se apropiaba "en propiedad". Simétricamen- te, la sophrosyne que se define como la virtud de los arte- sanos no es otra cosa que la virtud común. Pero esta identidad de lo propio y lo común funciona a la inversa de la "libertad" del demos. No pertenece en absoluto a aque- llos de los que es la única virtud. No es sino la dominación del mejor sobre el menos bueno. La virtud propia y común de los hombres de la multitud no es otra cosa que su sometimiento al orden según el cual no son más que lo que son y no hacen más que lo que hacen. La sophrosyne de los artesanos es idéntica a su "ausencia de tiempo". Es su manera de vivir, en la exterioridad radical, la interiori- dad de la ciudad. El orden de lapoliteia presupone asila ausencia de todo vacío, la saturación del espacio y el tiempo de la comuni- dad. El imperio de la leyes asimismo la desaparición de lo que es consustancial al modo de ser de la ley allí donde existe la política: la exterioridad de la escritura. La república es la comunidad donde la ley -el nomos- existe como lagos viviente: como ethos -costumbres, manera de ser, carácter- de la comunidad y de cada uno de sus miembros; como ocupación de los trabajadores; como melodía que suena en las cabezas y movimiento que anima espontáneamente los cuerpos, como alimento espi- ritual (trophé) que dirige naturalmente los espíritus ha- cia cierto giro (tropos) de comportamiento y pensamiento. La república es un sistema de tropismos. La política de los filósofos no comienza, como lo pretenden los bien-pensan- tes, con la ley. Comienza con el espíritu de la ley. El hecho de que las leyes expresen en primer lugar una manera de 90 ser, un temperamento, un clima de la comunid~d,no es el descubrimiento de un espíritu curioso del siglo de las Luces. O más bien, si Montesquieu descubrió a su manera ese espíritu, es porque ya estaba asociado con la ley, en la determinación filosófica original de la ley política. La igualdad de la leyes en primer lugar la igualdad de un humor. La ciudad buena es aquella donde el orden del kosmos, el orden geométrico que rige el movimiento de los astros divinos, se manifiesta como temperamento de un organismo, donde el ciudadano actúa no según la ley sino según el espíritu de la ley, el soplo vit?-I que la ani,?a. ~s aquella donde el ciudadano es convencido por una historia más que refrenado por una ley, donde el legislador, al escribir las l-yes, entrelaza en ellas en un tejido apretado las amonestaciones necesarias a los ciudadanos así como "su opinión sobre lo bello y lo feo". 3 Es aquella en que la legislación se reabsorbe en su totalidad en la educación, pero también en la que la educación desborda la mera enseñanza del maestro de escuela y se ofrece en todo momento en el concierto de lo que se propone a la vista y se da a entender. La arquipolítica es la realización inte- gral de laphysis en nomos, el deveni~ sensible total de I~ ley comunitaria. No puede haber m tiempo muerto m espacio vacío en el tejido de la comunidad. Así, pues, esta arquipolítica es del mismo modo una arquipolicía que concilia enteramente las maneras de ser y las maneras de pensar. Pero asimilarla a la utopía del filósofo o al fanatismo de la ciudad cerrada significaria reducir el alcance y desconocer la herencia de esta arqui- política o arquipolicía. Lo que Platón inventa más ?-mplia y perdurableramente, es la op.osición de la repúb!~caa la democracia. Sustituye el régimen de la distorsión y la división democráticas, la exterioridad de la ley que mide la eficacia de la parte de los sin parte en el conflicto de los partidos, por la república que no se funda tanto sobre lo a Cf. Leyes, VII, 823 a. 91 universal de la ley como sobre la educación que transfor- ma incesantemente a la ley en su espíritu. Inventa el régimen de interioridad de la comunidad donde la leyes la armonía del ethos, el acuerdo del carácter de los indivi- duos con las costumbres de la colectividad. Inventa las ciencias que acompañan esta interiorización del vínculo comunitario, esas ciencias del alma individual y colectiva que la modernidad llamará psicología y sociología. El proyecto "republicano", tal como lo elabora la arquipolíti- ca platónica, es la psicologización y sociologización inte- grales de los elementos del dispositivo político. En lugar de los elementos turbios de la subjetivación política, la politeia introduce las aptitudes y los sentimientos de la comunidad concebida como cuerpo animado por el alma una del todo: división de los oficios, unidad de los tropismos éticos, unísono de las fábulas y los estribillos. Es importante ver de qué manera la idea de república, el proyecto educativo y la invención de las ciencias del alma individual y colectiva se mantienen unidos como elementos del dispositivo arquipolítico. La "restauración" hoy proclamada de la filosofía política se postula como reacción a la intrusión ilegítima de las ciencias sociales en el dominio de la política y en las prerrogativas de la filosofía política. Yel ideal de la república y de su instruc- ción universalista se opone de buena gana a una escuela sometida a los imperativos parasitarios de una psicopeda- gogíay u.na socio pedagogía ligadas a los extravíos conjun- tos del individualismo democrático y el totalitarismo socialista. Pero, en general, estas polémicas olvidan que es la "filosofía política" la que inventó las ciencias "huma- nas y sociales" como ciencias de la comunidad. El lugar central de lapatdew en la república es también la prima- cía de la armonización de los caracteres individuales y las costumbres colectivas sobre toda distribución de saber. La república de Jules Ferry, paraíso supuestamente perdido del universalismo ciudadano, nació a la sombra de las mismas ciencias humanas y sociales heredadas del 92 proyecto arquipolítico. La escuela y la república no fueron pervertidas recientemente por la psicología y la sociolo- gía. Sólo cambiaron de psicología y sociología, transfor- maron el funcionamiento de esos saberes del alma indivi- dual en el sistema de distribución de los saberes, y conciliaron de manera diferente la relación de dominio pedagógico, la an-arquía de la circulación democrática de los saberes y la formación republicana de la armonía de los caracteres y las costumbres. No abandonaron lo universal por lo particular. Combinaron de manera dife- rente lo universal singularizado (polémica) de la demo- cracia y lo universal particularizado (ética) de la repúbli- ca. Las denuncias filosóficas y republicanas del imperia- lismo sociológico, lo mismo que las denuncias sociológicas de una filosofía y una república negadoras de las leyes de la reproducción social y cultural olvidan igualmente el nudo primordial que la arquipolítica establece entre la comunidad fundada sobre la proporción del cosmos y el trabajo de las ciencias del alma individual y colectiva. La arquipolítica, cuya fórmula brinda Platón, se resu- me así en el cumplimiento integral de laphysis en nomos. Este supone la supresión de los elementos del dispositivo polémico de la política, su reemplazo por las formas de sensibilización de la ley comunitaria. El reemplazo de un título vacío -la libertad del pueblo- por una virtud igual- mente vacía -la sophrosyne de los artesanos- es el punto nodal de este proceso. La supresión total de la política como actividad específica es su consumación. La parapo- lítica cuyo principio inventa Aristóteles se niega a pagar ese precio. Como toda "filosofía política", tiende a identi- ficar en última instancia la actividad política con el orden policial. Pero lo hace desde el punto de vista de la especi- ficidad de la política. La especificidad de la política es la interrupción, el efecto de igualdad como "libertad" litigio- sa del pueblo. Es la división original de la physis la que está llamada a realizarse como nomos comunitario. Hay política porque la igualdad llega a efectuar esta escisión 93 Puesto que la política es una cosa estética, una cuestión de apariencias. El buen régimen es el que hace ver la oligarquía a los oligarcas y la democracia al demos. De este modo, el partido de los ricos y el partido de los pobres se verán llevados a hacer la misma "política" la inhalla- ble política de quienes no son ni ricos ni pobres, esa clase media que falta en todos lados, no sólo porque el marco restringido de la ciudad no le da espacio para desarrollar- se sino, más profundamente, porque la política no es sino asunto de ricos y pobres. Lo social sigue siendo, por lo tanto, la utop~a de la política civilizada [policée], y es mediante un Juego prudente de redistribución de los poderes y las apariencias de poder como cada politeia cada forma de -mal- gobierno, se relaciona con su homó- nimo, la politeia, el gobierno de la ley. Para que la ley reme, es preciso que cada régimen, para mantenerse, se anule en ese régimen medio que es el régimen ideal de la partición, al menos cuando la democracia ya pasó por allí. En su nueva figur~, el filósofo, sabio y artista, legisla- dor y reformador, redispona los elementos del dispositivo demo.crático -la apariencia del pueblo, su cuenta desigual y su litigio fundador- en las formas de la racionalidad del buen gobierno que realiza el telas de la comunidad en la distribución de los poderes y los modos de su visibilidad. Por una singular mímesis, el demos y su cuenta errónea condiciones de la política, se integran en la realización dei telas de la naturaleza comunitaria. Pero esta integración no alcanza su perfección más que en la forma de una ause.ntización. Es lo que expresa la célebre jerarquía de los tipos de democracia presentada en los Libros IV y VI dela Política. La mejor democracia es la campesina puesto que es precisamente aquella en la que el demo; está ausente de s~ lugar. La dispersión de los campesinos en los campos distantes y la coacción del trabajo les impiden ir a ocupar el lugar de su poder. Poseedores del título de la soberanía, dejarán su ejercicio concreto a la gente de bíen. La ley impera entonces, dice Aristóteles, 98 por ausencia de recursos: 5 ausencia de dinero y tiempo libre para ir a la asamblea, ausencia de medios que permitan al demos ser un modo efectivo de subjetivación de la política. La comunidad contiene entonces al demos sin padecer su litigio. La politeia se realiza así como distribución de los cuerpos en un territorio que los man- tiene a distancia unos de otros, dejando exclusivamente a los "mejores" el espacio central de lo político. Una diferen- cia del pueblo consigo mismo remeda y anula otra. La espacialización -La diferencia consigo mismo del demos bien constituido- devuelve, remedándola, la diferencia consigo mismo del pueblo democrático. También esta utopía de la democracia corregida, de la política espacia- lizada, tendrá una larga vida: la "buena" democracia tocquevilliana, la América de los grandes espacios donde no tropezamos unos con otros, le hace eco, lo mismo que, en tono menor, la Europa de nuestros políticos. Si en la era moderna la arquipolítica platónica se traspone como sociología del vínculo social y de las creencias comunes que corrigen el abandono democrático y dan su cohesión al cuerpo republicano, la parapolítica lo hace de buen grado como otra "sociología": representación de una de- mocracia separada de sí misma, que, a la inversa, hace una virtud de la dispersión que impide que el pueblo cobre cuerpo. Si la "filosofía política" platóníca y sus sucedáneos proponen sanar a la política sustituyendo las apariencias litigiosas del demos por la verdad de un cuerpo social animado por el alma de las funciones comunitarias, la filosofía política aristotélica y sus .sucedáneos proponen la realización de la idea del bien mediante la mímesis exacta del trastorno democrático que obstaculiza su efec- tivización: utopía última de una política sociologizada, convertida en su contrario; calmo fin de la política donde los dos sentidos del "fin", el telas que se cumple y el gesto que suprime, van a coincidir exactamente. 5 Política, N, 1292 b 37-38. Para un análisis más detallado, véase J. Ranciere, Aux bords du politique, París, Osiris, 1990. 99 Pero antes de que se produzca esta transformación de la "filosofía política" en "ciencia social", está la forma moderna que asume la empresa parapolítica, la que se resume en los términos de la soberanía y el contrato. Quien fija su fórmula es Hobbes, y lo hace como crítica de la "filosofía política" de los antiguos. Para él, ésta es utópica por afirmar la existencia de una "politicidad" inherente a la naturaleza humana. Y es sediciosa por hacer de esta política natural la norma en relación con la cual cualquier advenedizo puede pretender juzgar la conformidad de un régimen a esta política de principios y a un buen gobierno que es su realización ideal. Hobbes, en efecto, se cuenta entre los primeros en percibir el nudo singular de la política y la filosofía política. Los conceptos que la filosofía política sustrae a la política para elaborar las reglas de una comunidad sin litigio, no dejan de ser retomados por la política para volver a hacer de ellos los elementos de un nuevo litigio. Así, Aristóteles dividía a los buenos y malos regímenes según sirvieran el interés de todos o el de la parte soberana. El tirano se distinguía del rey no por la forma de su poder sino por su finalidad. Del mismo modo, el tirano, al modificar los medios de la tiranía, hacía "como si" modificara su fin. 6 Transformaba su tiranía en una cuasi-realeza, que era el medio de satisfacer al mismo tiempo su interés y el de la comuni- dad. La distancia entre dos nombres no era señalada sino para mostrar mejor la posíbilidad de hacer que las cosas fueran idénticas: un buen tirano es como un rey, y a partir de ahí poco importa su nombre. Hobbes se ve enfrentado a la inversión de la relación: el nombre de tirano es el nombre vacío que permite a cualquier predicador, oficial u hombre de letras, impugnar la conformidad del ejercicio del poder real con el fin de la realeza,juzgar que es un mal rey. Un mal reyes un tirano. Y un tirano es un falso rey, alguien que ocupa ilegitimamente el lugar del rey, al que ,; Cf. Política, v, 1314 a-1315 b. 100 por lo tanto es legitimo expulsar o matar. Del mismo modo, Aristóteles conservaba el título de pueblo ajustan- do la distancia del nombre del pueblo soberano con respec- to a la realidad del poder de la gente de bien. También aquí las cosas se invierten: el nombre vacío de pueblo se convierte en el poder subjetivo de juzgar la distancia de la realeza en relación con su esencia y hacer manifiesto ese juicio para reabrir el litigio. El problema consiste entonces en suprimir esa cuenta flotante del pueblo que pone en escena la distancia de un régimen con respecto a su norma. El mal funesto, dice Hobbes, es que las "personas privadas"; se ocupen de resolver sobre lojusto y lo injusto. Pero lo que entiende por "personas privadas" no es otra cosa que quienes, en términos aristotélicos, "no tienen parte" en el gobierno de la cosa común. Por consiguiente, lo que está en juego es la estructura misma de la distor- sión que instituye la política, la eficacia de la igualdad como parte de los sin parte, definición de "partes" que en realidad son sujetos del litigio. Para cortar de raíz el mal y desarmar "las falsas opiniones del vulgo tocantes al derecho y el daño [tort]", 8 es preciso refutarla idea misma de una "politicidad" natural del animal humano que lo destinaría a un bien diferente de su mera conservación. Es preciso establecer que la politicidad sólo es secundaria, que no es más que la victoria del sentimiento de conserva- ción sobre lo ilimitado del deseo que pone a cada uno en guerra contra todos. La paradoja es que Hobbes, para refutar a Aristóteles, en el fondo no hace más que trasponer el razonamiento aristotélico -la victoria del deseo razonable de conserva- ción sobre la pasión propia del demócrata, del oligarca o del tirano-o Lo desplaza del plano de las "partes" en el poder al de los individuos, de una tearia del gobierno a una teoría del origen del poder. Este doble desplazamiento ¡ Hobbes, Le Ciíoyen, París, Flammarion, 1982, p. 69 [El ciuda- dano, Madrid, Debate, 1993]. , tbid., p. 84. 101 a un obieto privilegiado de la filosofía política que cre, . funci , bi moderna -el origen del poder- tiene una unc:on len específica: liquida inicialmente la parte de lo~ sm Pl'1r t e. Así, la politicidad sólo existe por la alienación m:cIal y total de una libertad que es únicamente la de los mdI':I- duos. La libertad no podría existir co~o par.te de lo~ .sm parte, como la propiedad vacía de algu? SUjeto POlItICO. Debe ser todo o nada. Sólo puede existir de dos formas: como propiedad de puros indiv~duos asociales o en su alienación radical como soberanía del soberano. Esto quiere decir también que la soberanía ya no e~ la dominación de una parte sobre otra. Es el no lugar radical de las partes y de aquello a lo que su juego da lugar: }a eficacia de la parte de los sin parte. La problematIz,,:cIOn del "origen" del poder y los términos de su e.nu.n~Iado -contrato, alienación y soberanía- dicen en principio: no hay parte de los sin parte. No hay más que individuos y el poder del Estado. Toda parte que ponga enjuego el derecho y el daño [tort] es contradictor~a co~ la !dea misma de la comunidad. Rousseau denunció la frivolidad de I~ d~~os­ tración de Hobbes. Refutar la idea de una sociabilidad natural invocando las maledicencias de los salones y las intrigas cortesanas es un hysteron proteron grosero. Pero Rousseau -y la tradición rapublicana moderna luego de él- está de acuerdo con lo que es la apuesta seria de es~a demostración frívola la liquidación de esa parte de los sin, . parte que la teoría aristotélica se afanaba por integrar e,n su negación misma. Está de acuerdo con la tautología hobbesiana de la soberanía: ésta sólo descansa sobre SI misma, puesto que fuera de ella no hay sino individuos. Toda otra instancia en el Juego político no es mas que facción. La parapolítica moder~~ comienza pO~,inventar una naturaleza específica, una individualidad estnct~­ mente correlacionada con el absoluto de una soberanía que debe excluir la disputa de las fracciones, la disputa ~e las partes y sus partes. Comienza por una desco~posIcIOn primera del pueblo en individuos que exorciza de un 102 golpe, en la guerra de todos contra todos, la guerra de las clases en que consiste. la política. Los partidarios de los "antiguos" ven de buena gana el origen de las catástrofes de la política moderna en la fatal sustitución de la regla objetiva del derecho que fundaría la comunidad política aristotélica por los "derechos subjetivos". Pero Aristóteles no conoce el "derecho" como principio organizador de la sociedad civil y política. Conoce lo justo y sus diferentes formas. Ahora bien, la forma política de lo justo es, para él, la que determina las relaciones entre las "partes" de la comunidad. La modernidad no sólo pone los derechos "subjetivos" en el lugar de la regla objetiva de derecho. Inventa también el derecho como principio filosófico de la comunidad política. Y esta invención va a la par con la fábula de origen, la fábula de la relación de los individuos con el todo, hecha para liquidar la relación litigiosa de las partes. A fin de cuentas, una cosa es el derecho que conceptualiza la "filosofía política" para arreglar la cues- tión de la distorsión, y otra el derecho que la política hace funcionar en el dispositivo de tratamiento de una distor- sión. Puesto que, en política, lo fundador no es el derecho sino la distorsión, y lo que puede diferenciar una política de los modernos de una política de los antiguos es una estructura diferente de la distorsión. Pero hay que agre- gar a ello que el tratamiento político de la distorsión no deja de tomar prestados elementos de la "filosafia políti- ca" para hacer de ellos los elementos de una nueva argumentación y una nueva manifestación del litigio. Es así como las formas modernas de la distorsión agregarán al litigio sobre la cuenta de las partes de la comunidad el nuevo litigio que relaciona a cada uno con el todo de la soberanía. Puesto que la paradoja está allí: la ficción de origen que debe fundar la paz social es la que en definitiva ahondará el abismo de un litigio más radical que el de los antiguos. Negar la lucha de clases como segunda lógica, segunda "naturaleza" que instituye la política, hacer intervenir de 103 cia entre los nombres y las cosas, la distancia entre la enunciación de un lagos del pueblo, del hombre o de la ciudadanía y la cuenta que se hace de ellos, distancia reveladora de una injusticia fundamental, en sí misma idéntica a una mentira constitutiva. Si la arquipolítica antigua proponía una medicina de la salud comunitaria, la metapolítica moderna se presenta como una sintoma- tología que, en cada diferencia política, por ejemplo la del hombre y el ciudadano, detecta un signo de no verdad. Es sin duda Marx quien, muy en particular en La cuestión judía, da la formulación canónica de la interpre- tación metapolítica. Su blanco es, en verdad, el mismo que el de Platón, es decir la democracia como perfección de una cierta política, es decir perfección de su mentira. El principio de su cuestionamiento es dado estrictamente por la distancia entre un ideal identificado con la figura- ción rousseauniana de la soberanía ciudadana y una realidad concebida en los términos hobbesianos de la lucha de todos contra todos. El mismo tratamiento de esta distancia entre el hombre hobbesiano y el ciudadano rousseauniano sufre, en el transcurso del texto, una inflexión significativa. En el inicio, significa el límite de la política, su impotencia para realizar la parte propiamente humana del hombre. La emancipación humana es enton- ces lo verdadero de la humanidad libre más allá de los límites de la ciudadanía política. Pero, en el camino, esta verdad del hombre cambia de lugar. El hombre no es el cumplimiento que debe llegar más allá de la representa- ción política. Es la verdad oculta bajo esta representación: el hombre de la sociedad civil, el propietario egoísta con el cual hace juego el no propietario cuyos derechos de ciuda- dano sólo sirven para enmascarar el no derecho radical. El fracaso de la ciudadanía en el cumplimiento de la humanidad verdadera del hombre se convierte en su capacidad de servir, enmascarándolos, los intereses del hombre propietario. La "participación" política es enton- ces la mera máscara de la repartición de las partes. La lOS política es la mentira sobre algo verdadero que se denomi- na sociedad. Pero, recíprocamente, lo social siempre es, en última instancia, irreductible a la simple no verdad de la política. Lo social como verdad de lo político está atrapado en un desmembramiento notable. En un polo, puede ser el nombre "realista" y "científico" de la "humanidad del hombre". El movimiento de la producción y el de la lucha de clases son entonces el movimiento verdadero que, a través de su cumplimiento, debe disipar las apariencias de la ciudadanía política en beneficio de la realidad del hombre productor. Pero esta positividad es carcomida de entrada por la ambigüedad del concepto de clase. Clase es, ejemplarmente, uno de esos homónimos sobre los cuales se dividen las cuentas del orden policial y las de la manifestación política. En el sentido policial, una clase es un agrupamiento de hombres a los que su origen o su actividad atribuyen un status y un rango particulares. En este aspecto, clase puede designar, en sentido débil, un grupo profesional. De este modo, en el siglo XIXse habla de la clase de los impresores o de la de los sombrereros. En el sentido fuerte, clase es sinónimo de casta. De donde la aparente paradoja según la cual quienes se cuentan sin dificultades en la enumeración de las clases obreras se niegan las más de las veces a reconocer la existencia de una clase obrera que constituya una división de la socie- dad y les dé una identidad específica. En el sentido político, una clase es una cosa completamente distinta: un operador dellitigío, un nombre para contar a los inconta- dos, un modo de subjetivación sobreimpreso a toda reali- dad de los grupos sociales. El demos ateniense o el prole- tariado en cuyas filas se incluye el "burgués" Blanqui son clases de este tipo, es decir poderes de desclasificación de las especies sociales, de esas "clases" que llevan el mismo nombre que ellas. Ahora bien, entre estos dos tipos de clases rigurosa- mente antagónicas, la metapolítica marxista instaura 109 una ambigüedad en la que se concentra todo el desacuerdo filosófico del desacuerdo político. Esta se resume en la definición del proletariado: "clase de la sociedad que ya no es una clase de la sociedad", dice la Introducción a la Crítica de la filosofía del derecho de Hegel. El problema es que, en estos términos, Marx no hace sino dar una definición rigurosa de lo que es una clase en el sentido de la política, es decir en el sentido de la lucha de clases. El nombre de proletariado es el mero nombre de los incontados, un modo de subjetivación que pone en un nuevo litigio a la parte de los sin parte. En cierta forma, Marx vuelve a nombrar a esas "clases" que la ficción del hombre y la soberanía quería liquidar. Pero las vuelve a nombrar de un modo paradójico. Lo hace como la verdad infrapolítica en la cual la mentira política se ve llevada a hundirse. La excepcionalidad ordinaria de la clase que es una no clase la piensa como el resultado de un proceso de descomposición social. En suma, hace de una categoría de la política el concepto de la no verdad de la política. A partir de allí, el concepto de clase ingresa en una oscilación indefinida que es también la oscilación del sentido de la metapolítica entre un radicalismo de la "verdadera" política simétrico al de la arquipolítica plató- nica y un nihilismo de la falsedad de toda política que es también un nihilismo político de la falsedad de toda cosa. En un primer sentido, en efecto, el concepto de clase equivale a lo verdadero de la mentira política. Pero este mismo verdadero oscila entre dos polos extremos. Por un lado, tiene la positividad de un contenido social. La lucha de clases es el movimiento verdadero de la sociedad y el proletariado, o la clase obrera, es la fuerza social que lleva ese movimiento hasta el punto en que su verdad hace estallar la ilusión política. Así definidos, la clase obrera o el proletariado son positividades sociales y su "verdad" se presta a sostener todas las incorporaciones éticas del pueblo trabajador y productor. Pero, en el otro polo, se definen exclusivamente por su negatividad de "no clases". 110 Son los meros operadores del acto revolucionario en c?mparaci?n con el cual no sólo todo grupo social positivo smo también toda forma de subjetivación democrática aparecen como afectados por un déficit radical. En estos dos polos extremos se definen, en sentido estricto, dos extremismos: un extremismo infrapolítico de la clase es decir de la incorporación social de las clases políticas,";un extremismo ultrapolítico de la no clase, extremismos opuestos a los que la homonimia de la clase y la no clase permite confundirse en una sola figura terrorista. Como verdadero de la mentira política, el concepto de clase se convierte por lo tanto en la figura central de una metapolítica, pensada, según uno de los dos sentidos del prefijo, como un más all~ de la política. Pero la metapolí- tíca se entiende slmultaneamente según el otro sentido d~l prefij.o, q~e es el de un acompañamiento. Acompaña- miento científico de la política, donde la reducción de las formas de ésta a las fuerzas de la lucha de clases vale en primer lugar como verdad de la mentira o verdad de la ilusión. Pero también acompañamiento "político" de toda forma de subjetivación, que postula como su verdad "política" oculta la lucha de clases a la que desconoce y no puede no desconocer. La metapolítica puede llegar a aferrarse a cualquier fenómeno como demostración de la verdad de su falsedad. Para esta verdad de la falsedad el genio de Marx inventó una palabra clave que toda' la modermdad adoptó, con el riesgo de volverla contra él. La denominó ideología. Ideología no es sólo una palabra nueva para designar el simulacro o la ilusión. Es la palabra qu~ ~eñalaelestatuto inédito de lo verdadero que la metapolítica forja: lo verdadero como verdadero de lo falso: no la claridad de la idea frente a la oscuridad de las apariencias; no la verdad índice de sí misma y de la falsedad sino, al contrario, la verdad cuyo único índice es lo falso;. la verdad que no es otra cosa que la puesta en evidencia de la falsedad, la verdad como parasitismo universal. Así, pues, ideología es algo completamente 111 distinto a un nuevo nombre para una vieja noción. Al inventarla, Marx inventa para un tiempo que aún perdu- ra un régimen inaudito de lo verdadero y una conexión inédita de lo verdadero con lo político. Ideología es el nombre de la distancia indefinidamente denunciada de las palabras y las cosas, el operador conceptual que organiza las uniones y las desuniones entre los elementos del dispositivo politico moderno. Alternativamente, per- mite reducir la apariencia política del pueblo al rango de ilusión que encubre la realidad del conflicto o, a la inversa, denunciar los nombres del pueblo y las manifestaciones de su litigio como antiguallas que demoran el adveni- miento de los intereses comunes. Ideología es el nombre que liga la producción de lo politico a su eliminación, que designa la distancia de las palabras a las cosas como falsedad en la política siempre transformable en falsedad de la política. Pero también es el concepto mediante el cual se declara a cualquier cosa como dependiente de la políti- ca, de la demostración "política" de su falsedad. Es, en síntesis, el concepto donde se anula toda política, sea por su desvanecimiento anunciado, sea, al contrario, por la afirmación de que todo es político, lo que equivale a decir que nada lo es, que la política no es sino el modo parasi- tario de la verdad. Ideología es, en definitiva, el término que permite desplazar sin cesar el lugar de lo político hasta su límite: la declaración de su fin. En efecto, lo que en lenguaje policial se llama "fin de lo político" no es tal vez otra cosa que la consumación del proceso mediante el cual la metapolítica, envuelta en el corazón de lo político y que todo lo envuelve con el nombre de lo político, lavada desde adentro y hace desaparecer, en nombre de la crítica de toda apariencia, su distorsión constitutiva. Al término del proceso, la distorsión, después de haber pasado por el abismo de su absolutización, se reduce a la repetición infinita de la verdad de la falsedad, a la mera manifesta- ción de una verdad vacía. La política que fundaba puede entonces identificarse con el inhallable paraíso original 112 donde individuos y grupos utilizan la palabra que es lo propio del hombre para conciliar sus intereses particula- res en el reino del interés general. El fin de la política que se proclama sobre la tumba de los marxismos policiales no es, en suma, más que la otra forma, la forma capitalista y "liberal", de la metapolítica marxista. El "fin de la política" es la fase suprema del parasitismo metapolítico, la afirmación última de lo vacío de su verdad. El "fin de la política" es la consumación de la filosofía política. Más exactamente, el "fin de la política" es el fin de la relación tirante de la política y la metapolítica que carac- terizó a la época de las revoluciones democráticas y sociales modernas. Esa relación tirante se jugó en la interpretación de la diferencia del hombre y el ciudadano, del pueblo sufriente/trabajador y del pueblo de la sobera- nía. Hay en efecto dos grandes maneras de pensary tratar esa separación. La primera es la de la metapolítica. Esta ve en ella la denuncia de una identificación imposible, el signo de la no verdad del pueblo ideal de la soberanía. Define como democracia formal el sistema de las inscrip- ciones jurídicas y las instituciones gubernamentales fun- dado sobre el concepto de la soberanía del pueblo. Así caracterizada, la "forma" resulta opuesta a un contenido virtual o ausente, a la realidad de un poder que pertenez- ca verdaderamente a la comunidad popular. A partir de ahí su sentido puede variar, desde la simple ilusión que enmascara la realidad del poder y la desposesión hasta el modo de presentación necesario de una contradicción socíal todavía no suficientemente desarrollada. En todos los casos, la interpretación metapolítica de la diferenci~ del pueblo consigo mismo separa en dos todo escenario político: están entonces quienes juegan el juego de las formas -de la reivindicación de los derechos, el combate por la representación, etc.- y quienes conducen la acción destinada a hacer que ese juego de las formas se desva- nezca; porun lado, el pueblo de la representación jurídico- política, por el otro el pueblo del movimiento social y 113 por algunas palabras clave, algunos homónimos funda- mentales, puede decirse que lo social, en la modernidad, fue el homónimo decisivo que hizo que se unieran y Se desunieran, se opusieran y se confundieran varias lógicas y entrelazamientos de lógicas. Los "restauradores" auto- proclamados de lo político y de "su" filosofía se complacen en la oposición de lo político y de un social que habría usurpado indebidamente sus prerrogativas. Pero lo so- cial, en la época moderna, fue precisamente el lugar donde se jugó la política, el nombre mismo que ésta tomó, allí donde no se la identificó meramente COn la ciencia del gobierno y los medios de apoderarse de él. A decír verdad ese nombre es semejante al de su negación. Pero toda política actúa sobre lo homónimo y lo indiscernible. To- da política actúa también en el borde de su riesgo radical que es la incorporación policial, la realización del sujeto político como cuerpo social. La acción política se sostiene siempre en el intervalo, entre la figura "natural", la figura policial de la mcorporación de una sociedad dividida en órganos ümci?~alesy la figurl;llímite de otra incorpora- cion arquípolítíca o metapolitíca: la transformacíón del sujeto que sirvió para la desincorporación del cuerpo social "natural" en un cuerpo glorioso de la verdad. La época del "movimiento social" y de las "revoluciones sociales" fue aquella en la que lo social desempeñó todos esos papeles. Fue en primer lugar el nombre policial de la distribución de los grupos y las funciones. Fue, a la in- versa, el nombre con el cual unos dispositivos políticos de subjetivación llegaron a impugnar la naturalidad de esos grupos y esas funciones haciendo contar la parte de los sin parte. Fue, en fin, el nombre metapolítico de un uerdadero de la política que en sí mismo asumió dos formas: la positividad del movimiento real llamado a encarnarse como principi.o de un nuevo cuerpo social, pero también la pura negatividad de la demostración intenninable de la verdad como falsedad. Lo social fue el nombre común de todas esas lógicas y además el de su entrelazamiento. 118 Esto quiere decir también que la "ciencia social", acu- sada por unos de haber introducido fraudulentamente su empiricídad en las alturas reservadas a la filosofía políti- ca, alabada por otros por haber desmistificado los concep- tos supuestamente elevados de esta filosofía, fue en rea- lidad la forma de existencia misma de la filosofía política en la era de las revoluciones democráticas y sociales. La ciencia social fue la última forma asumida por la relación tirante entre la filosofía y la política y por el proyecto filosófico de realizar la política mediante su supresión. Ese conflicto y ese proyecto se jugaron en los avatares de la ciencia marxista o la sociología durkheimniana o we- beriana mucho más que en las formas supuestamente puras de la filosofía política. La metapolítica marxista definíó la regla del juego: el desplazamiento entre el verdadero cuerpo social oculto bajo la apariencia política y la afirmación interminable de la verdad científica de la falsedad política. La arquipolítica platónica dio su modelo a la primera ciencia social: la comunidad orgánica defini- da por el engranaje adecuado de sus funciones bajo el gobierno de una nueva religión de la comunidad. La parapolítica aristotélica dio a su segunda época el modelo de una comunidad sabiamente puesta a distancia de sí misma. La última época de la sociología, que es también el último avatar de la filosofía política, es la exposición de la pura regla del juego: era del vacío, se ha dicho, era en que la verdad de lo social se reduce a la del parasitismo infinito de la verdad vacía. Los sociólogos de la tercera época la denominan a veces "fin de lo político". Tal vez ahora estemos en condiciones de comprenderlo: este "fin de lo político" es estrictamente idéntico a lo que los remendones de la "filosofía política" llaman "retorno de lo político". Retornar a la pura política y a la pureza de la "filosofía política" tiene hoy un solo sentido. Significa regresar más acá del conflicto constitutivo de la política moderna, así como del conflicto fundamental de la filoso- fía y la política, regresar a un grado cero de la política y 119 la filosofía: idilio teórico de una determinación filosófica del bien que sería tarea de la comunidad política realizar; idilio político de la realización del bien común por el gobierno ilustrado de las elites apoyado en la confianza de las masas. El retorno "filosófico" de la política y su "fin" sociológico son una única y misma cosa. 120 DEMOCRACIA OCON8EN80 Este estado idílico de lo político se atribuye por lo general el nombre de democracia consensual. Trataremos de mostrar aquí que este concepto es, en rigor de verdad, la conjunción de térmínos contradictorios. En consecuencia, para pensar este objeto más singular de lo que parece, propondremos el nombre de posdemocracia. La justifica- ción del mismo pasa únicamente por la explicitación de algunas paradojas inherentes al discurso actualmente dominante sobre la democracia. Por un lado, escuchamos que en todas partes se procla- ma el triunfo de ésta, correlativo del hundimiento de los sistemas llamados totalitarios. Presuntamente, ese triunfo es doble. Sería en primer lugar una victoria de la demo- cracia, entendida como régimen político, sistema de las instituciones que materializan la soberanía popular, so- bre su adversario, la prueba de que aquel régimen es a la vez el más justo y el más eficaz. La quiebra de los estados llamados totalitarios es, en efecto, una quiebra con res- pecto a lo que era su legitimación última: el argumento de 121 la eficacia, la capacidad del sistema para procurar las condiciones materiales de una nueva comunidad. De allí se extrae una legitimación reforzada del régimen llamado democrático: la idea de que garantiza en un mismo movi- miento las formas políticas de la justicia y las formas económicas de producción de la riqueza, de armonización de los intereses y de optimización de las ganancias para todos. Pero también es, parece, una victoria de la demo- cracia, a sus propios ojos, como práctica de lo político. La historia del movimiento democrático occidental había estado obsesionada por una duda persistente de la demo- cracia con respecto a sí misma. Esta se resumió en la oposición marxista de la democracia formal y la democra- cia real, oposición metapolítica a menudo interiorizada en la conducta misma del litigio político. La democracia no dejó de ser sospechada por los mismos demócratas. Quie- nes combatían con más vigor por los derechos democráti- cos eran con frecuencia los primeros en sospechar que esos derechos no eran más que formales, más aún, la sombra de la verdadera democracia. Ahora bien, la quiebra del sistema totalitario parece levantar por fin la hipoteca de una democracia "real" que alimentaba la sospecha acerca de la democracia. A partir de allí parece posible valorar sin reservas mentales las formas de ésta, entendidas como los dispositivos institucionales de la soberanía del pueblo, identificar simplemente democracia y Estado de derecho, Estado de derecho y liberalismo, y reconocer en la democracia la figura ideal de una realización de la physis del hombre emprendedor y deseante como nomos comunitario. Este éxito de la democracia se atribuye de buena gana al levantamiento de una segunda hipoteca, la que plan- teaba la idea de pueblo. Hoy en día, la democracia renun- ciaría a postularse como el poder del pueblo. Abandonaría la doble figura del pueblo que pesó sobre la política en la época de las revoluciones modernas: la identificación rousseauniana de aquél con el sujeto de la soberanía y la 122 identificación marxista -y más en general socialista- con el trabajador como figura social empírica y con el proleta- rio o productor como figura de una superación de la política en su verdad. Se dice, en efecto, que ese pueblo sobredeterminado constituía un obstáculo al verdadero contrato político, aquel por el cual los individuos y los grupos se ponen de acuerdo sobre las formas jurídico- políticas aptas para asegurar la coexistencia de todos y la participación óptima de cada uno en los bienes de la colectividad. Tal es, en líneas generales, el esquema de legitimación de la democracia que funciona como balance de la catás- trofe totalitaria. Ahora bien, este esquema choca con una paradoja. Normalmente, el derrumbe de los "mitos" del pueblo y de la democracia "real" debería conducir a la re?abilitación de la democracia "formal", al fortalecí- miento del apego a los dispositivos institucionales de la soberanía del pueblo y principalmente a las formas de control parlamentario. Sin embargo, lo que ocurrió no es e~ modo alguno esto. En el sistema .político francés, por ejemplo, se observa una degradación constante de la representación parlamentaria, la ampliación de los pode- res políticos de instancias no responsables (expertos jueces, comisiones...), el crecimiento del dominio reserva- do al presidente y de una concepción carismática de la persona presidencial. La paradoja es la siguiente: en la época en que las instituciones de la representación parla- mentaria eran puestas en tela dejuicio, en que prevalecía la idea de que eran "sólo formas", las mismas constituían sin embargo el objeto de una vigilancia militante muy superior. Y hemos visto a generaciones de militantes socialistas y comunistas combatir ferozmente por una Constitución, unos derechos, unas instituciones y unos funcionamientos institucionales de los que, por otra par- te, decían que expresaban el poder de la burguesía y el capital. En la actualidad, la situación está invertida y la victoria de la democracia llamada formal se acompaña 123 Esas formas de manifestación tienen efectos sobre los dispositivos institucionales de lo político y se sirven de tal o cual de esos dispositivos. Producen inscripciones de la igualdad y ponen en discusión las inscripciones existen- tes. Por consiguiente, no son en modo alguno indiferentes a la existencia de asambleas electas, garantías institucio- nales de las libertades de ejercicio de la palabra y de su manifestación, dispositivos de control del estado. Encuen- tran en ellos las condiciones de su ejercicio y a su vez los modifican. Pero no se identifican con ellos. Menos aún podría identificárselas con modos de ser de los individuos. La democracia no es la era de los individuos o la de las masas. La correspondencia entre un tipo de institución y un tipo de individualidad no es un descubrimiento de la sociología moderna. Su inventor, ya se sabe, fue Platón. Y evidentemente es la prescripción arquipolítica de concor- dancia entre el alma y la ciudad bien gobernada la que rige la descripción de la concordancia entre el carácter del individuo democrático y el de su ciudad. Dicho de otra manera, la idea misma de que la democracia es un ré- gímen de vida colectiva que expresa un carácter, un régimen de vida de los individuos democráticos, corres- ponde a la represión platónica de la singularidad demo- crática, a la represión de la política misma. Puesto que las formas de la democracia no son otra cosa que las formas de constitución de la política como modo específico de un ser-juntos humano. La democracia no es un régímen o un modo de vida social. Es la institución de la política misma, el sistema de las formas de subjetivación por las cuales resulta cuestionado, devuelto a su contingencia, todo orden de la distribución de los cuerpos en funciones correspondientes a su "naturaleza" y en lugares corres- pondientes a sus funciones. Y no es -ya lo hemos dicho- suethos, su manera de ser, el que prepara a los individuos para la democracia, sino la ruptura de este ethos, la distancia experimentada de la capacidad del ser parlante con respecto a toda armonía "ética" del hacer, el ser y el 128 decir. Toda política es democrática en este sentido preciso: no el de un conjunto de instituciones, sino el de formas de manifestación que confrontan la lógica de la igualdad a la del or~~npolicial. Es a partir de allí que se entenderá aquí la nocion de posdemocracia. No entenderemos con este término el estado de una democracia tristemente de vue~ta de sus esperanzas o felizmente aligerada de sus ilusiones. No se buscará en él un concepto de la democra- cia en la época posmoderna. El término nos servirá sim- plemente para designar la paradoja que con el nombre de democracia pone de relieve la práctica consensual de borradura de las formas del obrar democrático. La posde- mocracia es la práctica gubernamental y la legitimación conceptual de una democracia posterior al demos de una dem~c:aciaque liquidó la apariencia, la cuenta e~óneay el litigio ?el p,!~blo, reductible por lo tanto al mero juego de los dISPOSitIVOS estatales y las armonizaciones de energías e intereses sociales. La pos democracia no es una democracia que haya encontrado en el juego de las ener- gías sociales laverdad de las formas institucionales. Es un modo de identificación entre los dispositivos instituciona- les y la. d!sposición de las partes de la sociedad y sus partes, idóneo para hacer desaparecer al sujeto y el obrar propio de la democracia. Es la práctica y el pensamiento de una adecuación total entre las formas del Estado y el estado de las relaciones sociales. Tal es, en efecto, el sentido de lo que se llama democra- cia consensual. El idilio imperante ve en ella el acuerdo razonable. de los individuos y los grupos sociales, que comprendieron que el conocimiento de lo posible y la discusión entre interlocutores son, para cada parte, una manera, I?r~fe.ribleal conflicto, de obtener la parte óptima que la objetividad de los datos de la situación le permite esperar. Pero para que las partes discutan en vez de combatirse, hace falta en primer lugar que existan como partes, con la posibilidad de elegir entre dos maneras de elegir su parte. Antes de ser la preferencia dada a la paz 129 sobre la guerra, el consenso es un régimen determinado de lo sensible. Es el régimen en que se presupone que las partes ya están dadas, su comunidad constituida y la cuenta de su palabra es idéntica a su ejecución lingüística. De modo que lo que presupone el consenso es la desapari- ción de toda diferencia entre parte de un litigio y parte de la sociedad. Es la desaparición del dispositivo de la apa- riencia, de la cuenta errónea y del litigio abiertos por el nombre de pueblo y el vacío de su libertad. Es, en suma, la desaparición de la política. Al dispositivo ternario de la democracia, es decir de la política, se opone estrictamente la proposición de un mundo donde todo se ve, donde las partes se cuentan enteramente y donde todo puede arre- glarse por la vía de la objetivación d~ los 'problemas~ ~I sistema llamado consensual es la conjunción de un regr- men determinado de la opinión con un régimen determi- nado del derecho, postulados uno y otro como regímenes de identidad completa de la comunidad consigo misma. Como régimen de la opinión, la posdemocracia tiene por principio hacer desaparecer la apariencia perturbada y perturbadora del pueblo y su cuenta siempre falsa, detrás de procedimientos de presentificación exhaustiva del pue- blo y sus partes y de armonización de la cuenta de las partes y la imagen del todo. Su utopía es la de una c~e~ta ininterrumpida que presentifica el total de la "opinión pública" como idéntica al cuerpo del pueblo. ¿Qué es, en efecto, la identificación de la opinión democrática con el sistema de las encuestas y las simulaciones? Indudable- mente, la revocación de la esfera de apariencia del pueblo. En ella, la comunidad es presentada sin cesar a sí misma. El pueblo nunca más es impar, incontable o irrepresenta- ble. Siempre está, al mismo tiempo, totalmente presente y totalmente ausente. Está completamente atrapado en una estructura de lo visible que es aquella donde todo se ve y donde ya no hay, por lo tanto, lugar para la apa- riencia. Es importante precisar este aspecto, marcando una 130 diferencia con respecto a los análisis de la simulación y el simulacro efectuados, en particular, por Jean Baudri- llard. Estos nos mostraron un gigantesco proceso de simulación bajo el signo de la exhibición integral y perma- nente de lo real: todo se ve, nada aparece, puesto que todo ya está allí, idéntico a su representación, idéntico a la producción simulada de su representación. Lo real y su simulación son en lo sucesivo indiscernibles, lo que equi- vale a una licencia otorgada a lo real, que ya no necesita presentarse por ser siempre anticipado en su simulacro. A partir de allí pueden compartirse dos tipos de interpreta- ción de esta "pérdida de lo real". La primera pone el acento en la manipulación integral que es el principio de equiva- lencia de lo real y la simulación." La segunda saluda alegremente esta pérdida de lo real como principio de una nueva política. 3 De creerle, la dominación de la técnica mediática, al reducir el mundo a la sucesión de sus imágenes liberadas de la tiranía de lo verdadero, es un punto de inversión de la dominación técnica que erradica el mundo de los objetos reconocidos, medidos, manipula- dos de la metafisica y abre camino a una emancipación auténtica de lo múltiple. La emancipación, en la época marxista se había pensado bajo la enseña del trabajo y la historia, en los conceptos de la metafisica y su universo de objetos manipulados. La nueva emancipación sería a imagen de la inversión de la técnica y su ?estrucción de l:'l metafisica. Liberaría a la nueva comumdad como multi- plicidad de racionalidades locales y de minorías étnicas, sexuales, religiosas, culturales o estéticas, afirmando su identidad contra el fondo de la contingencia reconocida de toda identidad. Estas maneras de conceptualizar la relación entre un estatuto de lo visible, una imagen del mundo y una forma 2 Cf las obras de Jean Baudrillard, y en especial L'Illusion de la fin, París, Galilée, 1992 [La ilusión del fin, Barcelona, Anagrama, 1993J. 3 Cf Gianni Vattimo, La Sociéré transparente, París, Desclée de 131 del obrar político parecen omitir un aspecto decisivo. Este consiste en que la lógica de la simulación no se opone tanto a lo real y a la fe realista como a la apariencia y sus poderes. El régimen del todo visible, el de la presentación incesante a todos y a cada uno de un real indisociable de su imagen, no es la liberación de la apariencia. Es, al contrario, su pérdida. El mundo de la visibilidad integral dispone un real donde la apariencia no tiene ocasión de suceder y producir sus efectos de duplicación y división. La apariencia, en efecto, y en particular la apariencia política, no es lo que oculta la realidad sino lo que la duplica, lo que introduce en ella unos objetos litigiosos, unos objetos cuyo modo de presentación no es homogéneo con el modo de existencia corriente de los objetos que allí se identifican. La identidad de lo real de su reproducción y su simulación es el no lugar para la heterogeneidad de la apariencia, el no lugar, por lo tanto, para la constitución política de sujetos no identitarios que perturban la homo- geneidad de lo sensible al hacer ver juntos mundos sepa- rados, al organizar mundos de comunidad litigiosa. La "pérdida de lo real" es de hecho una pérdida de la aparien- cia. Lo que "libera", entonces, no es una nueva política de lo múltiple contingente, es la figura policial de una pobla- ción exactamente idéntica a la enumeración de sus partes. Sin duda es allí donde se opera la conjunción de la proliferación mediática de lo visible indiferente y del balance ininterrumpido de las opiniones encuestadas y los votos simulados. A la apariencia en general, opone un régimen homogéneo de lo visible. Y a la apariencia demo- crática del pueblo opone estrictamente su realidad simu- lada. Pero la realidad simulada no es en modo alguno el poder del simulacro como destrucción del "mundo verda- dero" y sus avatares políticos. La realidad simulada, sin duda, es más bien la inversión última de la verdad propia de la metapolítica. Es la organización de una relación especular de la opinión consigo misma, idéntica a la efectividad del pueblo soberano y al conocimiento cientí- 132 fico de los comportamientos de una población reducida a su muestra estadística. Ese pueblo presente en la forma de su reducción estadística, es un pueblo transformado en objeto de conocimiento y de previsión, que licencia a la apariencia y sus polémicas. A partir de allí pueden instau- rarse procedimientos de cuenta exhaustivos. El pueblo es idéntico a la suma de sus partes. La suma de sus opiniones es igual a la suma de las partes que lo constituyen. Su cuenta es siempre pareja y sin resto. Y este pueblo absolutamente igual a sí mismo también puede descom- ponerse siempre en su real: sus categorías socioprofesio- nales y sus clases de edad. Desde ese momento, nada puede suceder con el nombre de pueblo, como no sea el balance de las opiniones y los intereses de sus partes exactamente enumerables. La conjunción de lo científico y lo mediático no es, por lo tanto, el advenimiento de la contingencia igualitaria. Más, es exactamente lo inverso. Es la inclusión de la igualdad de cualquiera con cualquiera en una serie de equivalencias y circularidades que constituye la forma más radical de su olvido. La igualdad de cualquiera con cualquiera se convierte en la inmediata efectividad de un pueblo soberano, en sí misma idéntica a la modelización y a la previsión científicas que se efectúan sobre una población empírica recortada exactamente en sus partes. La igualdad de cualquiera con cualquiera se hace idéntica a la distribución integral de la población en sus partes y subpartes. La efectividad del pueblo soberano se ejerce como estrictamente idéntica a los cálculos de una ciencia de las opiniones de la población, es decir también como unidad inmediata de la ciencia y la opinión. La "ciencia de la opinión", en efecto, no es únicamente la ciencia que toma como objeto a la "opinión". Es la ciencia que se realiza inmediatamente como opinión, la ciencia que sólo tiene sentido en ese proceso de especularización en que una opinión se mira en el espejo de la identidad consigo misma que le tiende la ciencia. La unidad sin resto del 133 modesto, un Estado que devuelve a lo jurídico, por un lado, y a lo social por el otro, todo lo que les había sacado. Pero el Estado ejerce esta modestia menos con respecto a sí mismo que con respecto a la política. Lo que tiende a hacer desaparecer a través de esa evolución hacia la modestia es, sin duda, menos su aparato que el escenario político de exposición y tratamiento del litigio, el escena- rio de comunidad que unía los mundos separados. Así, la práctica del "control de la constitucionalidad" no es tanto el sometimiento del legislativo y el ejecutivo al "gobierno de los jueces" como la declaración del no lugar de la manifestación pública del litigio. Es verdaderamente una mímesis estatal de la práctica política del litigio. Esta mímesis transforma en problema de competencia de un saber de expertos la argumentación tradicional que da lugar a la manifestación democrática, la distancia de la igualdad con respecto a sí misma. En efecto, es esta mímesis la que ordena la dramatur- gia ritual de avocamiento de la instancia constitucional suprema. El saber que se exige al juez supremo, efectiva- mente, no es en modo alguno la ciencia de los textos constitucionales y de sus interpretaciones. Es la mera enunciación de la identidad de la igualdad consigo misma en su diferencia. El arte jurídico de quien acude a los jueces constitucionales se reduce siempre a presentar la ley o el artículo de ley indeseables como contradictorios no con tal o cual artículo de la Constitución, sino con el espíritu mismo de ésta, o sea el principio de igualdad tal como se expresa en el artículo primero de la Declaración de los Derechos del Hombre. La argumentación "jurídi- ca" de inconstitucionalidad construye por lo tanto una parodia del litigio democrático que ponía al texto iguali- tario a prueba de los casos de desigualdad. La argumen- tación del litigio, la construcción de la comunidad dividi- da, se caricaturiza en esos considerandos que detectan en cualquier artículo insignificante de una ley indeseable una contradicción con el principio de igualdad, alma de la 138 constitución. A esta transformación del litigio político en problema jurídico, eljuez constitucional puede responder entonces mediante una lección de derecho que no es otra cosa.que el primer axioma de la "filosofía política", el de la diferencia de las igualdades que, desde Platón, se enuncia así: el principio de igualdad es dar cosas semejan- tes a los seres semejantes, y cosas desemejantes a los seres desemejantes. La igualdad, dice la sabiduría de los jueces constitucionales, debe aplicarse en toda circuns- tancia (Declaración de los Derechos del Hombre, artículo 1°), pero en las condiciones diferentes que autoriza la diferencia de las circunstancias (artículo 6° de la misma declaración). Gracias a lo cual la ley está de acuerdo con el equilibrio de las dos igualdades, al margen de los artículos que no lo están. Esta sabiduría que aligera a la política de su tarea tiene un doble beneficio. En primer lugar, incluye toda disputa oscura -la composición de los consejos universita- rios o l.aedad de jubilación de los profesores del Colegio de Francia- en el elemento de idealidad de la relación d~ la Declaración de los Derechos del Hombre consigo misma. La demostración "jurídica" de la identidad consi- gomisma del alma de la comunidad completa entonces la de.mostración n:e?}áticalcientífica de la identidad consigo misma de la opmion. Pero, también, dota al poder estatal de una forma de legitimidad muy específica. El Estado "modesto" es un Estado que pone a la política como ausencia, que, en suma, se desprende de lo que no le atañe -el litigio del pueblo-, para acrecentar su propiedad, para desarrollar los procedimientos de su propia legitimación. Hoy en día, el Estado se legitima al declarar imposible a la política. Y esta demostración de imposibilidad pasa por la demostración de su propia impotencia. La posdemocra- CIa, para poner al demos como ausencia, debe hacer lo mismo con la política, atenazada por la necesidad econó- mica y la regla jurídica, con el riesgo de unir a uno y otra en la definición de una nueva ciudadanía en la que el 139 poder y la impotencia de cada uno y de todos vienen a igualarse. Es lo que muestra la otra forma hoy englobada por la extensión de lo jurídico, con posterioridad a la acción gubernamental. Asistimos, en efecto, a una actividad de multiplicación y redefinición de los derechos, consagrada a introducir el derecho, los derechos, la regla del derecho y el ideal jurídico en todos los circuitos de la sociedad, a adaptarse a todos sus movimientos y a anticiparlos. Así, el derecho de familia quiere seguir y prever si es posible las nuevas mentalidades y moralidades y los vínculos sutiles que éstas definen, asociando al mismo tiempo a los actores a la resolución de sus problemas. Los derechos de propiedad corren sin descanso en persecución de las propie- dades inmateriales ligadas a las nuevas tecnologías. Las comisiones de expertos reunidos con motivo de la bioética prometen aclarar allegísladorel momento en que comien- za la humanidad del hombre. Mientras tanto, los parla- mentarios votan leyes para reglamentar los límites de la corrupción que gobierna el financiamiento de sus parti- dos y otra para prohibir a los historiadores falsificar la historia. En cuanto al derecho al trabajo, tiende a hacerse "flexible" como el trabajo mismo. Quiere adaptarse a todos los movimientos de la economía y a todas las inflexiones del mercado de trabajo, abrazar la identidad móvil de un trabajador siempre capaz de convertirse en un semitrabajador, un desocupado o un subocupado. Pero esta adaptación no es únicamente el duro realismo que comprueba que, para que los trabajadores tengan dere- chos, en primer lugar hace falta que trabajen, y que, para que trabajen, hace falta que acepten el cercenamiento de los derechos que impiden que las empresas les den traba- jo. También es la transformación del derecho en idea del derecho y de las partes, beneficiarias del derecho y com- batientes por sus derechos, en individuos poseedores de un derecho idéntico al ejercicio de su responsabilidad ciudadana. El derecho del trabajador se convierte así en 140 ciudadanía del trabajador, transformado en parte inte- grante de la empresa colectiva al mismo tiempo que de la que lo emplea. Y esta ciudadanía es susceptible de inves- tirse tanto en un convenio de formación o un contrato de inserción como en los marcos clásicos y conflictivos del contrato de trabajo. A las antiguas "rigideces" del derecho y el combate por los derechos se opone la flexibilidad de un derecho, espejo de la flexibilidad social, de una ciudada- nía que hace de cada individuo el microcosmos donde se refleja la identidad consigo misma de la comunidad de las energías y de las responsabilidades semejantes a los derechos. Así, pues, todas estas extensiones del derecho y el Estado de derecho son en primer lugar la constitución de una figura del derecho en que su concepto, llegado el caso, se desarrolla en detrimento de sus formas de existencia. También son extensiones de la capacidad del Estado experto para poner a la política como ausencia suprimien- do todo intervalo entre el derecho y el hecho. Por un lado, el derecho viene a aligerar al Estado de la política de la que aligeró al pueblo; por el otro, a aferrarse a toda situación, a todo litigio posible, a descomponerlo en los elementos de su problema, y a transformar a las partes del litigio en actores sociales, reflejando como ley de su obrar la identidad de la comunidad consigo misma. La extensión de este proceso es la identificación creciente de lo real y lo racional, lo jurídico y lo erudito, del derecho y un sistema de garantías que son en primer lugar las garantías del poder estatal, la seguridad siempre fortale- cida de su infalibilidad, de la imposibilidad de que sea injusto, como no sea por error, un error del que no deja de protegerse mediante la consulta incesante a los expertos acerca de la doble legitimidad de lo que hace. Hay enton- ces una conjunción entre tres fenómenos: lajuridicización proliferante, las prácticas del peritaje generalizado y las de la encuesta permanente. Allí, el derecho y el hecho se hacen tan indiscernibles como la realidad y su imagen, 141 como lo real y lo posible. El Estado experto suprime todo intervalo de apariencia, de subjetivación y de litigio en la exacta concordancia del orden del derecho y el orden de los hechos. Aquello de que el Estado se desprende al hacerse verificar incesantemente, aquello que reconoce continua- mente a los individuos y a los grupos en derechos siempre nuevos, lo recupera en legitimación. Y el poder del derecho se identifica cada vez más con esta espiral de sobrelegiti- mación del Estado sabio, en la equivalencia creciente de la producción de relaciones de derecho y la gestión de los equilibrios comerciales, en el aplazamiento constante del derecho y la realidad cuyo término último es la lisa y llana identificación de la "forma" democrática con la práctica gerencial de sometimiento a la necesidad comercial. En el límite, la prueba del derecho del poder estatal se identifica con la prueba de que éste no hace otra cosa que lo único posible, otra cosa que lo que ordena la estricta necesidad en el contexto de la intricación creciente de las econo- mías en el seno del mercado mundial. La legitimidad del poder estatal se refuerza así por la afirmación misma de su impotencia, de su ausencia de elección frente a la necesidad mundial que lo domina. El tema de la voluntad común es reemplazado por el de la ausencia de voluntad propia, de capacidad de acción autónoma que consista en algo más que la mera gestión de la necesidad. Del marxismo declarado caduco, el libe- ralismo supuestamente imperante retoma el tema de la necesidad objetiva, identificada con las coacciones y los caprichos del mercado mundial. Los gobiernos son los simples agentes de negocios del capital internacional: esta tesis hasta hace poco escandalosa de Marx es hoy en día la evidencia sobre la cual se ponen de acuerdo "libera- les" y "socialistas". La identificación absoluta de la políti- ca con la gestión del capital ya no es el secreto vergonzoso que enmascararían las "formas" de la democracia, es la verdad declarada con que se legitiman nuestros gobier- nos. En esta legitimación, la demostración de capacidad 142 debe apoyarse en Una demostración de impotencia. A los sueños de cocineros aptos para el ejercicio político o de simples obreros que suben al asalto del cielo, se opone la tesis de un marxismo dado vuelta: la optimización de los goces de los individuos sólo es posible sobre la base de su incapacidad admitida para manejar las condiciones de esa optimización. El Estado funda entonces su autoridad sobre su capacidad de interiorizar la impotencia común, de determinar el ínfimo territorio, el "casi nada" de lo posible de donde dependen la prosperidad de cada uno y el mantenimiento del lazo comunitario. Por un lado, ese casi nada es postulado como tan poco que no vale la pena disputárselo a los gerentes de la cosa estatal. Pero, por el otro, se lo postula como la ínfima diferencia decisiva que separa la prosperidad futura de la miseria amenazante y el vínculo social del caos muy cercano, ínfima diferencia demasiado decisiva y demasiado tenue para no ser dejada a los expertos, a quienes saben de qué manera, al poner el 0,5% del producto bruto interno de un lado y no del otro, pasamos alIado bueno o malo de la línea, de la prosperi- dad al abismo, de la paz social a la desunión generalizada. La gestión de la abundancia se vuelve así idéntica a la gestión de la crisis. Es la gestión de lo necesario y único posible que, día tras día, debe ser incesantemente previs- to, acompañado, dispuesto, diferido. La gestión del "casi nada" es también la demostración ininterrumpida de la identidad entre el Estado de derecho y el Estado sabio, de la identidad entre el poder de ese Estado y su impotencia, la cual interioriza la identidad del gran poder de los individuos y los grupos empresarios y contratistas con la impotencia del demos como actor político. Es esta identidad la que omiten igualmente los analis- tas pesimistas u optimistas de la sociedad posindustrial. Los primeros denuncian la desunión social provocada por el derrumbe de las coacciones y las legitimaciones colecti- vas, correlativo al desencadenamiento sin límites del individualismo y el hedonismo democráticos. Los segun- 143 JACQUES RANCIERE El desacuerdo Política y filosofía DY... Nueva Visión COLECCIÓN DIAGONAL Jacques Ranciere EL DESACUERDO Política y filosofía Ediciones Nueva Visión Buenos Aires igualdad entre cuáles y cuáles? ¿Qué son esas "qué", quiénes son esas "cuáles"? ¿Cómo es que la igualdad consiste en igualdad y desigualdad? Tal es el aprieto propio de la política por el cual ésta se convierte en un aprieto para la filosofía, un objeto de la filosofía. No entendamos por ello la piadosa visión según la cual la filosofía viene a socorrer al practicante de la política la ciencia o el arte explicándole el motivo de su apr-ieto a través de la revelación del principio de su práctica. La filosofía no socorre. a nadie y nadie le pide auxilio, aun cuando las reglas de conveniencia de la demanda social hayan instituido la costumbre de que políticos, juristas médicos o cualquier otra corporación, cuando se reúnen para reflexionar, invitan al filósofo como especialista de la reflexión en general. Para que la invitación produzca algún efecto de pensamiento, es preciso que el encuentro halle su punto de desacuerdo. Por desacuerdo se entenderá un tipo determinado de situación de habla: aquella en la que uno de los interlocu- tores entiende y a la vez no entiende lo que dice el otro. El de~acuerdo no es el conflicto entre quien dice blanco y quien dice negro. Es el existente entre quien dice blanco y quien dice blanco pero no entiende lo mismo o no entiende que el otro dice lo mismo con el nombre de la blancura. La generalidad de la fórmula exige, natural- mente, algunas precisiones y obliga a algunas distincio- nes. El desacuerdo no es el desconocimiento. El concepto de desconocimiento supone que uno u otro de los interlo- cutores,. ~ ambos -por el efecto de una simple ignorancia, de un disimulo concertado o de una ilusión constitutiva- no saben lo que dicen o lo que dice el otro. Tampoco es el malentendido que descansa en la imprecisión de las palabras. Una antigua cordura hoy particularmente esti- mada deplora que se entienda mal porque las palabras intercambiadas son equívocas. Y reclama que, al menos allí donde estén .en juego lo verdadero, el bien y lo justo, se trate de atribuir a cada palabra un sentido bien 8 definido que la separe de las demás, abandonando las que no designan ninguna propiedad definida o las que no pueden escapar a la confusión homonímica. Puede suce- der que esta cordura tome el nombre de filosofía y brinde esta regla de economía lingüística para el ejercicio privi- legiado de la filosofía. Puede suceder, a la inversa, que denuncie en ésta la proveedora misma de las palabras vacías y los homónimos irreductibles, y proponga a cada actividad humana que por fin se entienda a sí misma, depurando su léxico y su conceptualidad de todas las intrusiones de la filosofía. Tanto el argumento del desconocimiento como el del malentendido exigen así dos medicinas del lenguaje que consisten, de manera semejante, en aprender qué quiere decir hablar. Pueden verse fácilmente sus límites. La primera debe presuponer constantemente ese desconoci- miento, el saber reservado, cuyo reverso es. La segunda afecta a demasiados dominios con una prohibición de racionalidad. Numerosas situaciones de habla donde está en acción la razón pueden pensarse en una estructura específica de desacuerdo que no es ni desconocimiento que exige un complemento de saber ni malentendido que supone un enrarecimiento de las palabras. Los casos de desacuerdo son aquellos en los que la discusión sobre lo que quiere decir hablar constituye la racionalidad misma de la situación de habla. En ellos, los interlocutores entienden y no entienden lo mismo en las mismas pala- bras. Hay toda clase de motivos para que un x entienda y a la vez no entienda a un y: porque al mismo tiempo que entiende claramente lo que le dice el otro, no ve el objeto del que el otro le habla; o, aun, porque entiende y debe entender, ve y quiere hacer ver otro objeto bajo la misma palabra, otra razón en el mismo argumento. Así, en la República, la "filosofía política" comienza su existencia por el largo protocolo del desacuerdo sobre un argumento acerca del cual todos están de acuerdo: que la justicia consiste en dar a cada uno loquese le debe. Sin duda, sería 9 cómodo que, para decir lo que entiende por justicia, el filósofo dispusiera de palabras enteramente diferentes a las del poeta, el comerciante, el orador y el politico. La divinidad, al parecer, no las previó, y el enamorado de los lenguajes propios sólo las reemplazaría al precio de no ser entendido en absoluto. Allí donde la filosofía coincide con la poesía, la política y la prudencia de los comerciantes honrados, le resulta preciso tomar las palabras de los demás para decir que dice una cosa completamente dis- tinta. Es en ello donde hay desacuerdo y no únicamente malentendido, que depende de una simple explicación de lo que dice la frase del otro y el otro no sabe. Lo cual significa también decir que el desacuerdo no se refiere solamente a las palabras. En general se refiere a la situación misma de quienes hablan. En ello, el des- acuerdo se distingue de lo que -Iean-Francois Lyotard conceptualizó con el nombre de diferendo.P El desacuerdo no concierne a la cuestión de la heterogeneidad de los regímenes de frases y de la presencia o ausencia de una regla para juzgar sobre los géneros de discurso heterogé- neos. Concierne menos a la argumentación que a lo argumentable, la presencia o la ausencia de un objeto común entre un x y un Y. Se refiere a la presentación sensible de ese carácter común, la calidad misma de los interlocutores al presentarlo. La situación extrema de desacuerdo es aquella en la que x no ve el objeto común que le presenta y porque no entiende que los sonidos emitidos por éste componen palabras y ordenamientos de palabras similares a los suyos. Como lo veremos, esta situación extrema concierne, fundamentalmente, a la política. Alli donde la filosofía encuentra al mismo tiempo a la politica y la poesía, el desacuerdo se refiere a lo que es ser un ser que se sirve de la palabra para discutir. Las estructuras del desacuerdo son aquellas en las que la discusión de un argumento remite al litigio sobre el objeto 3 Jean-Francois Lyotard. Le Différend, París, Minuit, 1983 [La diferencia, Barcelona, Gedisa, 1988]. 10 de la discusión y sobre la calidad de quienes hacen de él un objeto. Las páginas que siguen intentarán, por lo tanto, defi- nir algunos puntos de referencia para un entendimiento del desacuerdo según el cual la aporía de la politica resulta aceptada en concepto de objeto filosófico. Se pon- drá a prueba la siguiente hipótesis: lo que se denomina "filosofía politica" bien podría ser el conjunto de las operaciones del pensamiento mediante las cuales la fi- losofía trata de terminar con la política, de suprimir un escándalo del pensamiento propio del ejercicio de la poli- tica. En sí mismo, este escándalo teóríco no es más que la racionalidad del desacuerdo. Lo que hace de la política un objeto escandaloso es que se trata de la actividad que tiene como racionalidad propia la racionalidad del des- acuerdo. El desacuerdo de la política por la filosofía tiene por principio, entonces, la reducción misma de la raciona- 1idad del desacuerdo. Esta operación por la cual la filoso- fía expulsa de sí el desacuerdo se identifica entonces naturalmente con el proyecto de hacer ''verdaderamente'' politica, de realizar la verdadera esencia de aquello de que habla la política. La filosofía no se convierte en "política" porque la política es algo importante que nece- sita su intervención. Lo hace porque zanjar la situación de racionalidad de la política es una condición para definir lo propio de la filosofía. Así se determina el orden de esta obra. Partirá de las líneas a las que se supone fundadoras, donde Aristóteles define el lagos propio de la politica. Se intentará poner en evidencia, en el animallógico-politico, el punto donde el lagos se divide, haciendo aparecer lo propio de la política que la filosofía rechaza con Platón y trata de apropiarse con Aristóteles. Así, pues, a partir del texto de Aristóteles y lo que indica más acá de sí mismo, se procurará respon- der a la pregunta: ¿qué de específico puede pensarse con el nombre de política? Pensar esta especificidad obligará a separarla de lo que por lo común se pone bajo ese nombre 11 y para lo cual propongo reservar el de "policía" ["police"]. A partir de esta distinción, intentará definirse en primer lugar la lógica del desacuerdo propia de la racionalidad política, luego el principio y las grandes formas de la "filosofía política" comprendida como cobertura específi- ca de la distinción. Tratará entonces de pensarse el efecto de rebote de la "filosofía política" en el campo de la práctica política. Se deducirán de allí algunos puntos de referencia de pensamiento, propuestos para distinguir lo que puede entenderse con el nombre de democracia y su diferencia con las prácticas y las legitimuciones del siste- ma consensual, para apreciar lo que se practica y se dice como fin de la política o su retorno, lo que se exalta como humanidad sin fronteras y lo que se deplora como reino de lo inhumano. El autor debe confesar aquí una doble deuda: en primer lugar con quienes, al invitarlo generosamente a hablar sobre las cuestiones de la política, la democracia y la justicia, terminaron por convencerlo de que tenía algo específico que decir acerca de ello; también con aquellos con los cuales el diálogo público, privado o a veces silencio- so alentó su esfuerzo para intentar definir esa especifici- dad. Cada uno de ellos reconocerá la parte que le corres- ponde de este agradecimiento anónimo. 12 EL COMIENZO DE LA POLITICA Comencemos entonces por el comienzo, es decir las frases ilustres que en el Libro 1 de la Política de Aristóteles definen el carácter eminentemente político del animal humano y, al mismo tiempo, asientan los fundamentos de la ciudad. Sólo el hombre, entre todos los animales, posee la palabra. La voz es, sin duda, el medio de indicar el dolor y el placer. Por ello es dada a los otros animales. Su naturaleza llega únicamente hasta allí: poseen el sentimiento del dolor y del placer y pueden señalárselo unos a otros. Pero la palabra está presente para manifestar lo útil y lo nocivo y, en consecuencia, lo justo y lo injusto. Esto es lo propio de los hombres con respecto a los otros animales: el hombre es el único que posee el sentimiento del bien y del mal, de lojusto y lo injusto. Ahora bien, es la comunidad de estas cosas la que hace la familia y la ciudad. 1 I Aristóteles, Política, 1, 1253 a 9-18. 13 las relaciones medidas entre los individuos y los bienes. Es el orden que determina la distribución de lo común. Ahora bien, en este orden, la deducción de lo útil en lo justo no se hace de la misma manera que en el orden de los individuos. Para éstos, todavía puede resolverse sen- cillamente el problema del pasaje entre el orden de lo útil y el de lojusto. El Librov de laEtica a Nicórnaco, en efecto, brinda una solución a nuestro problema: la justicia con- siste en no tomar más de lo que corresponde de las cosas ventajosas ni menos de las desventajosas. Siempre que se reduzca el blaberon a lo "nocivo" y se identifiquen como sympheron esas cosas "ventajosas", es posible dar un sentido preciso al pasaje del orden de lo útil al de lo justo: lo ventajoso y lo desventajoso son entonces la materia sobre la cual se ejerce la virtud de justicia que consiste en tomar la parte conveniente, la parte media de unas y otras. El problema, naturalmente, es que con ello no queda definido todavía ningún orden político. La política co- mienza precisamente allí donde dejan de equilibrarse pérdidas y ganancias, donde la tatea consiste en repartir las partes de lo común, en armonizar según la proporción geométrica las partes de comunidad y los títulos para obtener esas partes, las axiai que dan derecho a la comu- nidad. Para que la comunidad política sea más que un contrato entre personas que intercambian bienes o servi- cios, es preciso que la igualdad que reina en ella sea radicalmente diferente a aquella según la cual se inter- cambian las mercancías y se reparan los perjuicios. Pero el partidario de los "clásicos" se alegraría demasiado pronto si reconociera allí la superioridad del bien común, cuyotelos lleva en su seno la naturaleza humana, sobre el regateo de los intereses individuales. Puesto que entonces se manifiesta el fondo del problema: para los fundadores de la "filosofia política", esta sumisión de la lógica del intercambio al bien común se expresa de una manera bien determinada: es la sumisión de la igualdad aritmética 18 que preside los intercambios ~ercantiles y las penas judiciales a la igualdad geometnca que, en pro de la armonía común, establece la proporción de las parte.s de la cosa común poseídas por cada p~rte de I~ comumdad según la cuota que ésta aporta al bien co~~n. P~ro e~te pasaje de la aritméticavulgar a la.geometnaIde.a~ implica en sí mismo un extraño comprormso con el emp.'nsmo, un singular cómputo de las "partes~ de la comumdad. Para que la ciudad esté ordenada segu,: el bien, es preCIS? que las cuotas de comunidad sean estnctamente proporciona- les a la axia de cada parte de la comunidad: al valor que aporta a la comunidad y al derecho que este valor le ~a. ~e poseer una parte del poder común. Detrás de la oposrcion problemática de sympheron y blaberon se esconde la c~~s­ tión política esencial. Para q~e e,,!sta la filo,s?fia política es preciso que el orden de las idealidades políticas se ligue a un arreglo de las "partes" de la ciudad, a un cóm?uto cuyas complejidades ocultan ,tal vez una c~enta erronea fundamental una cuenta erronea que podna ser elblabe- ron la distorsión constitutiva de la políticamisma. Lo que los '''clásicos'' nos enseñan es en primer.lu~a.r esto: la política no es asunto de vínculos en~re los índivíduos y de relaciones entre éstos y la comumdad; compete. a una cuenta de las "partes" de la comunidad, la cual es sIe,;,pre una falsa cuenta, una doble cuenta o una cuenta erronea. Veamos de más cerca, en efecto, estas axw!, ~stos títulos de comunidad. Aristóteles enumera tres: ~a nqu~­ za de los pocos (losoligoi); la virtud? laexcele~cIa(arete) que da su nombre a los mejores (anstD!); y la libertad .(la eleutheria) que pertenece al pueblo,(demos). Co~c~bIdo unilateralmente, cada uno de estos títulos da un régimen particular, amenazado por. la sedi~ión de los otros:. la oligarquía de los ricos, la anstocrac~ade la gente de ~'en ola democracia del pueblo. En cambio, la exacta combI,:a- ción de sus títulos de comunidad procura el bien comun. Un desequilibrio secreto,. empero, pe~turba est~ b~l!a construcción. Es posible sin duda medir la contribución 19 respectiva de las competencias oligárquicas y aristocráti- cas y del control popular a la búsqueda del bien común. El Libro Ill de la Política se esfuerza por concretar este cálculo, por definir las cantidades de capacidad política que p~see la minoría de los hombres de "mérito" y la mayona de los hombres comunes. La metáfora de la mezcla permite representar una comunidad alimentada por la suma proporcional de las cualidades respectivas "de la misma manera, dice Aristóteles, que un alimento impuro mezclado con uno puro hace al conjunto más aprovechable que la pequeña cantidad inicial".' Lo puro y lo Impuro pueden mezclar sus efectos. ¿Pero cómo pueden medirse uno a otro en su principio? ¿Cuál es exactamente el título poseído por cada una de esas partes? En la bella armonía de las axiai, sólo un título se deja reconocer Con facilidad: la riqueza de los oligoi. Pero es también el que depende únicamente de la aritmética de los intercambios. Así, pues, ¿qué es en cambio la libertad aportada por la gente del pueblo a la comunidad? ¿Yen qué les es propia? Es aquí donde se revela la cuenta errónea fundamenta!. En primer lugar, la libertad del demos no es ninguna propiedad determinablé sino una pura facticidad: detrás de la "autoctonía", mito de origen reivindicado por el demos ateniense, se impone el hecho en bruto que hace de la democracia un objeto escandaloso para el pensamiento: por el mero hecho de haber nacido en tal ciudad, y muy en especial en la ciudad ateniense después de que en ésta hubiera sido abolida la esclavitud por deudas, cualquiera de esos cuerpos parlantes conde- nados al anonimato del trabajo y la reproducción, de esos cuerpos parlantes que no tienen más valor que los escla- vos -y aun menos, puesto que, dice Aristóteles, el esclavo recibe su virtud de la virtud de su amo-, cualquier artesano ~ tendero se cuenta en esa parte de la ciudad que se denomina pueblo, cama participantes en los asuntos comunes en tanto tales. La mera imposibilidad de que los 2 Aristóteles, Política, 11I, 1281 b 36. 20 oligoi redujeran a la esclavitud a sus deudores se trans- formó en la apariencia de una libertad que sería la propiedad positiva del pueblo como parte de la comu- nidad. Algunos atribuyeron esta promoción del pueblo y su libertad a la sabiduría del buen legislador, cuyo arquetipo proporciona Salón. Otros la adjudicaron a la "demagogia" de ciertos nobles, que se apoyaban en el populacho para apartar a sus rivales. Cada una de estas explicaciones supone ya una cierta idea de la política. Por lo tanto, en vez de inclinarse por una o por otra, más vale detenerse en lo que las motiva: el nudo originario del hecho y el derecho y la relación singular que establece entre dos palabras clave de la política, la igualdad y la libertad. La sabiduría "liberal" nos describe complacientemente los efectos per- versos de una igualdad artificial que viene a contrariar la libertad natural de emprender e intercambiar. En cuanto a los clásicos, encuentran en el origen de la política un fenómeno de una profundidad completarnente distinta: es la libertad, como propiedad vacía, la que viene a poner un límite a los cálculos de la igualdad mercantil, a los efectos de la simple ley del debe y el haber. La libertad, en suma, viene a separar a la oligarquía de sí misma, a impedirle gobernar por el mero juego aritmético de las ganancias y las deudas. La ley de la oligarquía consiste, en efecto, en que la igualdad "aritmética"rija sin trabas, que la riqueza sea inmediatamente idéntica a la dominación. Podrá decirse que los pobres de Atenas estaban sometidos al poder de los nobles, no al de los comerciantes. Pero, precisamente, la libertad del pueblo de Atenas reduce la dominación natural de los nobles, fundada sobre el carác- ter ilustre y antiguo de su linaje, a su mera dominación como ricos propietarios y acaparadores de la propiedad común. Reduce a los nobles a su condición de ricos y transforma su derecho absoluto, rebajado al poder de los ricos, en una axia particular. Pero la cuenta errónea no se detiene allí. Lo "propio" 21 deldemos, que es la libertad, no sólo no se deja determinar por ninguna propiedad positiva, sino que ni siquiera le es propio en absoluto. El pueblo no es otra cosa que la masa indiferenciada de quienes no tienen ningún título positivo -ni riqueza, ni virtud- pero que, no obstante, ven que se les reconoce la misma libertad que a quienes los poseen. Las gentes del pueblo, en efecto, son simplemente libres como los otros. Ahora bien, hacen un título específico de esta simple identidad con quienes, por otra parte, son en todo superiores a ellas. El demos se atribuye como parte propia la igualdad que pertenece a todos los ciudadanos. Y, a la vez, esta parte que no lo es identifica su propiedad impropia con el principio exclusivo de la comunidad, y su nombre -el nombre de la masa indistinta de los hombres sin cualidades- con el nombre mismo de la comunidad. Puesto que la libertad -que es simplemente la cualidad de quienes no tienen ninguna otra: ni mérito, ni riqueza- se cuenta al mismo tiempo como la virtud común. Permite al demos -es decir, al agrupamiento fáctico de los hombres sin cualidades, de esos hombres que, nos dice Aristóteles, "no tenían parte en nada"-3 identificarse por homonimia con el todo de la comunidad. Tal es la distorsión funda- mental, el nudo original del blaberon y del adikon cuya "manifestación" va a cortar toda deducción de lo útil en lo justo: el pueblo se apropia la cualidad común como cuali- dad propia. Lo que aporta a la comunidad es verdadera- mente el litigio. Esto es preciso entenderlo en un doble sentido: el título que aporta es una propiedad litigiosa ya que estrictamente no le pertenece. Pero esta propiedad litigiosa no es en verdad más que la institución de un común-litigioso. La masa de los hombres sin propiedades se identifica con la comunidad en nombre del daño [tort] que no dejan de hacerle aquellos cuya cualidad o cuya propiedad tienen por efecto natural empujarla a la inexis- tencia de quienes no tienen "parte en nada". Es en nombre 3 Aristóteles, Constitución de Atenas, n. 22 del daño [tort] que las otras partes le infligen que el pueblo se identifica con el todo de la comunidad. Lo que no tiene parte -los pobres antiguos, el tercer estado o el proletariado moderno--- no puede, en efecto, tener otra parte que la nada o el todo. Pero también es a través de la existencia de esta parte de los sin parte, de esa nada que es todo, que la comunidad existe como comunidad políti- ca, es decir dividida por un litigio fundamental, por un litigio que se refiere a la cuenta de sus partes antes incluso de referirse a sus "derechos". El pueblo no es una clase entre otras. Es la clase de la distorsión que perjudica a la comunidad y la instituye como "comunidad" de lo justo y de lo injusto. . Es así como, para gran escándalo de la gente de bian, el demos el revoltijo de la gente sin nada, se convierte en el pueblo, la comunidad política de los atenienses libres, la que habla, se cuenta y decide en la Asamblea, tras lo cual los logógrafos escriben: "Eliol;e tOO t.lÍ¡11il: ha complacido al pueblo, el pueblo ha decidido. Para el inventor de nuestra filosofía política, Platón, esta fórmu- la se deja traducir fácilmente en la equivalencia de dos términos, demos y doxa: ha complacido a aquellos que no conocen sino esas ilusiones del más y del menos que se llaman placer y pena; hubo doxa, "apariencia" para el pueblo, apariencia de pueblo. Puebl.o no es más que la apariencia producida por las sensaciones de place.r'y de pena manejadas por retóricos y sofistas para acariciar o espantar al gran animal, la masa indistinta de la gente sin nada reunida en la asamblea. Digámoslo de entrada: el odio resuelto del antidemó- crata Platón ve más justamente en los fundamentos de la política y la democracia que los tibios amores de ~sos apologistas cansados que nos aseguran que conviene amar "razonablemente", vale decir "moderadamente", a la democracia. Aquél ve, en efecto, lo que éstos han olvidado: la cuenta errónea de la democracia que, en última instancia, no es más que la cuenta errónea funda- 23 beron. significa la corriente interrumpida, la torsión pri- mera que bloquea la lógica natural de las "propiedades". Esta interrupción obliga a pensar la proporción, laanala- gia del cuerpo comunitario. Pero también corrompe de antemano el sueño de esta proporción. Puesto que la distorsión no es simplemente la lucha de clases, la disensión interna que debe corregirse dando a la ciudad su principio de unidad, fundándola sobre la arhhé de la comunidad. Es la imposibilidad misma de la arkhé. Las cosas serian demasiado sencillas si lo único que existiera fuera la desgracia de la lucha que opone a ricos y pobres. La solución del problema se encontró pronto. Bastaria con suprimir la causa de la disensión es decir la desigualdad de las riquezas, dando a cada uno una parte igual de tierra. El mal es más profundo. Del mismo modo que el pueblo no es verdaderamente el pueblo sino los pobres, los pobres mismos no son verdade- ramente los pobres. Sólo son el reino de la ausencia de cualidad, la efectividad de la disyunción primordial que llev? el nombrevacío de libertad, la propiedad impropia, el título del litigio, Ellos mismos son por anticipado la unión contrahecha de lo propio que no es verdaderamente propio y de lo común que no es verdaderamente común. Son simplemente la distorsión o la torsión constitutivas de la política como tal. El partido de los pobres no encarna otra cosa que la política misma como institución de una parte de los que no tienen parte. Simétricamente el partido de los ricos no.encarna otra cosa que la antip'olí- tica, De la Atenas del Siglo v a.c. hasta nuestros gobiernos el partido de los ricos no habrá dicho nunca sino una sola cosa, que es precisamente la negación de la política: no hay parte de los que no tienen parte. Esta proposición fundamental puede, desde luego, modularse de manera diferente según lo que se denomina la evolución de las costumbres y las mentalidades. En la franqueza antigua que subsiste incluso en los "liberales" del siglo XIX, Se expresa así: sólo hay jefes y subordinados, 28 gente de bien y gente sin nada, elites y multitudes, expertos e ignorantes. En los eufemismos contemporá- neos, la proposición se enuncia de otra forma: sólo hay partes de la sociedad: mayorías y minorías sociales, cate- gorías socioprofesionales, grupos de interés, comunida- des, etc. No hay más que partes de las que hay que hacer interlocutores. Pero, tanto bajo las formas civilizadas de la sociedad contractual y el gobierno de concertación como bajo las brutales de la afirmación desigualitaria, la propo- sición fundamental se mantiene sin modificaciones: no hay parte de los que no tienen parte. No hay más que las partes de las partes. Dicho de otra manera: no hay política, no debería haberla. La guerra de los pobres y los ricos es asila guerra por la existencia misma de la política. El litigio sobre la cuenta de los pobres como pueblo, y del pueblo como comunidad, es el litigio sobre la existencia de la política por el cual hay política. La política es la esfera de actividad de un común que no puede sino ser litigioso, la relación entre partes que no son partidos y entre títulos cuya suma nunca es igual al todo. Tal es el escándalo primordial de la política que la facticidad democrática propone a la consideración de la filosofía. El proyecto nuclear de la filosofía, tal como se resume en Platón, consiste en reemplazar el orden arit- mético, el orden del más y del menos que rige el intercam- bio de los bienes perecederos y los males humanos, por el orden divino de la proporción geométrica que rige el verdadero bien, el bien común que es virtualmente la ventaja de cada uno sin ser la desventaja de nadie. Una ciencia, la ciencia matemática, proporciona su modelo, el modelo de un orden del número cuyo rigor mismo obedece a que escapa a la medida común. El camino del bien pasa por la sustitución de la aritmética de los tenderos y los pleitistas por una matemática de los inconmensurables. El problema es que existe al menos un dominio en que el simple orden del más y el menos fue suspendido, reempla- zado por un orden, por una proporción específica. Este 29 dominio se llama política. La política existe a causa de una dimensión que escapa a la medida ordinaria, esa parte de los que no tienen parte que es nada y todo. Esta dimensión paradójica ya detuvo la "corriente" de las grandezas mercantiles, suspendió los efectos de la arit- mética en el cuerpo social. La filosofía quiere reemplazar en la ciudad y en el alma, lo mismo que en la ciencia de las superficies, los volúmenes y los astros, la igualdad arit- mética por la igualdad geométrica. Ahora bien, lo que le presenta la libertad vacía de los ateniens,e~es el efecto de otra igualdad, que suspende la aritmética SImple sin fundar ninguna geometría. Esta igualdad es simplemen- te la igualdad de cualquiera con cualquiera, vale de.cir, en última instancia, la ausencia dearkhé, la pura contíngen- cía de todo orden social. El autor del Gorgias pone toda su pasión en probar que esta igualdad no es otra cosa 9-ue la igualdad aritmética de los oligarcas, es decir la desigual- dad del deseo, el apetito sin medida que hace girar a las almas vulgares en el círculo del placer al que la pena acompaña indefinidamente, y a los regí~enesen el ~írcu­ lo infernal de la oligarquía, la democracia y la tiranía. La "igualdad" que los jefes del partido popular die~on a Atenas no es para él más que la avidez nunca domesticada del siempre más: siempre más puertos y navíos, mercan- cías y colonias, arsenales y fortificaciones. Pero él bien sabe que el mal es más profundo. El mal no es esta hambre insaciable de navíos y fortificaciones. Es que en la Asam- blea del pueblo, cualquier zapatero oherrero p~edelevan- tarse para dar su opinión sobre la manera de pilotear esos navíos o construir esas fortificaciones y, más aún, sobre la manera justa o injusta de utilizarlos para el bien común. El mal no es el siempre más sino el cualquiera, la revela- ción brutal de la anarquía última sobre la que descansa toda jerarquía. El debate acerca de la naturaleza o la convención que opone a Sócrates contra Protágoras o Calicles es todavía una manera tranquilizadora de pre- sentar el escándalo. El fundamento de la política, en 30 efecto, no es más la convención que la naturaleza: es la ausencia de fundamento, la pura contingencia de todo orden social. Hay política simplemente porque nin- gún orden social se funda en la naturaleza, ninguna ley divina ordena las sociedades humanas. Tal es la lección que Platón mismo da en el gran mito del Político. Es va.no querer buscar modelos en la época de Cronos y los neCIOS ensueños de los reyes pastores. Entre la época de Cronos y nosotros, el corte de la distorsión ya se ha producido siempre. Cuando a uno se le ocurre fundar en su principio la proporción de la ciudad, es que la democracia ya pasó por allí. Nuestro mundo gira "en sentido contrario", y quien quiera curar a la política de sus males no tendrá más que una solución: la mentira que inventa una natu- raleza social para dar una arkhé a la comunidad. Hay política porque -cuando- el orden natural de los reyes pastores, de los señores de la guerra o de los po- seedores es interrumpido por una libertad que viene a actualizar la igualdad última sobre la que descansa todo orden social. Antes que el lagos que discute sobre lo útil y lo nocivo, está el lagos que ordena y que da derecho a ordenar. Pero este lagos primordial está corroído por una contradicción primordial. Hay orden en la sociedad por- que unos mandan y otros obedecen. Pero para obedecer una orden se requieren al menos dos cosas: hay que comprenderla y hay que comprender que hay que obede- cerla. Y para hacer eso, ya es preciso ser igual a quien nos manda. Es esta igualdad la que carcome todo orden natural. No hay duda de que los inferiores obedecen en la casi totalidad de los casos. Lo que queda es que el orden social es devuelto por ello a su contingencia última. En última instancia, la desigualdad sólo es posible por la igualdad. Hay política cuando la lógica supuestamente natural de la dominación es atravesada por el efecto de esta igualdad. Eso quiere decir que no siempre hay política. Incluso la hay pocas y raras veces. En efecto, lo que por lo común se atribuye a la historia política o a la 31 ciencia de lo político compete la mayor parte de las veces a otras maquinarias que obedecen al ejercicio de la majes- tad, al vicariato de la divinidad, al mando de los ejércitos o a la gestión de los intereses. Sólo hay política cuando esas maquinarias son interrumpidas por el efecto de un supuesto que les es completamente ajeno y sin el cual, sin embargo, en última instancia ninguna de ellas podría funcionar: el supuesto de la igualdad de cualquiera con cualquiera, esto es, en definitiva, la eficacia paradójica de la pura contingencia de todo orden. Quien enunciará este secreto último de la política es un "moderno", Hobbes, aunque, por las necesidades de su causa, lo rebautizará guerra de todos contra todos. En cuanto a los "clásicos", delimitan con mucha exactitud esta igualdad, al mismo tiempo que se sustraen a su enunciado. Es que su libertad se define en relación con un contrario muy específico que es la esclavitud. Y el esclavo es precisamente quien tiene la capacidad de comprender un logos sin tener la capacidad dellogos. Es esta transi- ción específica entre la animalidad y la humanidad la que Aristóteles define con mucha exactitud: "ó xotvco váiv Aóyou roooürov oaov a\08óvm8at an&. ~r¡ ExElV", el esclavo es quien participa en la comunidad del lenguaje sólo en la forma de la comprensión (esthesis l, no de la posesión (hexis l. ' La naturalidad contingente de la liber- tad del hombre del pueblo y la naturalidad de la esclavi- tud pueden entonces compartirse sin remitir a la contin- gencia última de la igualdad. Esto también quiere decir que esta igualdad puede plantearse como carente de consecuencias sobre algo como la política. Es la demostra- ción que Platón ya había efectuado al hacer que el esclavo de Menón descubriera la regla de duplicación del cuadrado. Que el pequeño esclavo pueda llegar tan bien como Sócrates a esta operación que separa al orden geométrico del orden aritmético, que participe por lo tanto en la misma inteligen- a Aristóteles, Política, 1, 1254 b 22. 32 cia, no define para él ninguna forma de inclusión comu- nitaria. Así, pues, los "clásicos" delimitan la igualdad primera dellogos sin nombrarla. En cambio, lo que definen de una manera que seguirá siendo incomprensible para los pen- sadores modernos del contrato y el estado de naturaleza, es la torsión que provoca ese principio que no lo es, cuando surte efecto como "libertad" de la gente sin nada. Hay política cuando la contingencia igualitaria interrumpe como "libertad" del pueblo el orden natural de las domina- ciones, cuando esta interrupción produce un dispositivo .específico: una división de la sociedad en partes que no son "verdaderas" partes; la institución de una parte que se iguala al todo en nombre de una "propiedad" que no le es propia, y de un "común" que es la comunidad de un litigio. Tal es en definitiva la distorsión que, al colarse entre lo útil y lo justo, prohíbe toda deducción de uno en el otro. La institución de la política es idéntica a la institución de la lucha de clases. La lucha de clases no es el motor secreto de la política o la verdad oculta tras sus apariencias. Es la política misma, la política tal como la encuentran, siem- pre ya allí, quienes quieren fundar la comunidad sobre su arkhé. No hay que entender con ello que la política existe porque unos grupos sociales entran en lucha a causa de sus intereses divergentes. La torsión por la cual hay política es del mismo modo la que instaura a las clases como diferentes a sí mismas. El proletariado no es una clase sino la disolución de todas las clases, y en eso consiste su universalidad, dirá Marx. Es preciso dar a este enunciado toda su generalidad. La política es la institu- ción del litigio entre clases que no lo son verdaderamente. "Verdaderas" clases: esto quiere decir -querria decir- partes reales de la sociedad, categorías correspondientes a sus funciones. Ahora bien, ocurre con el demos atenien- se que se identifica con la comunidad entera lo mismo que con el proletariado marxista que se declara como excep- ción radical a la comunidad. Uno y otro unen al nombre de 33 La posición de los patricios intransigentes es simple: no hay mo!ivo para discutir Con los plebeyos, por la sencilla razon de que éstos ?o hablan. Y no hablan porque son ~ere~ sin n~mbre, pnvados de. lagos, es decir de inscripcion s~mbo]¡caen la ciudad, VIven una vida pura- mente individual que no transmite nada sino la vida misma, reducida a su facultad reproductiva. Quien carece de nombre nopuede hablar. Fue un error fatal del enviado Menenio imaginarse que de la boca de los plebeyos salían pa!abras, cuando lógicamente lo único que puede salir es ruido, iPosee~ la palabra COmo nosotros, se atrevieron a decir a Men~nlO! ¿Es ~n dios quien cerró la boca de éste, quien cegó su mirada, quien hizo zumbar sus oídos? ¿Es un vértigo sagrado el que lo ha atrapado? C..)no supo responderles que ten~an un~. palabra transitoria, una palabra que es un somdo fUgItivo, una especie de mugido, signo de la necesi- dad y no manifestación de la inteligencia. Están privados de la palabra eterna que era en el pasado y será en el porve- nir."! . El discurso que Ballanche presta a Appio Claudia dispone ~erfectamente.elargumento de la disputa. Entre el lenguaje de quienes tienen un nombre yel mugido de los s~ressin nombre, no hay si tuación de intercambio lingüís- tico que pued.~ constituirse,. y tampoco reglas ni código para l~ dlsc':lslOn. Este veredicto no refleja simplemente el en:;peC1J;a~111ento de los dominadores o su enceguecimien- to ideológico, Estnctamente, expresa el orden de lo sensi- bl~ que organiza su dominación, que es esta dominación rmsma, Más que un traidor a su clase, el enviado Menenio, que cree hab,er escuchado hablar a los plebeyos, es víctima de u~a Il~slOn de los sentidos. El orden que estructura la dominación de los patricios no sabe de lagos que pueda ser , .1 B.allanche, "Formule générale de tous les peuples appliquée a 1histoire du peuple romain",Revue de Porie, septiembre de 1830, p. 94. 38 articulado por seres privados de lagos, ni de palabra que puedan proferir unos seres sin nombre, unos seres de los que no hay cuenta. Frente a ello, ¿qué hacen los plebeyos reunidos en el Aventino? No se atrincheran a la manera de los esclavos de los escitas. Hacen lo que era impensable para éstos: instituyen otro orden, otra división de lo sensible al constituirse no como guerreros iguales a otros guerreros sino como seres parlantes que comparten las mismas propiedades que aquellos que se las niegan. Ejecutan asi una serie de actos verbales que imitan los de los patricios: pronuncian imprecaciones y apoteosis; delegan en uno de ellos la consulta a sus oráculos; se dan representantes tras rebautizarlos. En síntesis, se conducen como seres con nombre. Se descubren, en la modalidad de la trans- gresión, como seres parlantes, dotados de una palabra que no expresa meramente la necesidad, el sufrimiento y el furor, sino que manifiesta la inteligencia. Escriben, dice Ballanche, "un nombre en el cielo": un lugar en un orden simbólico de la comunidad de los seres parlantes, en una comunidad que aún no tiene efectividad en la ciudad romana. El relato nos presenta estos dos escenarios y nos muestra observadores y emisarios que circulan entre los dos -en un solo sentido, desde luego: son patricios atípicos que vienen a ver y escuchar lo que sucede en este escena- rio inexistente de derecho-o Y lo que observan es este fenómeno increíble: los plebeyos transgredieron en los hechos el orden de la ciudad. Se dieron nombres. Ejecuta- ron una serie de actos verbales que vinculan la vida de sus cuerpos a palabras y a usos de las palabras. En síntesis, en el lenguaje de Ballanche, de "mortales" que eran se convirtieron en "hombres", vale decir seres que inscriben en palabras un destino colectivo. Se convirtieron en seres susceptibles de hacer promesas y firmar contratos. La consecuencia es que, cuando Menenio Agripa narra su apólogo, lo escuchan cortésmente y le agradecen, pero 39 para pedirle a continuación un tratado. Aquél protesta airadamente diciendo que la cosa es lógicamente imposi- ble. Por desgracia, nos dice Ballanche, en un solo día su apólogo había "envejecido un ciclo". La cosa es sencilla de formular: desde el momento en que los plebeyos podían comprender su apólogo -el apólogo de la desigualdad necesaria entre el principio vital patricio y los miembros ejecutantes de la plebe-, es que ya eran necesariamente iguales. El apólogo quiere dar a entender una división desigual de lo sensible. Ahora bien, el sentido necesario para comprender esa división presupone una división igualitaria que arruina la primera. Pero sólo el despliegue de una escena de manifestación específica da una efecti- vidad a esta igualdad. Sólo ese dispositivo mide la distan- cia del lagos consigo mismo y da realidad a esa medida al organizar otro espacio sensible donde se comprueba que los plebeyos hablan como los patricios y que la dominación de éstos no tiene otro fundamento que la pura contingen- cia de todo orden social. En el relato de Ballanche, el Senado romano está animado por un Consejo secreto de ancianos sabios. Estos saben que, guste o no guste, cuando un ciclo está termina- do está terminado. Y llegan a la conclusión de que, dado que los plebeyos se han convertido en seres de palabra, no hay otra cosa que hacer que hablar con ellos. Esta conclu- sión está de acuerdo con la filosofía que Ballanche toma de Vico: el pasaje de una edad de la palabra a otra no es cuestión de revuelta que pueda suprimirse, es cuestión de revelación progresiva, que se reconoce en sus signos y contra la que no se lucha. Pero lo que nos importa aquí, más que esta filosofía determinada, es la manera en que el apólogo delimita la relación entre el privilegio dellogos y el juego del litigio que instituye la escena política. Con anterioridad a toda medida de los intereses y los títulos de talo cual parte, el litigio se refiere a la existencia de las partes como partes, a la existencia de una relación que las constituye como tales. Y el doble sentido del lagos, 40 como palabra y como cuenta, es el lugar donde sejuega ese conflicto. El apólogo del Aventino nos permite reformular el enunciado aristotélico sobre la función política dellogos humano y sobre la significación de la distorsión que manifiesta. La palabra por la cual hay política es la que mide la distancia misma de la palabra y su cuenta. Y la esthesis que se manifiesta en esta palabra es la disputa misma acerca de la constitución de la esthesis, acerca de la partición de lo sensible por la que determinados cuerpos se encuentran en comunidad. Partición se entenderá aquí en el doble sentido del término: comunidad y separación. Es la relación de una y otra la que define una partición de lo sensible. Y es esta relación la que está en juego en el "doble sentido" del apólogo: el que éste hace entender y el que hace falta para entenderlo. Saber si los plebeyos hablan es saber si hay algo "entre" las partes. Para los patricios, no hay escena políticapuesto que no hay partes. No hay partes dado que los plebeyos, al no tener lagos , no son. "Vuestra desgracia es no ser, dice un patricio a los plebeyos, y esa desgracia es ineluctable." 2 Allí está el punto decisivo que es oscuramente designa- do por la definición aristotélica o la polémica platónica, pero, en cambio, ocultado claramente por todas las con- cepciones intercambistas, contractuales o comunícacio- nales de la comunidad política. La política es en primer lugar el conflicto acerca de la existencia de un escenario común, la existencia y la calidad de quienes están presen- tes en él. Antes que nada es preciso establecer que el escenario existe para el uso de un interlocutor que no lo ve y que no tiene motivos para verlo dado que aquél no exis- te. Las partes no preexisten al conflicto que nombran y en el cual se hacen contar como partes. La "discusión" sobre la distorsión no es un intercambio -ni siquiera violento- entre interlocutores constituidos. Concierne a la misma situación verbal ya sus actores. Nohay política porque los hombres, gracias al privilegio de la palabra, ponen en 2 Ballanche, op. cit., p. 75. 41 común sus intereses. Hay política porque quienes no tienen derecho a ser contados como seres parlantes se hacen contar entre éstos e instituyen una comunidad por el hecho de poner en común la distorsión, que no es otra cosa que el enfrentamiento mismo, la contradicción de dos mundos alojados en uno solo: el mundo en que san y aquel en que no son, el mundo donde hay algo "entre" ellos y quienes no los conocen como seres parlantes y contabiliza- bies y el mundo donde no hay nada. La facticidad de la libertad ateniense y el carácter extraordinario de la secesión plebeya ponen así en escena un conflicto fundamental que es a la vez marcado y omitido por la guerra servil de Escitia. El conflicto separa dos modos del ser-juntos humano, dos tipos de partición de lo sensible, opuestos en su principio y anudados no obstante uno al otro en las cuentas imposibles de la proporción así como en las violencias del conflicto. Está el modo de ser-juntos que pone los cuerpos en su lugar y en su función de acuerdo con sus "propiedades", según su nombre o su ausencia de nombre, el carácter "lógico" o "fónico" de los sonidos que salen de su boca. El principio de este ser- juntos es sencillo: da a cada uno la parte que le correspon- de según la evidencia de lo que es. En él, las maneras de ser, las maneras de hacer y las maneras de decir -o de no decir- remiten exactamente unas a otras. Los escitas, al vaciar los ojos de aquellos que no tienen más que ejecutar con sus manos la tarea que les asignan, dan un ejemplo salvaje de ello. Los patricios que no pueden entender la palabra de quienes no pueden tenerla dan su fórmula clásica. Los "políticos" de la comunicación y la encuesta que, a cada instante, nos brindan a todos el espectáculo acabado de un mundo que se volvió indiferente y la cuenta exacta de lo que cada grupo de edad y cada categoria socioprofesional piensan del "futuro político" de talo cual ministro, bien podrian ser una fórmula moderna ejem- plar. Así, pues, por un lado está la lógica que cuenta las partes de las meras partes, que distribuye los cuerpos en 42 el espacio de su visibilidad o su invisibilidad y pone en concordancia los modos del ser, los modos del hacer y los modos del decir que convienen a cada uno. Y está la otra lógica, la que suspende esta armonía por el simple hecho de actualizar la contingencia de la igualdad, ni aritmética ni geométrica, de unos seres parlantes cualesquiera. En el conflicto primordial que pone en litigio la deduc- ción entre la capacidad de un ser parlante cualquiera y la comunidad de lo justo y lo injusto, hay que reconocer entonces dos lógicas del ser-juntos humano que en gene- ral se confunden bajo el nombre de política, cuando la actividad política no es otra cosa que la actividad que las comparte. Generalmente se denomina política al conjunto de los procesos mediante los cuales se efectúan la agrega- ción y el consentimiento de las colectividades, la organi- zación de los poderes, la distribución de los lugares y funciones y los sistemas de legitimación de esta distribu- ción. Propongo dar otro nombre a esta distribución y al sistema de estas legitimaciones. Propongo llamarlo poli- cía. No hay duda de que esta designación plantea algunos problemas. La palabra policía evoca corrientemente lo que se llama la baja policía, los cachiporrazos de las fuerzas del orden y las inquisiciones de las policías secretas, pero esta identificación restrictiva puede ser tenida por contingente. Michel Foucault demostró que, como técnica de gobierno, la policía definida por los autores de los siglos XVII y XVIII se extendía a todo lo que concierne al "hombre" y su "felicidad". 3 La baja policía no es más que una forma particular de un orden más'general que dispone lo sensible en lo cual los cuerpos se distribu- yen en comunidad. Es la debilidad y no la fuerza de este 3 Michel Foucault, "Omnes et singulatim: vers une critique de la raison pclitique", Dits et Écrits, t. IV, pp. 134~161. [Viene al caso mencionar que también en castellano el término tiene un significado más amplio. El Diccionario Enciclopédico Abreviado Espasa-Calpe, por ejemplo, da como primera acepción: "Buen orden que se observa en las ciudades y naciones, cuando se cumplen las leyes ti ordenanzas establecidas para su mejor gobierno", (N. del T.)] 43 de ellos. Es éste el que hace poco permitió a una cierta buena voluntad militante asegurar que "todo es político" porque en todos lados hay relaciones de poder. A partir de allí pueden compartirse la visión sombría de un poder presente en todas partes y en todo momento, la visión heroica de la política como resistencia o la visión lúdica de los espacios afirmativos creados por quienes dan la espal- da a la política y a sus Juegos de poder. El concepto de poder permite concluir desde un "todo es policial" a un "todo es político". Ahora bien, la consecuencia no es buena Si todo es político, nada lo es. Si, por lo tanto, es importan: te mostrar, como lo hizo magistralmente Michel Foucault que el orden policial se extiende mucho más allá de sus instituciones y técnicas especializadas, es igualmente Importante decir que nada es en sí mismo político, por el solo hecho de que en él se ejerzan relaciones de poder. Para que una cosa sea política, es preciso que dé lugar al encuentro de la lógica policial y la lógica igualitaria, el cual nunca está preconstituido. Asi pues, ninguna cosa en por sí misma política. Pero cualquiera puede llegar a serlo si da lugar al encuentro de las dos lógicas. Una misma cosa -una elección una huelga, una manifestación- puede dar lugar a la p~lítica o no darle ningún lugar. Una huelga no es política cuando exige reformas más que mejoras o la emprende contra las relaciones de autoridad antes que contra la insuficiencia de los salarios. Lo es cuando vuelve a representar las relacion~s que determinan el lugar del trabajo en su relación con la comunidad. La familia pudo convertir- se e?-un lugar político, no por el mero hecho de que en ella se ejerzan relaciones de poder, sino porque resultó puesta en discusión en un litigio sobre la capacidad de las mujeres a la comunidad. Un mismo concepto -la opinión o el derecho, por ejemplo- puede designar una estructura del obrar político o una del orden policial. Es así como el mismo término opinión designa dos procesos opuestos: la reproducción de las legitimaciones estatales bajo la forma 48 de "sentimientos" de los gobernados o la constitución de un escenario de puesta en litigio de ese juego de las legitimaciones y los sentimientos; la elección entre unas respuestas propuestas o la invención de una pregunta que nadie se hacia. Pero hay que agregar que estas palabras también pueden designar y la mayoría de las veces designan el entrelazamiento mismo de las lógicas. La política actúa sobre la policía. Lo hace en lugares y con palabras que les son comunes, aun cuando dé una nueva representación a esos lugares y cambie el estatuto de esas palabras. Lo que habitualmente se postula como el lugar de lo político, a saber el conjunto de las instituciones del Estado, no es precisamente un lugar homogéneo. Su configuración está determinada por un estado de las relaciones entre la lógica política y la lógica policial, Pero también es, por supuesto, el lugar privilegiado donde su diferencia se disimula tras el supuesto de una relación directa entre la arhhé dela comunidad y la distribución de las instituciones, de las arkhai que realizan el principio. Ninguna cosa es en sí misma política porque la política no existe sino por un principio que no le es propio, la igualdad. El estatuto de ese "principio" debe precisarse. La igualdad no es un dato que la política aplica, una esencia que encarna la ley ni una meta que se propone alcanzar. No es más que una presuposición que debe discernirse en las prácticas que la ponen en acción. Así, en el apólogo del Aventino, la presuposición igualitaria debe discernirse hasta en el discurso que pronuncia la fatali- dad de la desigualdad. Menenio Agripa explica a los plebeyos que no son más que los miembros estúpidos de una ciudad cuyo corazón son los patricios. Pero, para enseñarles así su lugar, debe suponer que ellos en tienden su discurso. Debe suponer esa igualdad de los seres parlantes que contradice la distribución policial de los cuerpos puestos en su lugar y asignados a su función. Concedámoslo por anticipado a los espíritus asentados para quienes igualdad rima con utopía, en tanto la des- 49 igualdad evoca la sana robustez de las cosas naturales: esta presuposición es verdaderamente tan vacía como ellos la califican. Por sí misma no tiene ningún efecto particular, ninguna consistencia política. Puede incluso dudarse de que alguna vez tenga ese efecto o adquiera esa consistencia. Más aún, quienes llevaron esa duda a su límite extremo son los partidarios más resueltos de la igualdad. Para que haya política, es preciso que la lógica policial y la lógica igualitaria tengan un punto de coinci- dencia. En sí misma, esa consistencia de la igualdad vacía no puede ser sino una propiedad vacía, como lo es la libertad de los atenienses. La posibilidad o la imposibili- dad de la política sejuegan allí. También es aquí donde los espíritus asentados pierden sus puntos de referencia: para ellos, las que impiden la política son las nociones vacías de igualdad y libertad. Ahora bien, el problema es estrictamente inverso: para que haya política, es preciso que el vacío apolítico de la igualdad de cualquiera con cualquiera produzca el vacío de una propiedad política como la libertad del demos ateniense. Es una suposición que puede rechazarse. En otra parte analicé la forma pura de ese rechazo en el teórico de la igualdad de las inteligen- cias y de la emancipación intelectual, Joseph -Iacotot." Este opone radicalmente la lógica de la hipótesis iguali- taria a la de la agregación de los cuerpos sociales. Para él siempre es posible dar prueba de la igualdad sin la cual no es pensable ninguna desigualdad, pero con la estricta condición de que esa prueba sea siempre singular, que en cada ocasión sea la reiteración del puro trazado de su verificación. Esta prueba siempre singular de la igualdad no puede consistir en ninguna forma de vínculo social. La igualdad se transforma en su contrario a partir del mo- mento en que quiere inscribirse en un lugar de la organi- zación social y estatal. Es así como la emancipación intelectual no puede institucionalizarse sin convertirse en instrucción del pueblo, es decir organización de su 4 J. Rancíere, Le Maitre ignorant, París, Fayard, 1987. 50 minoría perpetua. Es por eso que los dos procesos deben mantenerse absolutamente ajenos entre sí, constituyen- do dos comunidades radicalmente diferentes, aunque estén compuestas por los mismos individuos, la comuni- dad de las inteligencias iguales y la de los cuerpos sociales reunidos por la ficción desigualitaria. Jamás pueden anudarse, salvo que se quiera transformar a la igualdad en su contrario. La igualdad de las inteligencias, condi- ción absoluta de toda comunicación y de todo orden social, no podría tener efecto en este orden por la libertad vacía de ningún sujeto colectivo. Todos los individuos .de ~t;-a sociedad pueden emanciparse. Pero esta emancipacion -que es el nombre moderno del efecto de igualdad- nunca producirá el vacío de ninguna libert::d per~enecientea un demos o a cualquier otro sujeto del mismo tipo, En el orden social, no podría haber vacío. No hay sino plenitud, pesos y contrapesos. Así, la política no es el nombre de nada. No puede ser otra cosa que la policía, es decir la negación de la igualdad. . La paradoja de la emancipación intelectual nos ?~rmI­ te pensar el nudo esencial del lagos y la dIstorslOn,.la función constitutiva de ésta para transformar la lógica igualitaria en lógica política. O bien la igualdad no provo- ca ningún efecto en el orden social, o bien lo provoca en la forma específica de la distorsión. La "libertad" vacía que hace de los pobres de Atenas el sujeto políticodemos no es otra cosa que la coincidencia de las dos lógicas. No es otra cosa que la distorsión que instituye a la comunidad como comunidad del litigio. La política es la práctica en la cual la lógica del rasgo igualitario asume la forma del tratamien- to de una distorsión, donde se convierte en el argumento de una distorsión principial que viene a anudarse con tal litigio determinado en la distribución d~ las ocupaciones, las funciones y los lugares. Existe gracIas a unos sujetos o unos dispositivos de subjetivación específicos. Estos miden los inconmensurables, la lógica del rasgo igualita- rio y la del orden policial. Lo hacen uniendo al título de tal 51 grupo social el mero título vacío de la igualdad de cual- quiera con cualquiera. Lo hacen superponiendo al orden policial que estructura la comunidad otra comunidad que no existe sino por y para el conflicto, una comunidad que es la del conflicto en torno a la existencia misma de lo común entre lo que tiene parte y lo que no la tiene. La política es asunto de sujetos, o más bien de modos de subjetivación. Por subjetivación se entenderá la pro- ducción mediante una serie de actos de una instancia y una capacidad de enunciación que no eran identificables en un campo de experiencia dado, cuya identificación, por lo tanto, corre pareja con la nueva representación del campo de la experiencia. Formalmente, el ego sum, ego existo cartesiano es el prototipo de esos sujetos indisocia- bIes de una serie de operaciones que implican la produc- ción de un nuevo campo de experiencia. Toda subjeti- vación política proviene de esta fórmula. Esta es un nos sumus, nos existimus. Lo que quiere decir que el sujeto que aquélla hace existir no tiene ni más ni menos consis- tencia que ese conjunto de operaciones y ese campo de experiencia. La subjetivación política produce una multi- plicidad que no estaba dada en la constitución policial de la comunidad, una multiplicidad cuya cuenta se postula como contradictoria con la lógica policial. Pueblo es la primera de esas multiplicidades que desunen a la comu- nidad. con respecto a sí misma, la inscripción primera de un sujeto y una esfera de apariencia de sujeto sobre cuyo f~~do otros modos de subjetivación proponen la inscrip- cion de otros "existentes", otros sujetos del litigio político. Un modo de subjetivación no crea sujetos ex nihilo. Los crea al transformar unas identidades definidas en el orden natural del reparto de las funciones y los lugares en instancias de experiencia de un litigio. "Obreros" o "muje- res" son identidades aparentemente sin misterio. Todo el mundo ve de quién se trata. Ahora bien, la subjetivación política los arranca de esta evidencia, al plantear la cuestión de la relación entre un quién y un cuál en la 52 aparente redundancia de una proposición de existencia. En política, "mujer" es el sujeto de experiencia -el sujeto desnaturalizado, desfeminizado- que mide la distancia entre una parte reconocida -la de la complementariedad sexual- y una ausencia de parte. Del mismo modo, "obre- ro", o mejor "proletario", es el sujeto que mide la distancia entre la parte del trabajo como función social y la ausencia de parte de quienes lo ejecutan en la definición de lo común de la comunidad. Toda subjetivación política es la manifestación de una distancia de este tipo. La bien conocida lógica policial que juzga que los proletarios militantes no son trabajadores sino desclasados y que las militantes de los derechos de las mujeres son criatu- ras ajenas a su sexo, en resumidas cuentas, tiene funda- mento. Toda subjetivación es una desidentificación, el arrancamiento a la naturalidad de un lugar, la apertura de un espacio de sujeto donde cualquiera puede contarse porque es el espacio de una cuenta de los incontados, de una puesta en relación de una parte y una ausencia de parte. La subjetivación política "proletaria", como traté de demostrarlo en otro lado, no es ninguna forma de "cultura", de ethos colectivo que cobre voz. Presupone, al contrario, una multiplicidad de fracturas que separan a los cuerpos obreros de su ethos y de la voz a la que se atribuye expresar su alma, una multiplicidad de aconte- cimientos verbales, es decir de experiencias singulares del litigio sobre la palabra y la voz, sobre la partición de lo sensible. El "tomar la palabra" no es conciencia y expresión de un sí mismo que afirma lo propio. Es ocupa- ción del lugar donde ellogos define otra naturaleza que la phoné. Esta ocupación supone que haya destinos de "tra- bajadores" que, de una manera u otra, sean desviados por una experiencia del poder de los logoi en que la reviviscen- cia de inscripciones políticas antiguas puede combinarse con el secreto descubierto del alejandrino. El animal político moderno es en primer lugar un animal literario, preso en el circuito de una literalidad que deshace las 53 invisible, y los articula en el reparto de las partes y sus partes. Una subjetivación politica vuelve a recortar el campo de la experiencia que daba a cada uno su identidad con su parte. Deshace y recompone las relaciones entre los modos del hacer, los modos del Ser y los modos del decir que definen la organización sensible de la comunidad las relaciones entre los espacios donde se hace tal cosa y aquellos donde se hace tal otra, las capacidades vincula- das a ese hace,: y las que son exigidas por otro. Pregunta, por ejemplo, SI el trabajo o la maternidad son un asunto privado o social, si esta función social es o no una función pública, si esta. función pública implica una capacidad política. Un sujeto político no es un grupo que "toma conci,:ncia" de sí mismo, se da una voz, impone su peso en la s?cledad. Es un operador que une y desune las regiones, las Identidades, las funciones, las capacidades existentes en la configuración de la experiencia dada, es decir en el ~udo.entre l?s repartos del orden policial y lo que ya esta mscnpto a~h de .Ig~aldad, por más frágiles y fugaces que sean esas mscripciones. Es así, por ejemplo, como una huelga obrera en su forma clásica puede reunir dos cosas que no tienen "nada que ver" una con la otra: la igualdad proclamada por las Declaraciones de los Derechos del Hombre y un oscuro asunto de horas de trabajo o de reglamento de un taller. El acto político de la huelga consista entonces en construir la relación entre esas cosas que no ~i~nen relación, .en verjuntas como objeto del litigio la relación y la no relación, Esta construcción implica toda ~na s~,rie de desplazamientos en el orden que define la parte del t:r:ab~J~: supone que una multiplicidad de relaciones de individuo (el empleador) a individuo (cada uno de sus empleados) se postule como relación colectiva que el lugar pri,:,ado del trabajo se plantee como pertene: ciente ~l dominio de u.na visibilidad pública, que el esta- tuto mism? de la relación entre el ruido (máquinas, gritos o padecimientos) y la palabra argumentadora que confi- gura el lugar y la parte del trabajo como relación privada 58 vuelva a representarse. Una subjetivación política es una capacidad de producir esos escenarios polémicos esos escenarios paradójicos que hacen ver la contradicción de dos lógicas, al postular existencias que SOn al mismo tiempo inexistencias o inexistencias que son a la vez existencias. Así lo hace de manera ejemplar Jeanne Deroin cuando, en 1849, se presenta a una elección legislativa a la cual no puede presentarse, es decir que demuestra la contradic- ción de un sufragio universal que excl uye a su sexo de esta universalidad. Ella se muestra a sí misma y al sujeto "las mujeres" como necesariamente incluidos en el pueblo francés soberano que disfruta del sufragio universal y de la igualdad de todos ante la ley, y al mismo tiempo como radicalmente excluidos. Esta demostración no es mera- mente la denuncia de una inconsecuencia o una mentira de lo universal. Es también la puesta en escena de la contradicción misma de la lógica policial y de la lógica política que está en el corazón de la definición republicana de la comunidad. La demostración de Jeanne Deroin no es política en el mismo sentido que si dijera que el hogar y la familia son también cosa "política". En sí mismos, el hogar y la familia no son más políticos que la calle, la fábrica o la administración. La demostración es política porque pone en evidencia el extraordinario embrollo que señala la relación republicana entre la parte de las mujeres y la definición misma de lo común de la comunidad. La repú- blica es a la vez el régimen fundado sobre una declaración igualitaria que no sabe de diferencia entre los sexos y la idea de una complementariedad de las leyes y las costum- bres. Según esta complementariedad, la parte de las mujeres es la de las costumbres y la educación a través de las cuales se forman los espíritus y los corazones de los ciudadanos. La mujer es madre y educadora, no sólo de los futuros ciudadanos que son sus hijos sino también, muy en particular en el caso de la mujer pobre, de su marido. El espacio doméstico es así a la vez espacio 59 privado, separado del espacio de la ciudadanía, y un espacio comprendido en la complementariedad de las leyes y las costumbres que define el cumplimiento de la ciudadanía. La aparición indebida de una mujer en el escenario electoral transforma en modo de exposición de una distorsión, en el sentido lógico, ese topos republicano de las leyes y las costumbres que envuelve a la lógica policial en la definición de lo político. Al construir la universalidad singular, polémica, de una demostración ella hace aparecer lo universal de la república como universal particularizado, torcido en su definición misma por la lógica policial de las funciones y las partes. Esto quiere decir, a la inversa, que ella transforma en argu- mentos del nos surnus, nos existimus femenino todas esas funciones, "privilegios" y capacidades que la lógica poli- cial, así politizada, atribuye a las mujeres madres, educa- doras, protectoras y civilizadoras de la clase de los ciuda- danos legisladores. Es así como la puesta en relación de dos cosas sin relación se convierte en la medida de lo inconmensurable entre dos órdenes: el de la distribución desigualitaria de los cuerpos sociales en una partición de lo sensible y el de la capacidad igual de los seres parlantes en general. Verdaderamente se trata de inconmensurables. Pero es- tos inconmensurables se miden bien uno a otro. Y esta medida vuelve a representar las relaciones de las partes y sus partes, los objetos susceptibles de dar lugar al litigio, los sujetos capaces de articularlo. Produce a la vez nuevas inscripciones de la igualdad como libertad y una esfera de nueva visibilidad para otras demostraciones. La política no está hecha de relaciones de poder, sino de relaciones de mundos. 60 LARAZON DEL DESACUERDO Lo inconmensurable que funda la política no se identifica, por lo tanto, con ninguna "irracionalidad". Sin duda, es más bien la medida misma de la relación entre un lagos y la elogia que éste define -en el doble sentido de la elogia que, en el griego de Platón y Aristóteles, significa dos cosas: la animalidad de la criatura puramente consagra- da al ruido del placer y el dolor, pero también la inconmen- surabilidad que separa al orden geométrico del bien de la simple aritmética de los intercambios y las reparaciones-o Hay verdaderamente una lógica de la política. Pero esta lógica debe estar fundada en la dualidad misma dellogos, palabra y cuenta de la palabra, y tiene que relacionarse con su propia función específica: hacer manifiesta (delo- un) una esthesis de la que el apólogo de Ballanche nos mostró que era el lugar de una partición, una comunidad y una división. Perder de vista esta doble especificidad del "diálogo" político es encerrarse en las falsas alternativas que exigen elegir entre las luces de la racionalidad cornu- 61 nicativa y las tinieblas de la violencia originaria o la diferencia irreductible. La racionalidad política, precisa- mente, sólo es pensable con la condición de sustraerse a la alternativa donde cierto racionalismo quiere encerrarla: o bien el intercambio entre interlocutores que ponen en discusión sus intereses o sus normas, obien la violencia de lo irracional. Plantear una alternativa semejante es, en efecto, presuponer un poco apresuradamente como adquirido lo que está en cuestión: la identificación de la discusión propia de la racionalidad política y de sumanifestación de lo justo y lo injusto con cierta situación del acto de habla. Se identifica así la racionalidad del diálogo con la relación de locutores que se dirigen uno al otro, según la modalidad gramatical de la primera y la segunda personas, para confrontar sus intereses y sus sistemas de valores y poner a prueba su validez. Se da por sentado con demasiada facilidad que esto constituye una descripción exacta de las formas dellogos político racional y que, en consecuencia, es así como la justicia se abre un camino en las relaciones sociales: porel encuentro de interlocutores que, en un mismo movimiento, escuchan un enunciado, comprenden el acto que lo hizo enunciar y toman a su cargo la relación intersub- jetiva que sostiene esta comprensión. De este modo, la pragmática del lenguaje en general (las condiciones exigi- das para que un enunciado tenga sentidoy efecto para quien lo emite) daría el telos del intercambio razonable y justo. ¿Es verdaderamente así como ellogos circula y tiene efecto en las relaciones sociales: en esta identidad de la comprensión y la intercomprensión? Desde luego, puede responderse que esta identificación es una anticipación, que debe anticipar una situación ideal, no dada todavía, de la interlocución. Concedamos que una ilocución logra- da es siempre la anticipación de una situación de habla que aún no está dada. Pero de ello no se sigue en modo alguno que el vector de esa anticipación sea la identidad entre comprender y comprender. Al contrario, es la dife- 62 rencia entre dos acepciones de "comprender" la que insti- tuye la racionalidad de la interlocución política y funda el tipo de "éxito" que le es propio: no el acuerdo de los interlocutores sobre la repartición óptima de las partes, sino la manifestación óptima de la partición. El uso corriente, en efecto, basta para instruirnos sobre un hecho de lenguaje singular: las expresiones que contienen el verbo "comprender" se cuentan entre las que más común- mente deben ser interpretadas de manera no literal y, la mayoría de las veces, hasta ser entendidas estrictamente por antífrasis. En el uso social corriente, una expresión como "¿Me comprendió?" es una falsa interrogación cuyo contenido afirmativo es éste: "No tiene nada que compren- der, no necesita comprender", e incluso, eventualmente: "Noestá en condiciones de comprender. Lo único que tiene que hacer es obedecer". Así, "Usted me comprende" es una expresión que nos dice que precisamente "comprender" quiere decir dos cosas diferentes, si no opuestas: compren- der un problema y comprender una orden. En la lógica pragmática, el locutor está obligado, para el éxito de su propia actuación, a someterla a condiciones de validez que dependen de la intercomprensión. Carente de lo cual cae en la "contradicción performativa" que arruina la fuerza de su enunciado. Ahora bien, "¿Me comprendió?" es un performativo que se burla de la "contradicción performa- tiva", porque su propia ejecución, su manera de hacerse comprender, es trazar la línea de partición entre dos sentidos de la misma palabra y dos categorías de seres parlantes. Ese performativo hace entender a aquellos a quienes se dirige que hay gente que comprende los proble- mas y gente que tiene que comprender las órdenes que los primeros les dan. Es un designador de la parti~iónde lo sensible, que realiza, sin tener que conceptuahzarla, la distinción aristotélica entre quienes sólo tienen la esthe- sis dellogos y quienes tienen su hexis. 1 1 Cf Aristóteles, Política, 1, 1254 b 22, antes mencionado. 63 argumentativo políticos hay una disputa primordial que se refiere a lo que implica la inteligencia del lenguaje. Con seguridad, todo interlocutor supone una comprensión de un contenido de la ilocución. Pero la cuestión litigiosa se refiere a si esta comprensión presupone un telos de la intercomprensión. Por "cuestión litigiosa" quieren decirse dos cosas. Primeramente, hay allí una presuposición que nos resta probar. Pero allí se encuentra también el litigio primordial que está en juego detrás de todo litigio argu- mentativo particular. Toda situación de interlocución y de argumentación es escindida desde el principio por la cuestión litigiosa -irresuelta y conflictiva- de saber lo que se deduce de la inteligencia de un lenguaje. En efecto, de esta inteligencia puede deducirse algo o bien nada. Del hecho de que un inferior comprenda una orden puede deducirse simplemente que esa orden fue bien dada, que quien ordena realizó bien el trabajo que le corresponde y que en consecuencia quien recibe la orden ejecutará bien el suyo, que es la prolongación del primero, de acuerdo con la partición entre la simple esthesis y la plenitud de la hexis. Pero también puede deducirse una consecuencia completamente trastocante: como el infe- rior comprendió la orden del superior, aquél participa de la misma comunidad de los seres parlantes, es, en ello, su igual. Se deduce, en suma, que la desigualdad de los rangos sociales no funciona más que en razón de la igualdad misma de los seres parlantes. Esta deducción es, en el sentido propio del término, trastocante. En efecto, cuando a uno se le ocurre hacerla, hace tiempo que las sociedades dan vueltas. Y dan vueltas sobre la idea de que la inteligencia del lenguaje no tiene consecuencias para la definición del orden social. Avan- zan con sus funciones y sus órdenes, sus reparticiones de las partes y sus partes, sobre la base de una idea que parece confirmada por la lógica más simple, a saber, que la desigualdad existe en razón de la desigualdad. La consecuencia de ello es que la lógica de la inteligencia no 68 se presenta "normalmente" más que en la forma de ~a paradoja trastocante y el conflicto interminable. DeCIr que hay un escenario común de la palabra dado que el inferior entiende lo que dice el superior: esto sólo puede hacerse por la institución de una discordancia, de un enfrentamiento de principios entre dos campos: están quienes creen que hay inteligencia en la inteligencia, es decir que todos los seres parlantes son Iguales en tanto seres parlantes. Y están los que no lo creen: Pe;o la paradoja radica en esto: quienes creen que hay mtehgen- cia en la inteligencia no pueden, precisamente, hacer valer esta deducción más que bajo la forma del conflicto, del desacuerdo, ya que deben hacer ver una consecuenc~a que nada permite ver. A causa de ello, el escenano político, el escenario de comunidad paradójica que pone en común el litigio, no podría identificarse c~n ';In modelo de comunicación entre interlocutores constituidos sobre objetos o fines correspondientes a un lenguaje común. Si~ embargo no por ello se lo devuelve a una incomunicabi- lidad de los lenguajes, a una imposibilidad de inteligencia vinculada con la heterogeneidad de losjuegos de lenguaje. La interlocución política siempre mezcló los juegos d,; lenguaje y los regímenes de frases y siempre singularizó lo universal en unas secuencias demostrativas hechas de la coincidencia de los heterogéneos. Conjuegos de lengua- je y regímenes de frases heterogéneas, siempre se cons- truyeron intrigas y argumentaciones comprensibles. Pues- to que el problema no es entenderse entre gente que habla, en sentido propio o figurado, "lenguas diferentes", como tampoco remediar "fallos dellengua?e me~lante la invención de lenguajes nuevos. Es saber si los sujetos que se hacen contar en la interlocución "son" o "no son", sí hablan o si hacen ruido. Es saber si hay razón para ver el objeto que ellos designan como el objeto visible del conflic- to. Es saber si el lenguaje común en el cual exponen la distorsión es verdaderamente un lenguaje común. La disputa no se refiere a contenidos del lenguaje más o 69 menos transparentes u opacos. Se refiere a la considera- ción de los seres parlantes como tales. Es por eso que no hay razón para oponer una edad moderna del litigio, vinculada al gran relato de ayer y a la dramaturgia de la víctima universal, y una edad moderna del diferendo, ligada al estallido contemporáneo de los juegos de lengua- je y los pequeños relatos. 3 La heterogeneidad de los juegos de lenguaje no es un destino de las sociedades actuales que supuestamente viene a suspender el gran relato de la política. Al contrario, es constitutiva de la política, es lo que la separa del igual intercambio jurídico y mercantil por un lado, de la alteridad religiosa o guerrera por el otro. Tal es el sentido de la escena en el Aventino. Esta escena excepcional no es simplemente un "relato de ori- gen". Este "origen" no deja de repetirse. El relato de Ballanche se presenta en la forma singular de una profe- cía retrospectiva: un momento de la historia romana es reinterpretado de una manera que lo transforma en profecía del destino histórico de los pueblos en general. Pero esta profecía retrospectiva es también una anticipa- ción del futuro inmediato. El texto de Ballanche aparece en laRevue de Paris entre la primavera y el otoño de 1830. Entre esas dos fechas estalla la revolución parisina de julio que a muchos les parece como la demostración hic et nunc de esa "fórmula general de todos los pueblos" de la que hablaba Ballanche. Ya esa revolución la sigue toda una serie de movimientos sociales que presentan exacta- mente la misma forma que su relato. El nombre de los actores, el decorado y los accesorios pueden cambiar. Pero la fórmula es la misma. En torno a todo conflicto singular, ésta consiste en crear un escenario donde se pone enjuego la igualdad o la desigualdad de los interlocutores del conflicto como seres parlantes. No hay duda de que en la época en que Ballanche escribe su apólogo ya no se dice que los equivalentes de los plebeyos antiguos, los proleta- 3 Cf. J.-F. Lyotard, Le Différend, op. cit, 70 rios modernos, no son seres parlantes. Simplemente, se presupone que el hecho de que hablen no tiene relación con el de que trabajen. No es necesario explicitar la no consecuencia, basta con que río se vea la consecuencia. Quienes hacen funcionar el orden existente, como maes- tros, magistrados o gobernantes, no ven la consecuencia de un término al otro. No ven el término medio entre dos identidades que podría reunir al ser parlante, copartícipe de un lenguaje común, y al obrero que desempeña una profesión determinada, está empleado en una fábrica o trabaja por cuenta de un fabricante. No ven, en conse- cuencia, de qué manera la parte recibida por un obrero con el nombre de salario podría convertirse en un asunto de la comunidad, en el objeto de una discusión pública. Así, pues, la disputa se refiere siempre a la cuestión prejudicial: ¿hay razón para que se constituya el mundo común de una interlocución sobre ese tema? Y el des- acuerdo que se establece en los años que siguen al apólogo de Ballanche, ese desacuerdo que se denominará movi- miento social o movimiento obrero, consistió en decir que ese mundo común existía; que la cualidad común al ser parlante en general y al obrero empleado en tal o cual función determinada existía; y que esa cualidad común era también común a los obreros y sus patrones, que era su pertenencia a una misma esfera de comunidad ya reconocida, ya escrita -aunque fuera en inscripciones ideales y fugaces: la de la declaración revolucionaria de la igualdad de derecho de los hombres y los ciudadanos-o El desacuerdo destinado a poner en acto la inteligencia consistió en esto: afirmar que la inscripción de la igualdad en la forma de "igualdad de los hombres y los ciudadanos" ante la ley definía una esfera de comunidad y de publici- dad que incluía los "asuntos" del trabajo y determinaba el espacio de su ejercicio como dependiente de la discusión pública entre sujetos específicos. Abara bien, esta afirmación implica un escenario de argumentación muy singular. El sujeto obrero que se 71 hace contar en él como interlocutor debe hacer como si el escenario existiese, como si hubiera un mundo común de argumentación, lo que es eminentemente razonable y eminentemente irrazonable, eminentemente sensato y resueltamente subversivo, porque ese mundo no existe. Las huelgas de esos tiempos deben su estructura discur- siva singular a la exasperación de esa paradoja: se empe- ñan en mostrar que los obreros hacen la huelga induda- blemente en cuanto seres parlantes, que el acto que los hace interrumpir juntos el trabajo no es un ruido, una reacción violenta a una situación penosa, sino que expre- sa un lagos, el cual no es únicamente el estado de una relación de fuerzas sino que constituye unademostración de su derecho, una manifestación de lojusto que puede ser comprendida por la otra parte. Los manifiestos obreros de esa época exhiben así una estructuración discursiva notable, cuyo primer elemento puede esquematizarse de esta forma: "He aquí nuestros argumentos. Ustedes, o, mejor, "ellos" pueden reconocer- los. Cualquiera puede reconocerlos". Demostración que se dirige al mismo tiempo al "ellos" de la opinión pública y al "ellos" que le es así designado. Está claro que este recono- cimiento no tiene lugar, porque lo que en sí mismo presupone no es reconocido, a saber que hay un mundo común, en la forma de un espacio público, donde dos grupos de seres parlantes, los patrones y los obreros, intercambiarían sus argumentos. Ahora bien, se supone que el mundo del trabajo es un universo prívado donde un individuo propone condiciones a n individuos que, cada uno por su propia cuenta, las aceptan o las rechazan. A partir de ello, los argumentos no pueden admitirse porque son dirigidos por sujetos que no existen a sujetos que tampoco existen a propósito de un objeto común igual- mente inexistente. De modo que allí sólo hay una revuel- ta, un ruido de cuerpos irrítados. Y basta con esperar que se termine o rogar a la autoridad que lo haga cesar. La estructuración discursiva del discurso se enríquece 72 entonces con un segundo elemento, un segundo momento que se enuncia así: "Tenemos razón al dar argumentos sobre nuestros derechos y postular de ese modo la existen- cia de un mundo común de argumentación. Y tenemos razón al hacerlo precisamente porque quienes deberían reconocerlo no lo hacen, porque actúan como gente que ignora la existencia de ese mundo común". Es en este segundo momento de la estructura argu- mentativa cuando la función objetivante del comentaría desempeña un papel esencial. Los manifiestos obreros de la época comentan la palabra de los patrones que no se pronuncian sino para exigir la represión por parte de los poderes públicos, la palabra de los magistrados que con- denan o la de los periodistas que comentan, para demos- trar que sus palabras van al encuentro de laeuidencia de un mundo común de la razón y la argumentación. De- muestran así que las palabras de los patrones o de los magistrados que niegan el derecho de los obreros a hacer huelga son una confirmación de ese derecho dado que implican una no comunidad, una desigualdad que e.s imposible, contradictoria. Si la "contradicción performati- va" puede intervenir aquí, es en el seno de este escenarío argumentativo que en principio debe ignorarla para po- ner en evidencia su ignorancia. Así pues sea una situación de desacuerdo de este tipo, que tr~spode como conflicto obrero el escenario hallan- chiano. La argumentación, para uso de la tercera persona de la opinión pública, sitúa en primer lugar el escenario del desacuerdo o sea la calificación misma de la relación, entre las partes: ruido de la revuelta o palabra que expone la distorsión. Estos señores nos tratan con desprecio. Piden al poder que nos persiga; se atreven a acusarnos de revuelta. ¿Pero acaso somos entonces sus esclavos? ¡La revuelta! ¡Cuando solicita- mos la elevación de nuestros salarios, cuando nos asociamos para abolir la explotación de la que somos victimas, para suavizar los rigores de nuestra condición! En verdad hay 73 La interlocución política es por excelencia uno de esos dominios. Al referirse al nudo mismo del logos y de su toma en cuenta con la esthesis -la partición de lo sensible- su lógica de la demostración es indisolublemente un~ estética de la manifestación. La política no sufrió hasta una fec?a reciente la desdicha de ser estetizada o espec- taculanzada. La configuración estética donde se inscribe la palabra del ser parlante siempre fue la apuesta misma del litigio que la política viene a inscribir en el orden policial. Lo cual implica señalar hasta qué punto es falso identificar la "estética" con el dominio de la "autorreferen- cialidad" que desencaminaría a la lógica de la interlocu- ción. La "estética", al contrarío, es lo que pone en comuni- cación unos regímenes separados de expresión. Lo que es cierto, en cambio, es que la historia moderna de las formas de la política está ligada a las mutaciones que hicieron aparecer a la estética como partición de lo sensible y dis- curso sobre lo sensible. La aparición moderna de la estética como discurso autónomo determinante de un recorte autónomo de lo sensible, es la aparíción de una apreciación de lo sensible que se separa de todo juicio acerca de su uso y define así un mundo de comunidad virtual -de comunidad exigida- sobreimpreso al mundo de los órdenes y las partes que da su uso a todas las cosas. El hecho de que un palacio pueda ser el objeto de una apreciación que no se refiere ni a la comodidad de una vivienda ni a los privilegios de una función o los e~blemasdeuna majestad es lo que para Kant singula- nza la comumdad estética y la exigencia de universalidad que le es propia. 7 Así autonomizada, la estética es príme- ramente la liberación con respecto a las normas de la representación, en segundo lugar la constitución de un tipo de comunidad de lo sensible que funciona de acuerdo con l~ modalidad?-e l~ presunción, delcomo si que incluye a quienes no estan incluidos haciendo ver un modo de : ~. Kan~, ~,:itique de la faculté dejuger, París, Vrin, 1979, p. 50 [entlea del juicio, Madrid, Espasa-Calpe, 1989J. 78 existencia de lo sensible sustraído a la repartición de las partes y sus partes. No hubo por lo tanto "estetización" de la política en la edad moderna, porque en su principio ésta es estética. Pero la autonomización de la estética como nuevo nudo entre el orden dellogos y la partición de lo sensible forma parte de la configuración moderna de la política. La política antigua se libraba en nociones indistintas como esa doxa, esa apariencia que instituía al pueblo en posi- ción de sujetodecisor de la comunidad. La política moder- na se libra en primer lugar en esta distinción de una com unidad sensible virtual o exigíble por encima de la distribución de los órdenes y las funciones. La política antigua obedecía al solo concepto del demos y sus propie- dades impropias, abriendo el espacio público como espa- cio del litigio. La política moderna obedece a la multipli- cación de las operaciones de subjetivación que inventan mundos de comunidad que son mundos de disentimiento, a los dispositivos de demostración que son, en cada momento, al mismo tiempo argumentaciones y aperturas de mundo, la apertura de mundos comunes -lo que no quiere decir consensuales-, de mundos donde el sujeto que argumenta se cuenta como argumentador. Ese sujeto es siempre un uno de más. El sujeto que en nuestro manifiesto escribe "Ya los hemos comprendido" no es la colección de los obreros, no es un cuerpo colectivo. Es un sujeto excedente que se define en el conjunto de las operaciones que demuestran esa comprensión manifes- tando su estructura de diferencia, su estructura de rela- ción entre lo común y lo no común. La política moderna existe por la multiplicación de los mundos comunes! litigiosos previos en la superficie de las actividades y los órdenes sociales. Existe por los sujetos que autoriza esta multiplicación, sujetos cuya cuenta siempre es supernu- meraria. La política antigua obedecía únicamente a la cuenta errónea de ese demos que es parte y todo y de esa libertad que no pertenece más que a todo él al pertenecer 79 a todos. La política moderna obedece al despliegue de dispositivos de subjetivación del litigio que vinculan la cuenta de los incontados a la diferencia consigo mismo de todo sujeto apto para enunciarla. Lo que sucede no es sólo que los ciudadanos, los trabajadores o las mujeres, desig- nados en una secuencia del tipo "nosotros, ciudadanos", "nosotros, trabajadores" o "nosotras, mujeres" no se iden- tifican con ninguna colección, con ningún grupo social. Es también que la relación del "nosotros", del sujeto de enunciación que abre la secuencia, con el sujeto de enun- ciado cuya identidad se da a conocer (ciudadanos, traba- jadores, mujeres, proletarios), sólose define por el conjun- to de las relaciones y operaciones de la secuencia demos- trativa. Ni el nosotros, ni la identidad que se le asigna, ni la aposición de ambos definen un sujeto. Sólo hay sujetos o, mejor, modos de subjetivación políticos en el conjunto de relaciones que el nosotros y su nombre mantienen con el conjunto de las "personas", el juego completo de las identidades y las alteridades implicadas en la demostra- ción, y de los mundos, comunes o separados, donde aqué- llas se definen. Es indudable que la demostración se opera con más claridad cuando los nombres de sujetos se separan de todo grupo social identificable como tal. Cuando los opositores del Este hacían suyo el término de "barras bravas" con que los estigmatizaban los dirigentes de esos regímenes, cuan- do los manifestantes parisinos de 1968 afirmaban, contra toda evidencia policial, "Somos todos judíos alemanes", ponían a plena luz del día la diferencia de la subjetivación política, definida en el nudo de una enunciación lógica y una manifestación estética, con toda identificación. El dialogismo de la política proviene de la heterología litera- ria, de sus enunciados sustraídos y devueltos a sus auto- res, de sus juegos de la primera y la tercera personas, mucho más que de la situación supuestamente ideal del diálogo entre una primera y una segunda personas. La invención política se opera en actos que son a la vez 80 argumentativos y poéticos, golpes de fuerza que abren y reabren tantas veces como sea necesario los mundos en los cuales esos actos de comunidad son actos de comuni- dad. Es por eso que en ella lo "poético" no se opone a lo argumentativo. Es por eso, también, que la creación de los mundos estéticos litigiosos no es la simple invención de lenguajes aptos para reformular problemas intratables en los lenguajes existentes. En Contingencia, ironía y solidaridad, Richard Rorty distingue las situaciones co- rrientes de comunicación donde se entiende aproximada- mente aquello sobre lo que se discute y las situaciones excepcionales en las que los motivos y los términos mis- mos de la discusión están en cuestión. s Estos últimos definirían momentos poéticos en los que los creadores forman nuevos lenguajes que permiten la redescripción de la experiencia común, inventan nuevas metáforas, llamadas más tarde a entrar en el dominio de las herra- mientas lingüísticas comunes y de la racionalidad consen- sual. Así, según Richard Rorty, se elaboraría un acuerdo entre la metaforización poética y la consensualidad libe- ral: consensualidad no exclusiva porque es la sedimenta- ción de viejas metáforas y viejas intervenciones de la ironía poética. Pero el consenso exclusivo no se deshace únicamente en momentos de excepción y por obra de especialistas de la ironía. Se deshace todas las veces que se abren mundos singulares de comunidad, mundos de desacuerdo y disentimiento. Hay política si la comunidad de la capacidad argumentativa y la capacidad metafórica es susceptible de suceder en cualquier momento y por obra de quienquiera. H R. Rorty, Contingence, lronie el Solidarité, París, Armand Colin, 1992 [Contingencia, ironía y solidaridad, Barcelona, Paidós]. 81 DE LAARQUIPOLITICA A LA METAPOLITICA Ahora es posible determinar la relación de la filosofia con la política implicada en el término "filosofía política". La expresión "filosofía política" no designa ningún género, ningún territorio o especificación de la filosofia. Tampoco designa la reflexión de la política sobre su racionalidad inmanente. Es el nombre de un encuentro -y un encuen- tro polémico- donde se exponen la paradoja o el escándalo de la política: su ausencia de fundamento propio. La política sólo existe por la efectivización de la igualdad de cualquiera con cualquiera como libertad vacía de una parte de la comunidad que desarregla toda cuenta de las partes. La igualdad que es la condición no política de la política no se presenta en ella propiamente hablan- do. Sólo aparece bajo la figura de la distorsión. La política siempre es torcida por la refracción de la igualdad en libertad. Nunca es pura, nunca está fundada sobre una esencia propia de la comunidad y la ley. No existe más que cuando la comunidad y la ley cambian de estatuto por la adición de la igualdad a la ley (la isonomía ateniense que 83 Para imitar la idea del bien, lapoliteia imita entonces la "mala" política a la cual debe reemplazar su imitación. Las filosofías políticas, al menos las que merecen ese nombre, el nombre de esa paradoja, son filosofias que dan una solución a la paradoja de la parte de los sin parte, ya sea sustituyéndola por una función equivalente, ya crean- do su simulacro, realizando una imitación de la política en su negación. Es a partir del doble aspecto de esta identi- ficación como se definen las tres grandes figuras de la filosofia política, las tres grandes figuras del conflicto de la filosofia y la política y la paradoja de esta realización- supresión de la filosofia misma. Designaré estas tres grandes figuras con los nombres de arquipolítica,parapo- lítica y metapolítica. La arquipolítica, cuyo modelo da Platón, expone en toda su radicalidad el proyecto de una comunidad funda- da sobre la realización integral, la sensibilización integral de la arhhé de la comunidad, reemplazando enteramente la configuración democrática de la política. Reemplazar enteramente esta configuración quiere decir dar una solución lógica a la paradoja de la parte de los sin parte. Esta solución pasa por un principio que no es únicamente de proporcionalidad sino de proporcionalidad inversa. El relato fundador de las tres razas y los tres metales, en el Libro III de la República, no establece sólo el orden jerár- quico de la ciudad donde la cabeza gobierna al vientre. Establece una ciudad en la que la superioridad, el k ratos del mejor sobre el menos bueno no significa ninguna relación de dominación, ninguna "cracia" en el sentido político. Para ello es preciso que el kratein del mejor se realice como distribución invertida de las partes. Que los magistrados, que tienen oro en su alma, no puedan tener ningún tipo de oro material en sus manos quiere decir que no pueden tener en propiedad más que lo común. Como su "título" es el conocimiento de la amistad de los cuerpos celestes que la comunidad debe imitar, su parte "propia" no podría ser sino lo común de la comunidad. Simétrica- 88 mente lo común de los artesanos es no tener en propiedad más q~e lo propio. Las casas y el oro a cu~a posesión s?lo ellos tienen derecho son la moneda de su singular partici- pación en la comunidad. No participan en ésta sin~ con la condición de no ocuparse en absoluto de ella. Solo son miembros de la comunidad por el hecho de hacer la obra propia a la cual la naturaleza los destina exclusivamente: zapatería, carpintería o cualquier otr?- obra de las manos -o, más bien, por el hecho de no cumplir otra cosa que e~ta función, no tener otro espacio-tiempo que el de su oficío-, Lo que suprime esta ley de excl.usi,:i?ad dada co~o característica propia, natural del ejercicio de todo oficio, es desde luego el espacio común que la democracia recor- taba en el corazón de la ciudad como lugar de ejercicio de la libertad, lugar de ejercicio del poder de ese demos qU,e actualiza la parte de los sin parte; es ese tiempo parado- jico que dedican a ese ejercicio quienes no tienen tiempo para ello. La aparente empiricidad del comienzo de la República, con su enumeración de las nece~idadesy}a.s funciones es un arreglo inicial de la paradoja dernocráti- ca: el dem~s se descompone en sus miembros para que la comunidad se recomponga en sus funciones. El relato edificante de la reunión primigenia de los individuos que ponen en común sus necesidades e intercambian sus servicios, que la filosofia política y sus sucedá?-eos arras- trarán a través de los siglos en versiones ingenuas o sofisticadas tiene en su origen esta función bien determi- nada de de~composición y recomposición, idónea para limpiar el territorio de la ciudad del de,:,os! ?e su "liber- tad" y de los lugares y tiempos de su ejercicio. Antes de edificar la comunidad sobre su ley propia, antes del gesto refundador y la educación ciudadana, el régimen de vida de la politeia ya está dibujado en hueco en la fábula de esos cuatro trabajadores que no deben ocuparse de otra cosa que sus propios asuntos. 2 La virtud de (no) hacer 2 Cf. República, n, 369 c-370 c. Propuse un comentario extenso de este pasaje en Le Philosophe el ses pauures, París, Fayard, 1983. 89 (más que) eso se denomina sophrosyne. Las palabras tem- planza o moderación, por las cuales uno está sin duda obligado a traducirla, enmascaran tras pálidas imágenes de control de los apetitos la relación propiamente lógica que expresa esta ''virtud'' de la clase inferior. Lasophrosy- ne es la réplica estricta de la "libertad" del demos. La libertad era laaxia paradójica del pueblo, el título común que eldemos se apropiaba "en propiedad". Simétricamen- te, la sophrosyne que se define como la virtud de los arte- sanos no es otra cosa que la virtud común. Pero esta identidad de lo propio y lo común funciona a la inversa de la "libertad" del demos. No pertenece en absoluto a aque- llos de los que es la única virtud. No es sino la dominación del mejor sobre el menos bueno. La virtud propia y común de los hombres de la multitud no es otra cosa que su sometimiento al orden según el cual no son más que lo que son y no hacen más que lo que hacen. La sophrosyne de los artesanos es idéntica a su "ausencia de tiempo". Es su manera de vivir, en la exterioridad radical, la interiori- dad de la ciudad. El orden de lapoliteia presupone asila ausencia de todo vacío, la saturación del espacio y el tiempo de la comuni- dad. El imperio de la leyes asimismo la desaparición de lo que es consustancial al modo de ser de la ley allí donde existe la política: la exterioridad de la escritura. La república es la comunidad donde la ley -el nomos- existe como lagos viviente: como ethos -costumbres, manera de ser, carácter- de la comunidad y de cada uno de sus miembros; como ocupación de los trabajadores; como melodía que suena en las cabezas y movimiento que anima espontáneamente los cuerpos, como alimento espi- ritual (trophé) que dirige naturalmente los espíritus ha- cia cierto giro (tropos) de comportamiento y pensamiento. La república es un sistema de tropismos. La política de los filósofos no comienza, como lo pretenden los bien-pensan- tes, con la ley. Comienza con el espíritu de la ley. El hecho de que las leyes expresen en primer lugar una manera de 90 ser, un temperamento, un clima de la comunid~d,no es el descubrimiento de un espíritu curioso del siglo de las Luces. O más bien, si Montesquieu descubrió a su manera ese espíritu, es porque ya estaba asociado con la ley, en la determinación filosófica original de la ley política. La igualdad de la leyes en primer lugar la igualdad de un humor. La ciudad buena es aquella donde el orden del kosmos, el orden geométrico que rige el movimiento de los astros divinos, se manifiesta como temperamento de un organismo, donde el ciudadano actúa no según la ley sino según el espíritu de la ley, el soplo vit?-I que la ani,?a. ~s aquella donde el ciudadano es convencido por una historia más que refrenado por una ley, donde el legislador, al escribir las l-yes, entrelaza en ellas en un tejido apretado las amonestaciones necesarias a los ciudadanos así como "su opinión sobre lo bello y lo feo". 3 Es aquella en que la legislación se reabsorbe en su totalidad en la educación, pero también en la que la educación desborda la mera enseñanza del maestro de escuela y se ofrece en todo momento en el concierto de lo que se propone a la vista y se da a entender. La arquipolítica es la realización inte- gral de laphysis en nomos, el deveni~ sensible total de I~ ley comunitaria. No puede haber m tiempo muerto m espacio vacío en el tejido de la comunidad. Así, pues, esta arquipolítica es del mismo modo una arquipolicía que concilia enteramente las maneras de ser y las maneras de pensar. Pero asimilarla a la utopía del filósofo o al fanatismo de la ciudad cerrada significaria reducir el alcance y desconocer la herencia de esta arqui- política o arquipolicía. Lo que Platón inventa más ?-mplia y perdurableramente, es la op.osición de la repúb!~caa la democracia. Sustituye el régimen de la distorsión y la división democráticas, la exterioridad de la ley que mide la eficacia de la parte de los sin parte en el conflicto de los partidos, por la república que no se funda tanto sobre lo a Cf. Leyes, VII, 823 a. 91 universal de la ley como sobre la educación que transfor- ma incesantemente a la ley en su espíritu. Inventa el régimen de interioridad de la comunidad donde la leyes la armonía del ethos, el acuerdo del carácter de los indivi- duos con las costumbres de la colectividad. Inventa las ciencias que acompañan esta interiorización del vínculo comunitario, esas ciencias del alma individual y colectiva que la modernidad llamará psicología y sociología. El proyecto "republicano", tal como lo elabora la arquipolíti- ca platónica, es la psicologización y sociologización inte- grales de los elementos del dispositivo político. En lugar de los elementos turbios de la subjetivación política, la politeia introduce las aptitudes y los sentimientos de la comunidad concebida como cuerpo animado por el alma una del todo: división de los oficios, unidad de los tropismos éticos, unísono de las fábulas y los estribillos. Es importante ver de qué manera la idea de república, el proyecto educativo y la invención de las ciencias del alma individual y colectiva se mantienen unidos como elementos del dispositivo arquipolítico. La "restauración" hoy proclamada de la filosofía política se postula como reacción a la intrusión ilegítima de las ciencias sociales en el dominio de la política y en las prerrogativas de la filosofía política. Yel ideal de la república y de su instruc- ción universalista se opone de buena gana a una escuela sometida a los imperativos parasitarios de una psicopeda- gogíay u.na socio pedagogía ligadas a los extravíos conjun- tos del individualismo democrático y el totalitarismo socialista. Pero, en general, estas polémicas olvidan que es la "filosofía política" la que inventó las ciencias "huma- nas y sociales" como ciencias de la comunidad. El lugar central de lapatdew en la república es también la prima- cía de la armonización de los caracteres individuales y las costumbres colectivas sobre toda distribución de saber. La república de Jules Ferry, paraíso supuestamente perdido del universalismo ciudadano, nació a la sombra de las mismas ciencias humanas y sociales heredadas del 92 proyecto arquipolítico. La escuela y la república no fueron pervertidas recientemente por la psicología y la sociolo- gía. Sólo cambiaron de psicología y sociología, transfor- maron el funcionamiento de esos saberes del alma indivi- dual en el sistema de distribución de los saberes, y conciliaron de manera diferente la relación de dominio pedagógico, la an-arquía de la circulación democrática de los saberes y la formación republicana de la armonía de los caracteres y las costumbres. No abandonaron lo universal por lo particular. Combinaron de manera dife- rente lo universal singularizado (polémica) de la demo- cracia y lo universal particularizado (ética) de la repúbli- ca. Las denuncias filosóficas y republicanas del imperia- lismo sociológico, lo mismo que las denuncias sociológicas de una filosofía y una república negadoras de las leyes de la reproducción social y cultural olvidan igualmente el nudo primordial que la arquipolítica establece entre la comunidad fundada sobre la proporción del cosmos y el trabajo de las ciencias del alma individual y colectiva. La arquipolítica, cuya fórmula brinda Platón, se resu- me así en el cumplimiento integral de laphysis en nomos. Este supone la supresión de los elementos del dispositivo polémico de la política, su reemplazo por las formas de sensibilización de la ley comunitaria. El reemplazo de un título vacío -la libertad del pueblo- por una virtud igual- mente vacía -la sophrosyne de los artesanos- es el punto nodal de este proceso. La supresión total de la política como actividad específica es su consumación. La parapo- lítica cuyo principio inventa Aristóteles se niega a pagar ese precio. Como toda "filosofía política", tiende a identi- ficar en última instancia la actividad política con el orden policial. Pero lo hace desde el punto de vista de la especi- ficidad de la política. La especificidad de la política es la interrupción, el efecto de igualdad como "libertad" litigio- sa del pueblo. Es la división original de la physis la que está llamada a realizarse como nomos comunitario. Hay política porque la igualdad llega a efectuar esta escisión 93 Puesto que la política es una cosa estética, una cuestión de apariencias. El buen régimen es el que hace ver la oligarquía a los oligarcas y la democracia al demos. De este modo, el partido de los ricos y el partido de los pobres se verán llevados a hacer la misma "política" la inhalla- ble política de quienes no son ni ricos ni pobres, esa clase media que falta en todos lados, no sólo porque el marco restringido de la ciudad no le da espacio para desarrollar- se sino, más profundamente, porque la política no es sino asunto de ricos y pobres. Lo social sigue siendo, por lo tanto, la utop~a de la política civilizada [policée], y es mediante un Juego prudente de redistribución de los poderes y las apariencias de poder como cada politeia cada forma de -mal- gobierno, se relaciona con su homó- nimo, la politeia, el gobierno de la ley. Para que la ley reme, es preciso que cada régimen, para mantenerse, se anule en ese régimen medio que es el régimen ideal de la partición, al menos cuando la democracia ya pasó por allí. En su nueva figur~, el filósofo, sabio y artista, legisla- dor y reformador, redispona los elementos del dispositivo demo.crático -la apariencia del pueblo, su cuenta desigual y su litigio fundador- en las formas de la racionalidad del buen gobierno que realiza el telas de la comunidad en la distribución de los poderes y los modos de su visibilidad. Por una singular mímesis, el demos y su cuenta errónea condiciones de la política, se integran en la realización dei telas de la naturaleza comunitaria. Pero esta integración no alcanza su perfección más que en la forma de una ause.ntización. Es lo que expresa la célebre jerarquía de los tipos de democracia presentada en los Libros IV y VI dela Política. La mejor democracia es la campesina puesto que es precisamente aquella en la que el demo; está ausente de s~ lugar. La dispersión de los campesinos en los campos distantes y la coacción del trabajo les impiden ir a ocupar el lugar de su poder. Poseedores del título de la soberanía, dejarán su ejercicio concreto a la gente de bíen. La ley impera entonces, dice Aristóteles, 98 por ausencia de recursos: 5 ausencia de dinero y tiempo libre para ir a la asamblea, ausencia de medios que permitan al demos ser un modo efectivo de subjetivación de la política. La comunidad contiene entonces al demos sin padecer su litigio. La politeia se realiza así como distribución de los cuerpos en un territorio que los man- tiene a distancia unos de otros, dejando exclusivamente a los "mejores" el espacio central de lo político. Una diferen- cia del pueblo consigo mismo remeda y anula otra. La espacialización -La diferencia consigo mismo del demos bien constituido- devuelve, remedándola, la diferencia consigo mismo del pueblo democrático. También esta utopía de la democracia corregida, de la política espacia- lizada, tendrá una larga vida: la "buena" democracia tocquevilliana, la América de los grandes espacios donde no tropezamos unos con otros, le hace eco, lo mismo que, en tono menor, la Europa de nuestros políticos. Si en la era moderna la arquipolítica platónica se traspone como sociología del vínculo social y de las creencias comunes que corrigen el abandono democrático y dan su cohesión al cuerpo republicano, la parapolítica lo hace de buen grado como otra "sociología": representación de una de- mocracia separada de sí misma, que, a la inversa, hace una virtud de la dispersión que impide que el pueblo cobre cuerpo. Si la "filosofía política" platóníca y sus sucedáneos proponen sanar a la política sustituyendo las apariencias litigiosas del demos por la verdad de un cuerpo social animado por el alma de las funciones comunitarias, la filosofía política aristotélica y sus .sucedáneos proponen la realización de la idea del bien mediante la mímesis exacta del trastorno democrático que obstaculiza su efec- tivización: utopía última de una política sociologizada, convertida en su contrario; calmo fin de la política donde los dos sentidos del "fin", el telas que se cumple y el gesto que suprime, van a coincidir exactamente. 5 Política, N, 1292 b 37-38. Para un análisis más detallado, véase J. Ranciere, Aux bords du politique, París, Osiris, 1990. 99 Pero antes de que se produzca esta transformación de la "filosofía política" en "ciencia social", está la forma moderna que asume la empresa parapolítica, la que se resume en los términos de la soberanía y el contrato. Quien fija su fórmula es Hobbes, y lo hace como crítica de la "filosofía política" de los antiguos. Para él, ésta es utópica por afirmar la existencia de una "politicidad" inherente a la naturaleza humana. Y es sediciosa por hacer de esta política natural la norma en relación con la cual cualquier advenedizo puede pretender juzgar la conformidad de un régimen a esta política de principios y a un buen gobierno que es su realización ideal. Hobbes, en efecto, se cuenta entre los primeros en percibir el nudo singular de la política y la filosofía política. Los conceptos que la filosofía política sustrae a la política para elaborar las reglas de una comunidad sin litigio, no dejan de ser retomados por la política para volver a hacer de ellos los elementos de un nuevo litigio. Así, Aristóteles dividía a los buenos y malos regímenes según sirvieran el interés de todos o el de la parte soberana. El tirano se distinguía del rey no por la forma de su poder sino por su finalidad. Del mismo modo, el tirano, al modificar los medios de la tiranía, hacía "como si" modificara su fin. 6 Transformaba su tiranía en una cuasi-realeza, que era el medio de satisfacer al mismo tiempo su interés y el de la comuni- dad. La distancia entre dos nombres no era señalada sino para mostrar mejor la posíbilidad de hacer que las cosas fueran idénticas: un buen tirano es como un rey, y a partir de ahí poco importa su nombre. Hobbes se ve enfrentado a la inversión de la relación: el nombre de tirano es el nombre vacío que permite a cualquier predicador, oficial u hombre de letras, impugnar la conformidad del ejercicio del poder real con el fin de la realeza,juzgar que es un mal rey. Un mal reyes un tirano. Y un tirano es un falso rey, alguien que ocupa ilegitimamente el lugar del rey, al que ,; Cf. Política, v, 1314 a-1315 b. 100 por lo tanto es legitimo expulsar o matar. Del mismo modo, Aristóteles conservaba el título de pueblo ajustan- do la distancia del nombre del pueblo soberano con respec- to a la realidad del poder de la gente de bien. También aquí las cosas se invierten: el nombre vacío de pueblo se convierte en el poder subjetivo de juzgar la distancia de la realeza en relación con su esencia y hacer manifiesto ese juicio para reabrir el litigio. El problema consiste entonces en suprimir esa cuenta flotante del pueblo que pone en escena la distancia de un régimen con respecto a su norma. El mal funesto, dice Hobbes, es que las "personas privadas"; se ocupen de resolver sobre lojusto y lo injusto. Pero lo que entiende por "personas privadas" no es otra cosa que quienes, en términos aristotélicos, "no tienen parte" en el gobierno de la cosa común. Por consiguiente, lo que está en juego es la estructura misma de la distor- sión que instituye la política, la eficacia de la igualdad como parte de los sin parte, definición de "partes" que en realidad son sujetos del litigio. Para cortar de raíz el mal y desarmar "las falsas opiniones del vulgo tocantes al derecho y el daño [tort]", 8 es preciso refutarla idea misma de una "politicidad" natural del animal humano que lo destinaría a un bien diferente de su mera conservación. Es preciso establecer que la politicidad sólo es secundaria, que no es más que la victoria del sentimiento de conserva- ción sobre lo ilimitado del deseo que pone a cada uno en guerra contra todos. La paradoja es que Hobbes, para refutar a Aristóteles, en el fondo no hace más que trasponer el razonamiento aristotélico -la victoria del deseo razonable de conserva- ción sobre la pasión propia del demócrata, del oligarca o del tirano-o Lo desplaza del plano de las "partes" en el poder al de los individuos, de una tearia del gobierno a una teoría del origen del poder. Este doble desplazamiento ¡ Hobbes, Le Ciíoyen, París, Flammarion, 1982, p. 69 [El ciuda- dano, Madrid, Debate, 1993]. , tbid., p. 84. 101 a un obieto privilegiado de la filosofía política que cre, . funci , bi moderna -el origen del poder- tiene una unc:on len específica: liquida inicialmente la parte de lo~ sm Pl'1r t e. Así, la politicidad sólo existe por la alienación m:cIal y total de una libertad que es únicamente la de los mdI':I- duos. La libertad no podría existir co~o par.te de lo~ .sm parte, como la propiedad vacía de algu? SUjeto POlItICO. Debe ser todo o nada. Sólo puede existir de dos formas: como propiedad de puros indiv~duos asociales o en su alienación radical como soberanía del soberano. Esto quiere decir también que la soberanía ya no e~ la dominación de una parte sobre otra. Es el no lugar radical de las partes y de aquello a lo que su juego da lugar: }a eficacia de la parte de los sin parte. La problematIz,,:cIOn del "origen" del poder y los términos de su e.nu.n~Iado -contrato, alienación y soberanía- dicen en principio: no hay parte de los sin parte. No hay más que individuos y el poder del Estado. Toda parte que ponga enjuego el derecho y el daño [tort] es contradictor~a co~ la !dea misma de la comunidad. Rousseau denunció la frivolidad de I~ d~~os­ tración de Hobbes. Refutar la idea de una sociabilidad natural invocando las maledicencias de los salones y las intrigas cortesanas es un hysteron proteron grosero. Pero Rousseau -y la tradición rapublicana moderna luego de él- está de acuerdo con lo que es la apuesta seria de es~a demostración frívola la liquidación de esa parte de los sin, . parte que la teoría aristotélica se afanaba por integrar e,n su negación misma. Está de acuerdo con la tautología hobbesiana de la soberanía: ésta sólo descansa sobre SI misma, puesto que fuera de ella no hay sino individuos. Toda otra instancia en el Juego político no es mas que facción. La parapolítica moder~~ comienza pO~,inventar una naturaleza específica, una individualidad estnct~­ mente correlacionada con el absoluto de una soberanía que debe excluir la disputa de las fracciones, la disputa ~e las partes y sus partes. Comienza por una desco~posIcIOn primera del pueblo en individuos que exorciza de un 102 golpe, en la guerra de todos contra todos, la guerra de las clases en que consiste. la política. Los partidarios de los "antiguos" ven de buena gana el origen de las catástrofes de la política moderna en la fatal sustitución de la regla objetiva del derecho que fundaría la comunidad política aristotélica por los "derechos subjetivos". Pero Aristóteles no conoce el "derecho" como principio organizador de la sociedad civil y política. Conoce lo justo y sus diferentes formas. Ahora bien, la forma política de lo justo es, para él, la que determina las relaciones entre las "partes" de la comunidad. La modernidad no sólo pone los derechos "subjetivos" en el lugar de la regla objetiva de derecho. Inventa también el derecho como principio filosófico de la comunidad política. Y esta invención va a la par con la fábula de origen, la fábula de la relación de los individuos con el todo, hecha para liquidar la relación litigiosa de las partes. A fin de cuentas, una cosa es el derecho que conceptualiza la "filosofía política" para arreglar la cues- tión de la distorsión, y otra el derecho que la política hace funcionar en el dispositivo de tratamiento de una distor- sión. Puesto que, en política, lo fundador no es el derecho sino la distorsión, y lo que puede diferenciar una política de los modernos de una política de los antiguos es una estructura diferente de la distorsión. Pero hay que agre- gar a ello que el tratamiento político de la distorsión no deja de tomar prestados elementos de la "filosafia políti- ca" para hacer de ellos los elementos de una nueva argumentación y una nueva manifestación del litigio. Es así como las formas modernas de la distorsión agregarán al litigio sobre la cuenta de las partes de la comunidad el nuevo litigio que relaciona a cada uno con el todo de la soberanía. Puesto que la paradoja está allí: la ficción de origen que debe fundar la paz social es la que en definitiva ahondará el abismo de un litigio más radical que el de los antiguos. Negar la lucha de clases como segunda lógica, segunda "naturaleza" que instituye la política, hacer intervenir de 103 cia entre los nombres y las cosas, la distancia entre la enunciación de un lagos del pueblo, del hombre o de la ciudadanía y la cuenta que se hace de ellos, distancia reveladora de una injusticia fundamental, en sí misma idéntica a una mentira constitutiva. Si la arquipolítica antigua proponía una medicina de la salud comunitaria, la metapolítica moderna se presenta como una sintoma- tología que, en cada diferencia política, por ejemplo la del hombre y el ciudadano, detecta un signo de no verdad. Es sin duda Marx quien, muy en particular en La cuestión judía, da la formulación canónica de la interpre- tación metapolítica. Su blanco es, en verdad, el mismo que el de Platón, es decir la democracia como perfección de una cierta política, es decir perfección de su mentira. El principio de su cuestionamiento es dado estrictamente por la distancia entre un ideal identificado con la figura- ción rousseauniana de la soberanía ciudadana y una realidad concebida en los términos hobbesianos de la lucha de todos contra todos. El mismo tratamiento de esta distancia entre el hombre hobbesiano y el ciudadano rousseauniano sufre, en el transcurso del texto, una inflexión significativa. En el inicio, significa el límite de la política, su impotencia para realizar la parte propiamente humana del hombre. La emancipación humana es enton- ces lo verdadero de la humanidad libre más allá de los límites de la ciudadanía política. Pero, en el camino, esta verdad del hombre cambia de lugar. El hombre no es el cumplimiento que debe llegar más allá de la representa- ción política. Es la verdad oculta bajo esta representación: el hombre de la sociedad civil, el propietario egoísta con el cual hace juego el no propietario cuyos derechos de ciuda- dano sólo sirven para enmascarar el no derecho radical. El fracaso de la ciudadanía en el cumplimiento de la humanidad verdadera del hombre se convierte en su capacidad de servir, enmascarándolos, los intereses del hombre propietario. La "participación" política es enton- ces la mera máscara de la repartición de las partes. La lOS política es la mentira sobre algo verdadero que se denomi- na sociedad. Pero, recíprocamente, lo social siempre es, en última instancia, irreductible a la simple no verdad de la política. Lo social como verdad de lo político está atrapado en un desmembramiento notable. En un polo, puede ser el nombre "realista" y "científico" de la "humanidad del hombre". El movimiento de la producción y el de la lucha de clases son entonces el movimiento verdadero que, a través de su cumplimiento, debe disipar las apariencias de la ciudadanía política en beneficio de la realidad del hombre productor. Pero esta positividad es carcomida de entrada por la ambigüedad del concepto de clase. Clase es, ejemplarmente, uno de esos homónimos sobre los cuales se dividen las cuentas del orden policial y las de la manifestación política. En el sentido policial, una clase es un agrupamiento de hombres a los que su origen o su actividad atribuyen un status y un rango particulares. En este aspecto, clase puede designar, en sentido débil, un grupo profesional. De este modo, en el siglo XIXse habla de la clase de los impresores o de la de los sombrereros. En el sentido fuerte, clase es sinónimo de casta. De donde la aparente paradoja según la cual quienes se cuentan sin dificultades en la enumeración de las clases obreras se niegan las más de las veces a reconocer la existencia de una clase obrera que constituya una división de la socie- dad y les dé una identidad específica. En el sentido político, una clase es una cosa completamente distinta: un operador dellitigío, un nombre para contar a los inconta- dos, un modo de subjetivación sobreimpreso a toda reali- dad de los grupos sociales. El demos ateniense o el prole- tariado en cuyas filas se incluye el "burgués" Blanqui son clases de este tipo, es decir poderes de desclasificación de las especies sociales, de esas "clases" que llevan el mismo nombre que ellas. Ahora bien, entre estos dos tipos de clases rigurosa- mente antagónicas, la metapolítica marxista instaura 109 una ambigüedad en la que se concentra todo el desacuerdo filosófico del desacuerdo político. Esta se resume en la definición del proletariado: "clase de la sociedad que ya no es una clase de la sociedad", dice la Introducción a la Crítica de la filosofía del derecho de Hegel. El problema es que, en estos términos, Marx no hace sino dar una definición rigurosa de lo que es una clase en el sentido de la política, es decir en el sentido de la lucha de clases. El nombre de proletariado es el mero nombre de los incontados, un modo de subjetivación que pone en un nuevo litigio a la parte de los sin parte. En cierta forma, Marx vuelve a nombrar a esas "clases" que la ficción del hombre y la soberanía quería liquidar. Pero las vuelve a nombrar de un modo paradójico. Lo hace como la verdad infrapolítica en la cual la mentira política se ve llevada a hundirse. La excepcionalidad ordinaria de la clase que es una no clase la piensa como el resultado de un proceso de descomposición social. En suma, hace de una categoría de la política el concepto de la no verdad de la política. A partir de allí, el concepto de clase ingresa en una oscilación indefinida que es también la oscilación del sentido de la metapolítica entre un radicalismo de la "verdadera" política simétrico al de la arquipolítica plató- nica y un nihilismo de la falsedad de toda política que es también un nihilismo político de la falsedad de toda cosa. En un primer sentido, en efecto, el concepto de clase equivale a lo verdadero de la mentira política. Pero este mismo verdadero oscila entre dos polos extremos. Por un lado, tiene la positividad de un contenido social. La lucha de clases es el movimiento verdadero de la sociedad y el proletariado, o la clase obrera, es la fuerza social que lleva ese movimiento hasta el punto en que su verdad hace estallar la ilusión política. Así definidos, la clase obrera o el proletariado son positividades sociales y su "verdad" se presta a sostener todas las incorporaciones éticas del pueblo trabajador y productor. Pero, en el otro polo, se definen exclusivamente por su negatividad de "no clases". 110 Son los meros operadores del acto revolucionario en c?mparaci?n con el cual no sólo todo grupo social positivo smo también toda forma de subjetivación democrática aparecen como afectados por un déficit radical. En estos dos polos extremos se definen, en sentido estricto, dos extremismos: un extremismo infrapolítico de la clase es decir de la incorporación social de las clases políticas,";un extremismo ultrapolítico de la no clase, extremismos opuestos a los que la homonimia de la clase y la no clase permite confundirse en una sola figura terrorista. Como verdadero de la mentira política, el concepto de clase se convierte por lo tanto en la figura central de una metapolítica, pensada, según uno de los dos sentidos del prefijo, como un más all~ de la política. Pero la metapolí- tíca se entiende slmultaneamente según el otro sentido d~l prefij.o, q~e es el de un acompañamiento. Acompaña- miento científico de la política, donde la reducción de las formas de ésta a las fuerzas de la lucha de clases vale en primer lugar como verdad de la mentira o verdad de la ilusión. Pero también acompañamiento "político" de toda forma de subjetivación, que postula como su verdad "política" oculta la lucha de clases a la que desconoce y no puede no desconocer. La metapolítica puede llegar a aferrarse a cualquier fenómeno como demostración de la verdad de su falsedad. Para esta verdad de la falsedad el genio de Marx inventó una palabra clave que toda' la modermdad adoptó, con el riesgo de volverla contra él. La denominó ideología. Ideología no es sólo una palabra nueva para designar el simulacro o la ilusión. Es la palabra qu~ ~eñalaelestatuto inédito de lo verdadero que la metapolítica forja: lo verdadero como verdadero de lo falso: no la claridad de la idea frente a la oscuridad de las apariencias; no la verdad índice de sí misma y de la falsedad sino, al contrario, la verdad cuyo único índice es lo falso;. la verdad que no es otra cosa que la puesta en evidencia de la falsedad, la verdad como parasitismo universal. Así, pues, ideología es algo completamente 111 distinto a un nuevo nombre para una vieja noción. Al inventarla, Marx inventa para un tiempo que aún perdu- ra un régimen inaudito de lo verdadero y una conexión inédita de lo verdadero con lo político. Ideología es el nombre de la distancia indefinidamente denunciada de las palabras y las cosas, el operador conceptual que organiza las uniones y las desuniones entre los elementos del dispositivo politico moderno. Alternativamente, per- mite reducir la apariencia política del pueblo al rango de ilusión que encubre la realidad del conflicto o, a la inversa, denunciar los nombres del pueblo y las manifestaciones de su litigio como antiguallas que demoran el adveni- miento de los intereses comunes. Ideología es el nombre que liga la producción de lo politico a su eliminación, que designa la distancia de las palabras a las cosas como falsedad en la política siempre transformable en falsedad de la política. Pero también es el concepto mediante el cual se declara a cualquier cosa como dependiente de la políti- ca, de la demostración "política" de su falsedad. Es, en síntesis, el concepto donde se anula toda política, sea por su desvanecimiento anunciado, sea, al contrario, por la afirmación de que todo es político, lo que equivale a decir que nada lo es, que la política no es sino el modo parasi- tario de la verdad. Ideología es, en definitiva, el término que permite desplazar sin cesar el lugar de lo político hasta su límite: la declaración de su fin. En efecto, lo que en lenguaje policial se llama "fin de lo político" no es tal vez otra cosa que la consumación del proceso mediante el cual la metapolítica, envuelta en el corazón de lo político y que todo lo envuelve con el nombre de lo político, lavada desde adentro y hace desaparecer, en nombre de la crítica de toda apariencia, su distorsión constitutiva. Al término del proceso, la distorsión, después de haber pasado por el abismo de su absolutización, se reduce a la repetición infinita de la verdad de la falsedad, a la mera manifesta- ción de una verdad vacía. La política que fundaba puede entonces identificarse con el inhallable paraíso original 112 donde individuos y grupos utilizan la palabra que es lo propio del hombre para conciliar sus intereses particula- res en el reino del interés general. El fin de la política que se proclama sobre la tumba de los marxismos policiales no es, en suma, más que la otra forma, la forma capitalista y "liberal", de la metapolítica marxista. El "fin de la política" es la fase suprema del parasitismo metapolítico, la afirmación última de lo vacío de su verdad. El "fin de la política" es la consumación de la filosofía política. Más exactamente, el "fin de la política" es el fin de la relación tirante de la política y la metapolítica que carac- terizó a la época de las revoluciones democráticas y sociales modernas. Esa relación tirante se jugó en la interpretación de la diferencia del hombre y el ciudadano, del pueblo sufriente/trabajador y del pueblo de la sobera- nía. Hay en efecto dos grandes maneras de pensary tratar esa separación. La primera es la de la metapolítica. Esta ve en ella la denuncia de una identificación imposible, el signo de la no verdad del pueblo ideal de la soberanía. Define como democracia formal el sistema de las inscrip- ciones jurídicas y las instituciones gubernamentales fun- dado sobre el concepto de la soberanía del pueblo. Así caracterizada, la "forma" resulta opuesta a un contenido virtual o ausente, a la realidad de un poder que pertenez- ca verdaderamente a la comunidad popular. A partir de ahí su sentido puede variar, desde la simple ilusión que enmascara la realidad del poder y la desposesión hasta el modo de presentación necesario de una contradicción socíal todavía no suficientemente desarrollada. En todos los casos, la interpretación metapolítica de la diferenci~ del pueblo consigo mismo separa en dos todo escenario político: están entonces quienes juegan el juego de las formas -de la reivindicación de los derechos, el combate por la representación, etc.- y quienes conducen la acción destinada a hacer que ese juego de las formas se desva- nezca; porun lado, el pueblo de la representación jurídico- política, por el otro el pueblo del movimiento social y 113 por algunas palabras clave, algunos homónimos funda- mentales, puede decirse que lo social, en la modernidad, fue el homónimo decisivo que hizo que se unieran y Se desunieran, se opusieran y se confundieran varias lógicas y entrelazamientos de lógicas. Los "restauradores" auto- proclamados de lo político y de "su" filosofía se complacen en la oposición de lo político y de un social que habría usurpado indebidamente sus prerrogativas. Pero lo so- cial, en la época moderna, fue precisamente el lugar donde se jugó la política, el nombre mismo que ésta tomó, allí donde no se la identificó meramente COn la ciencia del gobierno y los medios de apoderarse de él. A decír verdad ese nombre es semejante al de su negación. Pero toda política actúa sobre lo homónimo y lo indiscernible. To- da política actúa también en el borde de su riesgo radical que es la incorporación policial, la realización del sujeto político como cuerpo social. La acción política se sostiene siempre en el intervalo, entre la figura "natural", la figura policial de la mcorporación de una sociedad dividida en órganos ümci?~alesy la figurl;llímite de otra incorpora- cion arquípolítíca o metapolitíca: la transformacíón del sujeto que sirvió para la desincorporación del cuerpo social "natural" en un cuerpo glorioso de la verdad. La época del "movimiento social" y de las "revoluciones sociales" fue aquella en la que lo social desempeñó todos esos papeles. Fue en primer lugar el nombre policial de la distribución de los grupos y las funciones. Fue, a la in- versa, el nombre con el cual unos dispositivos políticos de subjetivación llegaron a impugnar la naturalidad de esos grupos y esas funciones haciendo contar la parte de los sin parte. Fue, en fin, el nombre metapolítico de un uerdadero de la política que en sí mismo asumió dos formas: la positividad del movimiento real llamado a encarnarse como principi.o de un nuevo cuerpo social, pero también la pura negatividad de la demostración intenninable de la verdad como falsedad. Lo social fue el nombre común de todas esas lógicas y además el de su entrelazamiento. 118 Esto quiere decir también que la "ciencia social", acu- sada por unos de haber introducido fraudulentamente su empiricídad en las alturas reservadas a la filosofía políti- ca, alabada por otros por haber desmistificado los concep- tos supuestamente elevados de esta filosofía, fue en rea- lidad la forma de existencia misma de la filosofía política en la era de las revoluciones democráticas y sociales. La ciencia social fue la última forma asumida por la relación tirante entre la filosofía y la política y por el proyecto filosófico de realizar la política mediante su supresión. Ese conflicto y ese proyecto se jugaron en los avatares de la ciencia marxista o la sociología durkheimniana o we- beriana mucho más que en las formas supuestamente puras de la filosofía política. La metapolítica marxista definíó la regla del juego: el desplazamiento entre el verdadero cuerpo social oculto bajo la apariencia política y la afirmación interminable de la verdad científica de la falsedad política. La arquipolítica platónica dio su modelo a la primera ciencia social: la comunidad orgánica defini- da por el engranaje adecuado de sus funciones bajo el gobierno de una nueva religión de la comunidad. La parapolítica aristotélica dio a su segunda época el modelo de una comunidad sabiamente puesta a distancia de sí misma. La última época de la sociología, que es también el último avatar de la filosofía política, es la exposición de la pura regla del juego: era del vacío, se ha dicho, era en que la verdad de lo social se reduce a la del parasitismo infinito de la verdad vacía. Los sociólogos de la tercera época la denominan a veces "fin de lo político". Tal vez ahora estemos en condiciones de comprenderlo: este "fin de lo político" es estrictamente idéntico a lo que los remendones de la "filosofía política" llaman "retorno de lo político". Retornar a la pura política y a la pureza de la "filosofía política" tiene hoy un solo sentido. Significa regresar más acá del conflicto constitutivo de la política moderna, así como del conflicto fundamental de la filoso- fía y la política, regresar a un grado cero de la política y 119 la filosofía: idilio teórico de una determinación filosófica del bien que sería tarea de la comunidad política realizar; idilio político de la realización del bien común por el gobierno ilustrado de las elites apoyado en la confianza de las masas. El retorno "filosófico" de la política y su "fin" sociológico son una única y misma cosa. 120 DEMOCRACIA OCON8EN80 Este estado idílico de lo político se atribuye por lo general el nombre de democracia consensual. Trataremos de mostrar aquí que este concepto es, en rigor de verdad, la conjunción de térmínos contradictorios. En consecuencia, para pensar este objeto más singular de lo que parece, propondremos el nombre de posdemocracia. La justifica- ción del mismo pasa únicamente por la explicitación de algunas paradojas inherentes al discurso actualmente dominante sobre la democracia. Por un lado, escuchamos que en todas partes se procla- ma el triunfo de ésta, correlativo del hundimiento de los sistemas llamados totalitarios. Presuntamente, ese triunfo es doble. Sería en primer lugar una victoria de la demo- cracia, entendida como régimen político, sistema de las instituciones que materializan la soberanía popular, so- bre su adversario, la prueba de que aquel régimen es a la vez el más justo y el más eficaz. La quiebra de los estados llamados totalitarios es, en efecto, una quiebra con res- pecto a lo que era su legitimación última: el argumento de 121 la eficacia, la capacidad del sistema para procurar las condiciones materiales de una nueva comunidad. De allí se extrae una legitimación reforzada del régimen llamado democrático: la idea de que garantiza en un mismo movi- miento las formas políticas de la justicia y las formas económicas de producción de la riqueza, de armonización de los intereses y de optimización de las ganancias para todos. Pero también es, parece, una victoria de la demo- cracia, a sus propios ojos, como práctica de lo político. La historia del movimiento democrático occidental había estado obsesionada por una duda persistente de la demo- cracia con respecto a sí misma. Esta se resumió en la oposición marxista de la democracia formal y la democra- cia real, oposición metapolítica a menudo interiorizada en la conducta misma del litigio político. La democracia no dejó de ser sospechada por los mismos demócratas. Quie- nes combatían con más vigor por los derechos democráti- cos eran con frecuencia los primeros en sospechar que esos derechos no eran más que formales, más aún, la sombra de la verdadera democracia. Ahora bien, la quiebra del sistema totalitario parece levantar por fin la hipoteca de una democracia "real" que alimentaba la sospecha acerca de la democracia. A partir de allí parece posible valorar sin reservas mentales las formas de ésta, entendidas como los dispositivos institucionales de la soberanía del pueblo, identificar simplemente democracia y Estado de derecho, Estado de derecho y liberalismo, y reconocer en la democracia la figura ideal de una realización de la physis del hombre emprendedor y deseante como nomos comunitario. Este éxito de la democracia se atribuye de buena gana al levantamiento de una segunda hipoteca, la que plan- teaba la idea de pueblo. Hoy en día, la democracia renun- ciaría a postularse como el poder del pueblo. Abandonaría la doble figura del pueblo que pesó sobre la política en la época de las revoluciones modernas: la identificación rousseauniana de aquél con el sujeto de la soberanía y la 122 identificación marxista -y más en general socialista- con el trabajador como figura social empírica y con el proleta- rio o productor como figura de una superación de la política en su verdad. Se dice, en efecto, que ese pueblo sobredeterminado constituía un obstáculo al verdadero contrato político, aquel por el cual los individuos y los grupos se ponen de acuerdo sobre las formas jurídico- políticas aptas para asegurar la coexistencia de todos y la participación óptima de cada uno en los bienes de la colectividad. Tal es, en líneas generales, el esquema de legitimación de la democracia que funciona como balance de la catás- trofe totalitaria. Ahora bien, este esquema choca con una paradoja. Normalmente, el derrumbe de los "mitos" del pueblo y de la democracia "real" debería conducir a la re?abilitación de la democracia "formal", al fortalecí- miento del apego a los dispositivos institucionales de la soberanía del pueblo y principalmente a las formas de control parlamentario. Sin embargo, lo que ocurrió no es e~ modo alguno esto. En el sistema .político francés, por ejemplo, se observa una degradación constante de la representación parlamentaria, la ampliación de los pode- res políticos de instancias no responsables (expertos jueces, comisiones...), el crecimiento del dominio reserva- do al presidente y de una concepción carismática de la persona presidencial. La paradoja es la siguiente: en la época en que las instituciones de la representación parla- mentaria eran puestas en tela dejuicio, en que prevalecía la idea de que eran "sólo formas", las mismas constituían sin embargo el objeto de una vigilancia militante muy superior. Y hemos visto a generaciones de militantes socialistas y comunistas combatir ferozmente por una Constitución, unos derechos, unas instituciones y unos funcionamientos institucionales de los que, por otra par- te, decían que expresaban el poder de la burguesía y el capital. En la actualidad, la situación está invertida y la victoria de la democracia llamada formal se acompaña 123 Esas formas de manifestación tienen efectos sobre los dispositivos institucionales de lo político y se sirven de tal o cual de esos dispositivos. Producen inscripciones de la igualdad y ponen en discusión las inscripciones existen- tes. Por consiguiente, no son en modo alguno indiferentes a la existencia de asambleas electas, garantías institucio- nales de las libertades de ejercicio de la palabra y de su manifestación, dispositivos de control del estado. Encuen- tran en ellos las condiciones de su ejercicio y a su vez los modifican. Pero no se identifican con ellos. Menos aún podría identificárselas con modos de ser de los individuos. La democracia no es la era de los individuos o la de las masas. La correspondencia entre un tipo de institución y un tipo de individualidad no es un descubrimiento de la sociología moderna. Su inventor, ya se sabe, fue Platón. Y evidentemente es la prescripción arquipolítica de concor- dancia entre el alma y la ciudad bien gobernada la que rige la descripción de la concordancia entre el carácter del individuo democrático y el de su ciudad. Dicho de otra manera, la idea misma de que la democracia es un ré- gímen de vida colectiva que expresa un carácter, un régimen de vida de los individuos democráticos, corres- ponde a la represión platónica de la singularidad demo- crática, a la represión de la política misma. Puesto que las formas de la democracia no son otra cosa que las formas de constitución de la política como modo específico de un ser-juntos humano. La democracia no es un régímen o un modo de vida social. Es la institución de la política misma, el sistema de las formas de subjetivación por las cuales resulta cuestionado, devuelto a su contingencia, todo orden de la distribución de los cuerpos en funciones correspondientes a su "naturaleza" y en lugares corres- pondientes a sus funciones. Y no es -ya lo hemos dicho- suethos, su manera de ser, el que prepara a los individuos para la democracia, sino la ruptura de este ethos, la distancia experimentada de la capacidad del ser parlante con respecto a toda armonía "ética" del hacer, el ser y el 128 decir. Toda política es democrática en este sentido preciso: no el de un conjunto de instituciones, sino el de formas de manifestación que confrontan la lógica de la igualdad a la del or~~npolicial. Es a partir de allí que se entenderá aquí la nocion de posdemocracia. No entenderemos con este término el estado de una democracia tristemente de vue~ta de sus esperanzas o felizmente aligerada de sus ilusiones. No se buscará en él un concepto de la democra- cia en la época posmoderna. El término nos servirá sim- plemente para designar la paradoja que con el nombre de democracia pone de relieve la práctica consensual de borradura de las formas del obrar democrático. La posde- mocracia es la práctica gubernamental y la legitimación conceptual de una democracia posterior al demos de una dem~c:aciaque liquidó la apariencia, la cuenta e~óneay el litigio ?el p,!~blo, reductible por lo tanto al mero juego de los dISPOSitIVOS estatales y las armonizaciones de energías e intereses sociales. La pos democracia no es una democracia que haya encontrado en el juego de las ener- gías sociales laverdad de las formas institucionales. Es un modo de identificación entre los dispositivos instituciona- les y la. d!sposición de las partes de la sociedad y sus partes, idóneo para hacer desaparecer al sujeto y el obrar propio de la democracia. Es la práctica y el pensamiento de una adecuación total entre las formas del Estado y el estado de las relaciones sociales. Tal es, en efecto, el sentido de lo que se llama democra- cia consensual. El idilio imperante ve en ella el acuerdo razonable. de los individuos y los grupos sociales, que comprendieron que el conocimiento de lo posible y la discusión entre interlocutores son, para cada parte, una manera, I?r~fe.ribleal conflicto, de obtener la parte óptima que la objetividad de los datos de la situación le permite esperar. Pero para que las partes discutan en vez de combatirse, hace falta en primer lugar que existan como partes, con la posibilidad de elegir entre dos maneras de elegir su parte. Antes de ser la preferencia dada a la paz 129 sobre la guerra, el consenso es un régimen determinado de lo sensible. Es el régimen en que se presupone que las partes ya están dadas, su comunidad constituida y la cuenta de su palabra es idéntica a su ejecución lingüística. De modo que lo que presupone el consenso es la desapari- ción de toda diferencia entre parte de un litigio y parte de la sociedad. Es la desaparición del dispositivo de la apa- riencia, de la cuenta errónea y del litigio abiertos por el nombre de pueblo y el vacío de su libertad. Es, en suma, la desaparición de la política. Al dispositivo ternario de la democracia, es decir de la política, se opone estrictamente la proposición de un mundo donde todo se ve, donde las partes se cuentan enteramente y donde todo puede arre- glarse por la vía de la objetivación d~ los 'problemas~ ~I sistema llamado consensual es la conjunción de un regr- men determinado de la opinión con un régimen determi- nado del derecho, postulados uno y otro como regímenes de identidad completa de la comunidad consigo misma. Como régimen de la opinión, la posdemocracia tiene por principio hacer desaparecer la apariencia perturbada y perturbadora del pueblo y su cuenta siempre falsa, detrás de procedimientos de presentificación exhaustiva del pue- blo y sus partes y de armonización de la cuenta de las partes y la imagen del todo. Su utopía es la de una c~e~ta ininterrumpida que presentifica el total de la "opinión pública" como idéntica al cuerpo del pueblo. ¿Qué es, en efecto, la identificación de la opinión democrática con el sistema de las encuestas y las simulaciones? Indudable- mente, la revocación de la esfera de apariencia del pueblo. En ella, la comunidad es presentada sin cesar a sí misma. El pueblo nunca más es impar, incontable o irrepresenta- ble. Siempre está, al mismo tiempo, totalmente presente y totalmente ausente. Está completamente atrapado en una estructura de lo visible que es aquella donde todo se ve y donde ya no hay, por lo tanto, lugar para la apa- riencia. Es importante precisar este aspecto, marcando una 130 diferencia con respecto a los análisis de la simulación y el simulacro efectuados, en particular, por Jean Baudri- llard. Estos nos mostraron un gigantesco proceso de simulación bajo el signo de la exhibición integral y perma- nente de lo real: todo se ve, nada aparece, puesto que todo ya está allí, idéntico a su representación, idéntico a la producción simulada de su representación. Lo real y su simulación son en lo sucesivo indiscernibles, lo que equi- vale a una licencia otorgada a lo real, que ya no necesita presentarse por ser siempre anticipado en su simulacro. A partir de allí pueden compartirse dos tipos de interpreta- ción de esta "pérdida de lo real". La primera pone el acento en la manipulación integral que es el principio de equiva- lencia de lo real y la simulación." La segunda saluda alegremente esta pérdida de lo real como principio de una nueva política. 3 De creerle, la dominación de la técnica mediática, al reducir el mundo a la sucesión de sus imágenes liberadas de la tiranía de lo verdadero, es un punto de inversión de la dominación técnica que erradica el mundo de los objetos reconocidos, medidos, manipula- dos de la metafisica y abre camino a una emancipación auténtica de lo múltiple. La emancipación, en la época marxista se había pensado bajo la enseña del trabajo y la historia, en los conceptos de la metafisica y su universo de objetos manipulados. La nueva emancipación sería a imagen de la inversión de la técnica y su ?estrucción de l:'l metafisica. Liberaría a la nueva comumdad como multi- plicidad de racionalidades locales y de minorías étnicas, sexuales, religiosas, culturales o estéticas, afirmando su identidad contra el fondo de la contingencia reconocida de toda identidad. Estas maneras de conceptualizar la relación entre un estatuto de lo visible, una imagen del mundo y una forma 2 Cf las obras de Jean Baudrillard, y en especial L'Illusion de la fin, París, Galilée, 1992 [La ilusión del fin, Barcelona, Anagrama, 1993J. 3 Cf Gianni Vattimo, La Sociéré transparente, París, Desclée de 131 del obrar político parecen omitir un aspecto decisivo. Este consiste en que la lógica de la simulación no se opone tanto a lo real y a la fe realista como a la apariencia y sus poderes. El régimen del todo visible, el de la presentación incesante a todos y a cada uno de un real indisociable de su imagen, no es la liberación de la apariencia. Es, al contrario, su pérdida. El mundo de la visibilidad integral dispone un real donde la apariencia no tiene ocasión de suceder y producir sus efectos de duplicación y división. La apariencia, en efecto, y en particular la apariencia política, no es lo que oculta la realidad sino lo que la duplica, lo que introduce en ella unos objetos litigiosos, unos objetos cuyo modo de presentación no es homogéneo con el modo de existencia corriente de los objetos que allí se identifican. La identidad de lo real de su reproducción y su simulación es el no lugar para la heterogeneidad de la apariencia, el no lugar, por lo tanto, para la constitución política de sujetos no identitarios que perturban la homo- geneidad de lo sensible al hacer ver juntos mundos sepa- rados, al organizar mundos de comunidad litigiosa. La "pérdida de lo real" es de hecho una pérdida de la aparien- cia. Lo que "libera", entonces, no es una nueva política de lo múltiple contingente, es la figura policial de una pobla- ción exactamente idéntica a la enumeración de sus partes. Sin duda es allí donde se opera la conjunción de la proliferación mediática de lo visible indiferente y del balance ininterrumpido de las opiniones encuestadas y los votos simulados. A la apariencia en general, opone un régimen homogéneo de lo visible. Y a la apariencia demo- crática del pueblo opone estrictamente su realidad simu- lada. Pero la realidad simulada no es en modo alguno el poder del simulacro como destrucción del "mundo verda- dero" y sus avatares políticos. La realidad simulada, sin duda, es más bien la inversión última de la verdad propia de la metapolítica. Es la organización de una relación especular de la opinión consigo misma, idéntica a la efectividad del pueblo soberano y al conocimiento cientí- 132 fico de los comportamientos de una población reducida a su muestra estadística. Ese pueblo presente en la forma de su reducción estadística, es un pueblo transformado en objeto de conocimiento y de previsión, que licencia a la apariencia y sus polémicas. A partir de allí pueden instau- rarse procedimientos de cuenta exhaustivos. El pueblo es idéntico a la suma de sus partes. La suma de sus opiniones es igual a la suma de las partes que lo constituyen. Su cuenta es siempre pareja y sin resto. Y este pueblo absolutamente igual a sí mismo también puede descom- ponerse siempre en su real: sus categorías socioprofesio- nales y sus clases de edad. Desde ese momento, nada puede suceder con el nombre de pueblo, como no sea el balance de las opiniones y los intereses de sus partes exactamente enumerables. La conjunción de lo científico y lo mediático no es, por lo tanto, el advenimiento de la contingencia igualitaria. Más, es exactamente lo inverso. Es la inclusión de la igualdad de cualquiera con cualquiera en una serie de equivalencias y circularidades que constituye la forma más radical de su olvido. La igualdad de cualquiera con cualquiera se convierte en la inmediata efectividad de un pueblo soberano, en sí misma idéntica a la modelización y a la previsión científicas que se efectúan sobre una población empírica recortada exactamente en sus partes. La igualdad de cualquiera con cualquiera se hace idéntica a la distribución integral de la población en sus partes y subpartes. La efectividad del pueblo soberano se ejerce como estrictamente idéntica a los cálculos de una ciencia de las opiniones de la población, es decir también como unidad inmediata de la ciencia y la opinión. La "ciencia de la opinión", en efecto, no es únicamente la ciencia que toma como objeto a la "opinión". Es la ciencia que se realiza inmediatamente como opinión, la ciencia que sólo tiene sentido en ese proceso de especularización en que una opinión se mira en el espejo de la identidad consigo misma que le tiende la ciencia. La unidad sin resto del 133 modesto, un Estado que devuelve a lo jurídico, por un lado, y a lo social por el otro, todo lo que les había sacado. Pero el Estado ejerce esta modestia menos con respecto a sí mismo que con respecto a la política. Lo que tiende a hacer desaparecer a través de esa evolución hacia la modestia es, sin duda, menos su aparato que el escenario político de exposición y tratamiento del litigio, el escena- rio de comunidad que unía los mundos separados. Así, la práctica del "control de la constitucionalidad" no es tanto el sometimiento del legislativo y el ejecutivo al "gobierno de los jueces" como la declaración del no lugar de la manifestación pública del litigio. Es verdaderamente una mímesis estatal de la práctica política del litigio. Esta mímesis transforma en problema de competencia de un saber de expertos la argumentación tradicional que da lugar a la manifestación democrática, la distancia de la igualdad con respecto a sí misma. En efecto, es esta mímesis la que ordena la dramatur- gia ritual de avocamiento de la instancia constitucional suprema. El saber que se exige al juez supremo, efectiva- mente, no es en modo alguno la ciencia de los textos constitucionales y de sus interpretaciones. Es la mera enunciación de la identidad de la igualdad consigo misma en su diferencia. El arte jurídico de quien acude a los jueces constitucionales se reduce siempre a presentar la ley o el artículo de ley indeseables como contradictorios no con tal o cual artículo de la Constitución, sino con el espíritu mismo de ésta, o sea el principio de igualdad tal como se expresa en el artículo primero de la Declaración de los Derechos del Hombre. La argumentación "jurídi- ca" de inconstitucionalidad construye por lo tanto una parodia del litigio democrático que ponía al texto iguali- tario a prueba de los casos de desigualdad. La argumen- tación del litigio, la construcción de la comunidad dividi- da, se caricaturiza en esos considerandos que detectan en cualquier artículo insignificante de una ley indeseable una contradicción con el principio de igualdad, alma de la 138 constitución. A esta transformación del litigio político en problema jurídico, eljuez constitucional puede responder entonces mediante una lección de derecho que no es otra cosa.que el primer axioma de la "filosofía política", el de la diferencia de las igualdades que, desde Platón, se enuncia así: el principio de igualdad es dar cosas semejan- tes a los seres semejantes, y cosas desemejantes a los seres desemejantes. La igualdad, dice la sabiduría de los jueces constitucionales, debe aplicarse en toda circuns- tancia (Declaración de los Derechos del Hombre, artículo 1°), pero en las condiciones diferentes que autoriza la diferencia de las circunstancias (artículo 6° de la misma declaración). Gracias a lo cual la ley está de acuerdo con el equilibrio de las dos igualdades, al margen de los artículos que no lo están. Esta sabiduría que aligera a la política de su tarea tiene un doble beneficio. En primer lugar, incluye toda disputa oscura -la composición de los consejos universita- rios o l.aedad de jubilación de los profesores del Colegio de Francia- en el elemento de idealidad de la relación d~ la Declaración de los Derechos del Hombre consigo misma. La demostración "jurídica" de la identidad consi- gomisma del alma de la comunidad completa entonces la de.mostración n:e?}áticalcientífica de la identidad consigo misma de la opmion. Pero, también, dota al poder estatal de una forma de legitimidad muy específica. El Estado "modesto" es un Estado que pone a la política como ausencia, que, en suma, se desprende de lo que no le atañe -el litigio del pueblo-, para acrecentar su propiedad, para desarrollar los procedimientos de su propia legitimación. Hoy en día, el Estado se legitima al declarar imposible a la política. Y esta demostración de imposibilidad pasa por la demostración de su propia impotencia. La posdemocra- CIa, para poner al demos como ausencia, debe hacer lo mismo con la política, atenazada por la necesidad econó- mica y la regla jurídica, con el riesgo de unir a uno y otra en la definición de una nueva ciudadanía en la que el 139 poder y la impotencia de cada uno y de todos vienen a igualarse. Es lo que muestra la otra forma hoy englobada por la extensión de lo jurídico, con posterioridad a la acción gubernamental. Asistimos, en efecto, a una actividad de multiplicación y redefinición de los derechos, consagrada a introducir el derecho, los derechos, la regla del derecho y el ideal jurídico en todos los circuitos de la sociedad, a adaptarse a todos sus movimientos y a anticiparlos. Así, el derecho de familia quiere seguir y prever si es posible las nuevas mentalidades y moralidades y los vínculos sutiles que éstas definen, asociando al mismo tiempo a los actores a la resolución de sus problemas. Los derechos de propiedad corren sin descanso en persecución de las propie- dades inmateriales ligadas a las nuevas tecnologías. Las comisiones de expertos reunidos con motivo de la bioética prometen aclarar allegísladorel momento en que comien- za la humanidad del hombre. Mientras tanto, los parla- mentarios votan leyes para reglamentar los límites de la corrupción que gobierna el financiamiento de sus parti- dos y otra para prohibir a los historiadores falsificar la historia. En cuanto al derecho al trabajo, tiende a hacerse "flexible" como el trabajo mismo. Quiere adaptarse a todos los movimientos de la economía y a todas las inflexiones del mercado de trabajo, abrazar la identidad móvil de un trabajador siempre capaz de convertirse en un semitrabajador, un desocupado o un subocupado. Pero esta adaptación no es únicamente el duro realismo que comprueba que, para que los trabajadores tengan dere- chos, en primer lugar hace falta que trabajen, y que, para que trabajen, hace falta que acepten el cercenamiento de los derechos que impiden que las empresas les den traba- jo. También es la transformación del derecho en idea del derecho y de las partes, beneficiarias del derecho y com- batientes por sus derechos, en individuos poseedores de un derecho idéntico al ejercicio de su responsabilidad ciudadana. El derecho del trabajador se convierte así en 140 ciudadanía del trabajador, transformado en parte inte- grante de la empresa colectiva al mismo tiempo que de la que lo emplea. Y esta ciudadanía es susceptible de inves- tirse tanto en un convenio de formación o un contrato de inserción como en los marcos clásicos y conflictivos del contrato de trabajo. A las antiguas "rigideces" del derecho y el combate por los derechos se opone la flexibilidad de un derecho, espejo de la flexibilidad social, de una ciudada- nía que hace de cada individuo el microcosmos donde se refleja la identidad consigo misma de la comunidad de las energías y de las responsabilidades semejantes a los derechos. Así, pues, todas estas extensiones del derecho y el Estado de derecho son en primer lugar la constitución de una figura del derecho en que su concepto, llegado el caso, se desarrolla en detrimento de sus formas de existencia. También son extensiones de la capacidad del Estado experto para poner a la política como ausencia suprimien- do todo intervalo entre el derecho y el hecho. Por un lado, el derecho viene a aligerar al Estado de la política de la que aligeró al pueblo; por el otro, a aferrarse a toda situación, a todo litigio posible, a descomponerlo en los elementos de su problema, y a transformar a las partes del litigio en actores sociales, reflejando como ley de su obrar la identidad de la comunidad consigo misma. La extensión de este proceso es la identificación creciente de lo real y lo racional, lo jurídico y lo erudito, del derecho y un sistema de garantías que son en primer lugar las garantías del poder estatal, la seguridad siempre fortale- cida de su infalibilidad, de la imposibilidad de que sea injusto, como no sea por error, un error del que no deja de protegerse mediante la consulta incesante a los expertos acerca de la doble legitimidad de lo que hace. Hay enton- ces una conjunción entre tres fenómenos: lajuridicización proliferante, las prácticas del peritaje generalizado y las de la encuesta permanente. Allí, el derecho y el hecho se hacen tan indiscernibles como la realidad y su imagen, 141 como lo real y lo posible. El Estado experto suprime todo intervalo de apariencia, de subjetivación y de litigio en la exacta concordancia del orden del derecho y el orden de los hechos. Aquello de que el Estado se desprende al hacerse verificar incesantemente, aquello que reconoce continua- mente a los individuos y a los grupos en derechos siempre nuevos, lo recupera en legitimación. Y el poder del derecho se identifica cada vez más con esta espiral de sobrelegiti- mación del Estado sabio, en la equivalencia creciente de la producción de relaciones de derecho y la gestión de los equilibrios comerciales, en el aplazamiento constante del derecho y la realidad cuyo término último es la lisa y llana identificación de la "forma" democrática con la práctica gerencial de sometimiento a la necesidad comercial. En el límite, la prueba del derecho del poder estatal se identifica con la prueba de que éste no hace otra cosa que lo único posible, otra cosa que lo que ordena la estricta necesidad en el contexto de la intricación creciente de las econo- mías en el seno del mercado mundial. La legitimidad del poder estatal se refuerza así por la afirmación misma de su impotencia, de su ausencia de elección frente a la necesidad mundial que lo domina. El tema de la voluntad común es reemplazado por el de la ausencia de voluntad propia, de capacidad de acción autónoma que consista en algo más que la mera gestión de la necesidad. Del marxismo declarado caduco, el libe- ralismo supuestamente imperante retoma el tema de la necesidad objetiva, identificada con las coacciones y los caprichos del mercado mundial. Los gobiernos son los simples agentes de negocios del capital internacional: esta tesis hasta hace poco escandalosa de Marx es hoy en día la evidencia sobre la cual se ponen de acuerdo "libera- les" y "socialistas". La identificación absoluta de la políti- ca con la gestión del capital ya no es el secreto vergonzoso que enmascararían las "formas" de la democracia, es la verdad declarada con que se legitiman nuestros gobier- nos. En esta legitimación, la demostración de capacidad 142 debe apoyarse en Una demostración de impotencia. A los sueños de cocineros aptos para el ejercicio político o de simples obreros que suben al asalto del cielo, se opone la tesis de un marxismo dado vuelta: la optimización de los goces de los individuos sólo es posible sobre la base de su incapacidad admitida para manejar las condiciones de esa optimización. El Estado funda entonces su autoridad sobre su capacidad de interiorizar la impotencia común, de determinar el ínfimo territorio, el "casi nada" de lo posible de donde dependen la prosperidad de cada uno y el mantenimiento del lazo comunitario. Por un lado, ese casi nada es postulado como tan poco que no vale la pena disputárselo a los gerentes de la cosa estatal. Pero, por el otro, se lo postula como la ínfima diferencia decisiva que separa la prosperidad futura de la miseria amenazante y el vínculo social del caos muy cercano, ínfima diferencia demasiado decisiva y demasiado tenue para no ser dejada a los expertos, a quienes saben de qué manera, al poner el 0,5% del producto bruto interno de un lado y no del otro, pasamos alIado bueno o malo de la línea, de la prosperi- dad al abismo, de la paz social a la desunión generalizada. La gestión de la abundancia se vuelve así idéntica a la gestión de la crisis. Es la gestión de lo necesario y único posible que, día tras día, debe ser incesantemente previs- to, acompañado, dispuesto, diferido. La gestión del "casi nada" es también la demostración ininterrumpida de la identidad entre el Estado de derecho y el Estado sabio, de la identidad entre el poder de ese Estado y su impotencia, la cual interioriza la identidad del gran poder de los individuos y los grupos empresarios y contratistas con la impotencia del demos como actor político. Es esta identidad la que omiten igualmente los analis- tas pesimistas u optimistas de la sociedad posindustrial. Los primeros denuncian la desunión social provocada por el derrumbe de las coacciones y las legitimaciones colecti- vas, correlativo al desencadenamiento sin límites del individualismo y el hedonismo democráticos. Los segun- 143 de lo sensible. La fábrica y su desaparición, el trabajo como empleo y el trabajo como estructura del ser-en- común, la desocupación como falta de trabajo y la desocu- pación como "trastorno de identidad", la distribución y la redistribución de los trabajadores en unos espacios defi- nidos por su distancia con respecto al lugar de trabajo y los de la visibilidad de lo común, todo concierne a la relación de la configuración policial de lo sensible y las posibilidades de constituir en ella la visibilidad de objetos litigiosos y sujetos del litigio. El carácter de la combina- ción de todos esos elementos corresponde a un modo de visibilidad que neutraliza o acusa la alteridad del extran- jero. Es desde este punto de vista que puede discutirse la simple inferencia del número demasiado grande de inmi- grantes en su indeseabilidad. Es manifiesto que el um- bral de indeseabilidad no es cuestión de estadísticas. Hace veinte años, no teníamos muchos menos. Pero tenían otro nombre: se llamaban trabajadores inmigran- tes o, lisa y llanamente, obreros. El inmigrante de hoyes en primer lugar un obrero que perdió su segundo nombre, que perdió la forma política de su identidad y su alteridad, la forma de una subjetivación política de la cuenta de los incontados. No le queda, entonces, más que una identídad sociológica, que bascula a la sazón en la desnudez antro- pológica de una raza y una piel diferentes. Lo que perdió es su identidad con un modo de subjetivación del pueblo, el obrero o el proletario, objeto de una distorsión declara- day sujeto que da forma a su litigio. Es la pérdida del uno- de-más de la subjetivación la que determina la constitu- ción de un uno-que-sobra como enfermedad de la comuni- dad. Se celebró ruidosamente el fin de los "mitos" del conflicto de las clases y hasta se llegó a identificar la desaparición de fábricas excluidas del paisaje urbano con la liquidación de los mitos y las utopías. Tal vez ahora empiece a advertirse la ingenuidad de este "antiutopis- mo". Lo que se llama fin de los "mitos" es el fin de las formas de visibilidad del espacio colectivo, el fin de la 148 visibilidad de la distan:ia entre lo político y lo sociológico, en~re una subjetivación y una identidad. El fin de los "mitos" del pueblo, lainvisib~lidad obrera, es el no lugar de los modos de subjetivación que permitían incluirse como excluido, contarse como in contado. El borrado de esos. modos políticos de apariencia y subjetivación del litigio tiene como consecuencia la reaparición brutal en lo real de una alteridad que ya no se simboliza. El antiguo obrero se escinde entonces en dos: por un lado el inmi- grante; por el otro, ese nuevo racista al cual los sociólogos dan significativamente otro nombre de color, llamándolo "pequeño Blanco" ["petit Blanc"], tomado del atribuido hasta hace poco a los colonos humildes de la Argelia francesa. La división que se excluyó de la visibilidad como arcaica reaparece con la forma más arcaica aún de la alteridad desnuda. La buena voluntad consensual propo- ne vanamente su.s mesas redondas para discutir el pro- blemade los inrrugrantas. Aquí, como en otras partes, el remedio y el mal forman un círculo. La objetivación pos democrática del "problema" de la inmigración corre pareja con la fijación de una alteridad radical, de un objeto de odio absoluto, prepolítico. En el mismo movimiento la figura del otro se exaspera en el puro rechazo racista y se desvanece en la problematización de la inmigración. La nueva visibilidad del otro en la desnudez de su diferencia intolerable, es verdaderamente el resto de la operación consens~al.Es la borradura "razonable" y "pacífica" de la apariencia en la exposición integral de lo real de la cuenta ~rró~ea del pueblo en el balance de la población y del litigio en el consenso que rebaja al monstruo de la alteri- dad radical en el defecto de la política. El balance exhaus- tivo de la población interminablemente encuestada pro- duce, en lugar del pueblo declarado arcaico, ese sujeto llamado "los franceses" que, al lado de los pronósticos sobre el futuro "político" de talo cual viceministro se manifiesta por algunas opiniones bien tajantes sobra la cantidad excesiva de extranjeros y la insuficiencia de la 149 represión. Esas opiniones, desde luego, son al mismo tiempo manifestaciones de la naturaleza misma de las opiniones en un régimen mediático, de su naturaleza al mismo tiempo realy simulada. El sujeto de la opinión dice lo que piensa acerca de los negros y los árabes del mismo modo real/simulado según el cual, por lo demás, se lo invita a decirlo todo sobre sus fantasmas y a satisfacerlos íntegramente al solo precio de cuatro cifras y otras tantas letras. El sujeto que así opina es el sujeto de ese nuevo modo de lo visible que es el de la ostentación generalizada, un sujeto llamado a vivir integralmente todos sus fantas- mas en el mundo de la exhibición integral yel acercamien- to asintótico de los cuerpos, en ese "todo es posible" del goce anunciado y prometido, es decir, prometido, claro está, a la decepción e invitado por ello a buscar y perseguir al "mal cuerpo", el cuerpo diabólico que se mete en todos lados atravesado a la satisfacción total que en todos lados está al alcance de la mano y en todos lados se sustrae a su influencia. El nuevo racismo de las sociedades avanzadas debe así su singularidad al hecho de ser el punto donde coinciden todas las formas de identidad consigo misma de la comu- nidad que definen el modelo consensual, pero también todas las formas de defección de esta identidad y de compensación de esta defección. A partir de ello es normal que la ley venga a rematar su coherencia, es decir a hacer de su unidad el modo de reflexión de la comunidad que se separa de su Otro. La ley, por supuesto, al ocuparse del problema de los inmigrantes, se propone hacer una obra de justicia y de paz. Al definir reglas de integración y exclusión hasta entonces libradas al azar de las circuns- tancias y a la disparidad de los reglamentos, pretende hacer que lo particular entre en la esfera de su universa- lidad. Al separar a los buenos extranjeros de los indesea- bles, se supone que desarma el racismo que se nutre de la amalgama. El problema es que esta misma discrimina- ción no puede hacerse sino al precio de dar figura a ese 150 Otro indefinible que suscita los sentimientos del miedo y el rechazo. La ley que debe deshacer la amalgama del "sentimiento" sólo lo hace al precio de pedirle prestado su objeto, su modo de unificación sin concepto de casos heterogéneos de inaceptabilidad del otro, y devolvérselo subsumido en la unidad del concepto. La ley promulgada por el sistema consensual es también la confirmación del tipo de relación consigo mismo que constituye el mismo sistema consensual. Su principio consiste en establecer la convertibilidad permanente del Uno de la ley en elUno del sentimiento que define el ser-juntos. Así, pues, el trabajo de la ley consensual es en primer lugar construir el esquema que transforma al Uno experimentado pero indefinible del rechazo en Uno de la ley común. Es este esquema el que constituye al inhallable objeto "inmigran- te" al unificar los casos heterogéneos del joven delincuen- te de origen magrebí, el trabajador indocumentado de Sri Lanka, el musulmán polígamo y el trabajador de Malí que impone la carga de su familia a la comunidad francesa. La circulación de algunos operadores de conversión, como "clandestino", que une la figura del extranjero a la del delincuente, construye el esquema que da a la ley su objeto semejante al del sentimiento: la figura de lo múlti- ple que sobreabunda y se reproduce sin ley. El esquema de la ley consensual anuda así el orden del nomos como facultad de convenir y contratar con el orden de laphysis como facultad de con-sentir. El consenso es una relación de circularidad entre la naturaleza y la ley, que deja a ésta la tarea de determinar la antinaturaleza que es experi- mentada por aquélla como insoportable. La ley lo hace separando de laphysis, concebida como potencia de lo que sale a la luz, a la antinaturaleza, o sea la potencia de lo múltiple proliferante. La ley realiza la naturaleza identi- ficando lo que ésta le señalaba espontáneamente como su enfermedad, la multitud que no termina de reproducirse. Para ella, los más antiguos juristas romanos habían inventado un nombre: proletarii, aquellos que no hacen 151 sino reproducir su propia multiplicidad y que, por esta misma razón, no merecen ser contados. La democracia moderna había rehabilitado esta palabra para hacer de ella un sujeto político: una multiplicidad singular por la cual son contados los incontados, un operador de distan- cia de los cuerpos productores y reproductores con respec- to a sí mismos, un analizador que separa a la comunidad de sí misma. La metapolítica la había transformado en la figura ambigua del sujeto ultrapolítico del movimiento verdadero que disipaba la ilusión política. Consumación nihilista de la metapolítica, la posdemocracia consensual, para rizar a la comunidad sobre sí misma, suprime?l nombre y devuelve a la figura a su ongen pnmero: mas acá de la democracia, más acá de la política. 152 LAPOLITICA EN SU ERA NIHILISTA Recapitulemos: la política existe allí donde la cuenta de las partes y fracciones de la sociedad es perturbada por la inscripción de una parte de los sin parte. Comienza cuando la igualdad de cualquiera con cualquiera se inscri- be como libertad del pueblo. Esta libertad del pueblo es una propiedad vacía, una propiedad impropia por la cual aquellos que no son nada postulan su colectivo como idéntico al todo de la comunidad. La política existe mien- tras haya formas de subjetivación singulares que renue- ven las formas de la inscripción primera de la identidad entre el todo de la comunidad y la nada que la separa de sí misma, es decir de la mera cuenta de sus partes. La política deja de ser allí donde esta separación ya no se produce, donde el todo de la comunidad se reduce sin cesar a la suma de sus partes. Hay varias maneras de pensar el todo como la sola suma de sus partes. La suma puede estar compuesta de individuos, pequeñas máquinas que explotan intensamente su propia libertad de desear, 153 de la comunidad internacional. Y allí aparece la segunda razón: en lo sucesivo, la frase es impronunciable porque es evidentemente indecente. La identidad "judío alemán" significa hoy de inmediato la identidad de la víctima del crimen contra lahumanidad, que nadie podría reivindicar sin cometer una profanación. Ya no es un nombre dispo- nible para la subjetivación política, sino el nombre de la víctima absoluta que suspende esa subjetivación. El suje- to del desacuerdo se convirtió en el nombre de lo prohibi- do. La era humanitaria es aquella en la que el pensamien- to de la víctima absoluta prohíbe los juegos polémicos de la subjetivación de la distorsión. El episodio que se deno- mina "nueva filos afia" se resume en su totalidad en esta prescripción: el pensamiento de la masacre es lo que hiere de indignidad al pensamiento y prohíbe la política. El pensamiento de lo imperdonable viene entonces a dupli- car el realismo consensual: el litigio político es imposible por dos motivos: porque sus violencias ponen una traba al acuerdo razonable de las partes; y porque las gracias de sus encarnaciones polémicas ultrajan a las víctimas del daño [tort] absoluto. La política, entonces, debe ceder ante la masacre, y el pensamiento inclinarse ante lo impensable. Pero la duplicación de la lógica consensual de someti- miento a la mera cuenta de las partes por la lógica ética! humanitaria de sometimiento a lo impensable de los genocidios asume el aspecto de undouble bind. El reparto de los roles, es cierto, puede permitir que las dos lógicas se ejerzan separadamente. Aun es preciso que ningún pro- vocador golpee en el punto en que coinciden, el punto que señalan con evidencia al esforzarse por no verlo. Ese punto es el de la pensabilidad del crimen contra la huma- nidad como integridad del exterminio. Es en él donde golpea la provocación negacionista. Esta devuelve su lógica a los gestores de lo posible y los pensadores de lo impensable, manejando el doble argumento de la imposi- bilidad de una cuenta exhaustiva del exterminio y la 158 impensabilidad de su pensamiento, afirmando la imposi- bilidad de presentificar a la víctima del crimen contra la humanidad y dar una razón suficiente por la cual el verdugo lo habría perpetrado. Tal es, en efecto, el doble resorte de la argumentación negacionista para negar la realidad del exterminio de los judíos en los campos nazis. Por un lado, juega con las paradojas sofisticas clásicas de la enumeración intermi- nable y la división al infinito. Desde 1950, Paul Rassinier había fijado su argumentación en la forma de una serie de preguntas cuyas respuestas dejaban traslucir cada vez que, aun cuando se hubieran comprobado todos los ele- mentos del proceso, su encadenamiento nunca podía establecerse totalmente, y menos aún su pertenencia a las consecuencias de un proyecto de pensamiento íntegra- mente programado e inmanente a cada una de sus se- cuencias. 2 Con seguridad, decía, hubo declaraciones nazis propiciando el exterminio de todos los judíos. Pero por sí mismas las declaraciones jamás mataron a nadie. Con seguridad, hubo planos de cámaras de gas. Pero el ~lano de una cámara de gas y una cámara de gas en funciona- miento son dos cosas tan diferentes como cien táleros posibles y cien táleros reales. Con seguridad, hubo cáma- ras de gas efectivamente instaladas en cierto número de campos. Pero una cámara de gas no es nunca otra cosa que una instalación gasífera con la cual pueden hacerse toda clase de cosas diferentes y de la que nada prueba que tenga la función específica del exterminio masivo. Con seguridad, una vez más, en todos los campos había selec- ciones regulares al término de las cuales desaparecían prisioneros a los que nunca volvió a verse. Pero hay mil maneras de matar gente o simplemente de dejarla morir, y quienes desaparecieron nunca nos dirán cómo desapa- recieron. Con seguridad, por último, hubo en los campos 2 Paul Rassinier, Le Mensonge d'Ulyeee, 2a. edición, París, Macon, 1955 [La mentira de Ulises, Barcelona, Acervo, 1962]. 159 prisioneros efectivamente gaseados. Pero nada prueba que hayan sido victimas de un plan de conjunto sistemá- tico y no de meros verdugos sádicos. Es preciso detenerse un momento en el doble resorte de esta argumentación: faltan documentos, decía Rassinier en 1950, para establecer la conexión de todos estos hechos en un acontecimiento único. Pero, agregaba, también es dudoso que se los encuentre alguna vez. Ahora bien, desde esa época se ha hallado documentación suficientemente abundante. No por ello cedió la provocación revisionista. Al contrario, supo encontrar nuevos adeptos o nuevas tolerancias. Cuanto más inconsistentes se mostraban sus argumentos en el plano de los hechos, más se afirmaba su verdadera fuerza. Esta radica en afectar el régimen mismo de la creencia según la cual una serie de hechos se comprueba como acontecimiento singular -y aconteci- miento subsumido en la categoría de lo posible-o Consiste en tocar el punto en que dos posibilidades deben ajustarse una a la otra: la posibilidad material del crimen como encadenamiento total de sus secuencias y su posibilidad intelectual de acuerdo con su calificación de crimen abso- luto contra la humanidad. La provocación negacionista no se sostiene mediante las pruebas que opone a la acumu- lación de las pruebas adversas. Lo hace porque lleva cada una de las lógicas que se enfrentan a un punto crítico donde la imposibilidad resulta comprobada en talo cual de sus figuras: salto en la cadena o imposibilidad de pensar el encadenamiento. Obliga entonces a esas lógicas a una danza cruzada en que lo posible siempre se ve alcanzado por lo imposible y la verificación del aconteci- miento por el pensamiento de su impensabilidad. La primera aporía es la de la ley y el juez. La opinión francesa se indignó contra los jueces que sobreseyeron al antiguo miliciano Touvier de la acusación de "crimen contra la humanidad". Pero antes de indignarse, conviene reflexionar sobre la singular configuración de las relacio- nes entre el derecho, la política y la ciencia implicada en 160 una cuestión semejante. La noción jurídica de "crimen contra la humanidad", asociada en principio a los críme- nes de guerra, se emancipó de éstos para permitir la persecución de los crímenes que las prescripciones judi- ciales y las amnistías estatales habían dejado impunes. La desgracia es que en ella nada define con propiedad a la humanidad que es objeto del crimen. Este, entonces, se comprueba no porque se compruebe que es la humanidad la que fue herida en su víctima, sino porque se revela que el agente que lo ejecutó era al momento de su ejecución el ejecutante de la voluntad colectiva planificada de un Estado "que practicaba una política de hegemonía ideoló- gica". Eljuez es invitado entonces a convertirse en histo- riador para establecer la existencia de esa política, para trazar la continuidad del designio originario de un Estado hasta el acto de uno de sus servidores, con el riesgo de reencontrar las aporías de la división al infinito. Los primeros jueces del miliciano Touvier no hallaron el hilo continuo de una "política de hegemonía ideológica", que fuera del nacimiento del Estado de Vichy al acto criminal de su miliciano. Los segundos resolvieron el problema al hacer de Touvier un ejecutante directo del Estado alemán nazi. En su defensa, el acusado aducía haber dado prue- bas de humanidad al hacer menos de lo que la voluntad colectiva planificada le pedía. Supongamos ahora un acusado que, a la inversa, alegara haber hecho más, ha- ber actuado sin órdenes ni motivaciones ideológicas, por puro sadismo personal; este acusado no sería más que un monstruo corriente que escaparía al marco jurídico del crimen contra la humanidad, poniendo en evidencia la imposibilidad, para el juez, de reunir al agente y el paciente de ese crímen. La aporía del juez y la ley se convierte entonces en la de la ciencia exigida en la cuestión, es decir la ciencia de los historiadores. Como especialistas, éstos aportaron todas las pruebas pedidas para el establecimiento y el encadenamiento de los hechos. Y protestaron como cuer- 161 po científico contra los métodos pseudocientíficos de lo~ negacionistas. Es posible entonces preguntarse por que diversos Estados deben dotarse de leyes que prohíben falsificar la historia al negar el exterminio. La respuesta es simple. Es que la historia que puede aportar todos los contratestimonios aptos para refutar a una parte en un tribunal ordinario se muestra únicamente incapaz de responder a dos argumentos: el que dice que una sucesión de hechos encadenados unos a otros no llega nunca al punto en que constituye un acontecimiento único, y ~l que dice que un acontecimiento sólo se produce en un tiempo si ese tiempo hace posible su posibilidad. Y la historia es incapaz porque estos argumentos son coherentes con el régimen de creencia según el cual ella se piensa co~.o ciencia: el que somete el carácter pensable de la efectivi- dad de un pensamiento a la posibilidad de que su tiempo lo haga posible. Allí se encuentra, en efecto, el doble disparador con el cual juega la argumentación negacionista. La imposibili- dad de comprobar en su totalidad el acontecimiento del exterminio se sostiene en la imposibilidad de pensar al exterminio como perteneciente a la realidad de su tiempo. Las paradojas que separan a la causa formal de la causa material y a la causa eficiente de la causa final habrían agotado rápidamente sus poderes si no remitier~n a la imposibilidad de que las cuatro causas puedan unirse en un solo principio de razón suficiente. Más allá ~e las argucias sobre la composición de los gases y los medios de producir la cantidad suficiente de éstos, la provocación negacionista recurre a la "razón" del historiador para preguntarle si, en cuanto sabio, puede encontrar, en los modos de racionalidad a los cuales obedecen en nuestro siglo los sistemas industriales y estatales complejos, la razón necesaria y suficiente para que un gran Estado moderno se entregue al señalamiento y el exterminio masivo de un enemigo radical. El historiador que posee todos los hechos para responder se encuentra entonces 162 preso en la trampa de la idea que gobierna la razón de los historiadoras: para que un hecho sea comprobado, es preCISO que sea pensable; para que sea pensable, es pre- CIS~que pertenezca a lo que su tiempo hace pensable, que s~ imputación no sea anacrónica. Rabelais, sostenía Lu- CIenFebvre en un libro célebre, no fue un descreído. 3 No se t~ata de que tengamos la prueba de que no lo fue. Precisamsnta, esa verdad es cosa del juez, no del historia- doro La del historiador es que Rabelais no fue descreído po:que no era p?s!~le que lo fuera, porque su tiempo no brmdaba la posibilidad de esa posibilidad. El acontecí- mi~nto de pensamiento que consistía en la posición clara y SImple de descreencia era imposible según aquella verdad: la verdad de lo que un tiempo hace posible de aquello cuya existencia autoriza. Salir de esa verdad significa caer en el pecado capital en opinión de la ciencia de los historiadores: el de anacronismo. ¿Cómo se pasa de esta imposibilidad a la imposibilidad de que ~l exterminio haya tenido lugar? No sólo por la perversidad del provocador que lleva un razonamiento a ~u ext~~mo de ~~surdo y escándalo, sino también por la mversion del regimen metapolítico de la verdad. La ver- dad de Lucien Febvre era la del organicismo sociológico de la representación de la sociedad como cuerpo goberna- do por la homogeneidad de las mentalidades colectivas y las creencias comunes. Esta verdad plena se convirtió en u~a ver.da~ ,:,acía. La ~~hesión necesaria de todo pensa- miento individual al regnnen común de la creencia de su tiem~o .se convi~tió en el mero vacío de un argumento on~ologIc?negativo: lo que no es posible según su tiempo es Imposible. Lo que es imposible no pudo ser. El juego formal del argumento ontológico negativo se pone de acuerdo entonces con la opinión "razonable" de que un 3 L. F~bvre, ~ Pro,ble"';e de l'incroyance au svr siécle. La religion de Rabeloís, Pans, Albín Michel, 1942. Para un análisis más detallado cf J. Ranciare, "Les énoncés de la fin et du ríen" en Traversées d~ nihilisme, París, Osiris, 1993. ' 163 lugar de la política. Y esta realización de la filosofía se revelaba, en última instancia, como supresión de la filoso- fía misma. La ciencia social del siglo XIX fue la manera moderna en que se realizó el proyecto de una supresión/ realización de la política como realización/supresión de la filosofía. La ética es hoy la última forma de esa realiza- ción/supresión. Es la proposición hecha a la filosofía de suprimirse, de remitirse a lo absolutamente Otro para expiar las culpas del pensamiento de lo Mismo, los críme- nes de la filosofía "realizada" como alma de la comunidad. Infinitiza el crimen para infinitizar el mandato que hace que le dirijan el rehén, el testigo, la víctima: que la filosofía expíe la vieja pretensión del dominio filosófico y la ilusión moderna de la humanidad desalienada, que se someta al régimen de la alteridad infinita que aparta a todo sujeto de sí mismo. La filosofía se convierte entonces en el pensamiento del duelo que viene a hacerse cargo del mal como resto de la reducción estatal del dikaion al symphcron. Con el nombre de ética, toma a su cargo el mal, la inhumanidad del hombre que es el rostro sombrío del idilio consensual. Propone remediar la borradura de las figuras políticas de la alteridad mediante la alteridad infinita del Otro. Se inscribe así en una relación bien determinada con la política, la que Aristóteles había señalado, en el primer libro de la Política, al separar la "humanidad" política de la doble figura del ser ajeno a la ciudad: el que es más o menos que hombre. El que es más o menos que hombre es el dios o el monstruo, es la pareja religiosa de la divinidad y la monstruosidad. La ética, precisamente, instala al pensamiento en el cara a cara entre el monstruo y el dios." Lo que equivale a decir que se hace cargo, como su propio duelo, del duelo de la política. En verdad, no puede sino aprobarse la inquietud presente de la filosofía por ser modesta, es decir conscien- , Aristóteles, Política, 1, 1253 a 4. 168 te del poder y la impotencia conjugados del pensamiento, de su escaso poder con respecto a su propia desmesura. Queda por saber cómo se concreta esa modestia del pensamiento, el modo según el cual pretende ejercer su mesura. La modestia presente del Estado, lo hemos visto, es en primer lugar modestia con respecto a la política, es decir hiperbolización de su práctica corriente que consiste en vivir de la supresión de la política. Conviene por lo tanto asegurarse de que también la modestia de la filoso- fía no sea una modestia a cuenta de otro, que no sea el último giro de esa realización/supresión de la política de la que vive la "filosofía política": el duelo de la política proclamado como expiación de las culpas de la filosofía "realizada". No hay duelo de la política en que pensar, únicamente su dificultad presente y la manera en que la misma la obliga a una modestia y a una inmodestia específicas. Hoy en día, la política debe ser inmodesta con respecto a la modestia a la cual la obligan las lógicas de gestión consensual de lo "único posible". Debe ser modesta en cuanto al dominio donde la introduce la inmodesta modestia de la filosofía ética: el del resto excesivo de las políticas modestas, o sea la confrontación con la humani- dad desnuda y la inhumanidad de lo humano. En efecto, el obrar político se encuentra actualmente atenazado entre las policías estatales de la gestión y la policía mundial de lo humanitario. Por un lado, las lógicas de los sistemas cunsensuales borran las marcas de la apariencia, la cuenta errónea y el litigio políticos. Por el otro, convocan a la política expulsada de sus ámbitos a establecerse en el terreno de una mundialidad de lo humano que es mundialidad de la víctima, definición de un sentido de mundo y de una comunidad de humanidad a partir de la figura de la víctima. Por un lado, devuelven las puestas en común de la cuenta de los incontados a la enumeración de los grupos susceptibles de presentar su identidad; localizan las formas de la subjetividad política en los lugares de la proximidad -del hábitat, la ocupación, 169 el interés- y los lazos de la identidad -de sexo, religión, raza o cultura-o Por el otro, la mundializan, la exilian en los desiertos de la pertenencia desnuda de la humanidad a sí misma. Introducen la inquietud misma de negar las lógicas del consenso al pensar como fundamento de una comunidad no identitaria una humanidad de la víctima o el rehén, del exilio o la no pertenencia. Pero la impropie- dad política no es la no pertenencia. Es la doble pertenen- cia: la pertenencia al mundo de las propiedades y las partes y la pertenencia a la comunidad impropia, a esa comunidad que la lógica igualitaria construye como parte de los sin parte. Y el lugar de su impropiedad no es el exilio. Aquélla no es el fuera de lugar donde lo humano, en su desnudez, se confrontaría consigo mismo o con su otro, monstruo y/o divinidad. La política no es la comunidad consensual de los intereses que se conjugan. Pero tampoco es la comunidad de un ínter-ser, de un interesse que le impondría su originariedad, la originariedad de un ser- en-común fundado sobre el esse mismo del inter o el in ter propio delesse. 8 No es la actualización de un plus origina- riamente humano de la humanidad, a reactivar bajo la mediocridad del imperio de los intereses o más allá de la catástrofe de las incorporaciones. La segunda natura- leza de la política no es la readaptación a la comunidad de su naturaleza primordial. Debe ser pensada como efecti- vamente segunda. El interesse no es el sentido de comu- nidad que se desprendería de la reposesión en su origina- riedad de la existencia, del ser o de lo "otramente que ser". Elinter delinteresse político es el de una interrupción o un intervalo. La comunidad política es una comunidad de interrupciones, de fracturas, puntuales y locales, por las cuales la lógica igualitaria separa a la comunidad policial de sí misma. Es una comunidad de mundos de comunidad 8 La discusión sobre este punto debería conducirse de una manera más detallada con lo que Jean-Luc Nancy, enLa Comparution (París, Christian Bourgois, 1991) y Le Sens du monde Copo cit.), dice acerca de la política como difracción del en de en-común. 170 que son intervalos de subjetivación: intervalos construi- dos entre identidades, entre lugares y posiciones. El ser- juntos político es un ser-entre: entre identidades, entre mundos. Tal como la definía la "declaración de identidad" del acusado Blanqui, la subjetivación "proletaria" afirma- ba una comunidad de la distorsión como intervalo entre una condición y una profesión. Era el nombre dado a seres situados entre varios nombres, varias identidades, varios status: entre una condición de manipulador ruidoso de herramientas y una condición de ser humano parlante, entre una de ciudadano y una de no ciudadanía: entre una figura social definible y la figura sin figura de los ínconta- dos. Los intervalos políticos se crean al separar a una condición de sí misma, se crean al extraer rasgos entre identidades y lugares definidos en un sitio determinado de un mundo dado, identidades y lugares definidos en otros sitios e identidades y lugares que no tienen sitio en ellos. Una comunidad política no es la actualización de la esencia común de 10que no es dado como en-común: entre 10visible y lo invisible, 10cercano y 10lejano, 10presente y 10 ausente. Esta puesta en común supone la constr~c­ ción de vínculos que unen 10dado a 10no dado, 10comun a lo privado, 10propio a 10impropio. Es en esta constru~­ ción donde la común humanidad se incrementa, se mam- fiesta y surte efecto. La mera relación de la humanida? con su denegación no hace en ninguna parte una comum- dad del litigio político. La actualidad no deja de mostrár- noslo: entre la exposición de la inhumanidad sufrida por las poblaciones desplazadas o masacradas de Bosnia, por ejemplo, y el sentimiento de la común pertenencia humana, la compasión y la buena voluntad no bastan para tejer los lazos de una subjetivación política q~e incluya en la práctica democrática de las metrópolis occidentales el lazo con las víctimas de la agresión serbia o con aquellos y aquellas que la resisten. El mero senti- miento de la esencia común y del daño [tort] que se le hace no crea política, y ni siquiera su particularización que, por 171 ejemplo, encargaría al movimiento de las mujeres el vinculo con las mujeres violadas de Bosnia. Todavía falta en ello la construcción del daño [tort] como vinculo de comunidad con aquellos que no pertenecen al mismo común. Los cuerpos expuestos o los testimonios vivientes de las masacres de Bosnia no crean el vinculo que, en la época de la guerra de Argelia y los movimientos anticolo- nialistas, habían podido crear los cuerpos, sustraídos a toda visión y toda evaluación, de los argelinos arrojados al Sena por la policía francesa en octubre de 1961. En efecto, alrededor de esos cuerpos dos veces desaparecidos se habia creado un vinculo político, hecho no de una identificación con las víctimas, y ni siquiera con su causa, sino de una desidentificación con respecto al sujeto "fran- cés" que las habia masacrado y sustraído a toda cuenta. La negación de humanidad podía así construirse en la universalidad local, singular, de un litigio político, como relación litigiosa de la ciudadania francesa consigo mis- ma. El sentimiento de la injusticia no forma un vínculo político por la mera identificación que se apropiaría de la desapropiación del objeto de la distorsión. Todavía nece- sita la desapropiación de identidad que constituye un sujeto apto para la conducción del litigio. La política es el arte de las deducciones torcidas y las identidades cruza- das. Es el arte de la construcción local y singular de casos de universalidad. Esta construcción es posible mientras la singularidad de la distorsión -la singularidad de la argumentación y la manifestación locales del derecho- se distinga de la particularización de los derechos atribuidos a las colectividades de acuerdo con su identidad. Y tam- bién lo es mientras su universalidad se separe de la mundialización de la víctima, separada de la relación desnuda de la humanidad con la inhumanidad. El reino de la mundialidad no es el reino de lo universal, es su contrario. En efecto, es la desaparición de los lugares propios de su argumentación. Hay una policía mundial y en ocasiones ésta puede procurar algunos bienes. Pero no 172 hay política mundial. El "mundo" puede ensancharse. En cuanto a lo universal de la política, no se ensancha. Sigue siendo la universalidad de la construcción singular de los litigios, la cual no tiene que esperar más de la esencia hallada de una mundialidad más esencialmente "mun- dial" que de la mera identificación de lo universal con el imperio de la ley. No habrá de pretenderse, a imagen de los "restauradores", que la política tenga "simplemente" que reencontrar su principio propio para recuperar su vitalidad. La política, en su especificidad, es rara. Siem- pre es local y ocasional. Su eclipse actual es bien real y no existe ciencia de la política susceptible de definir su futuro como tampoco ética de la política que haga de su existencia el único objeto de una voluntad. La manera en que una nueva política podría quebrar el círculo de la consensualidad feliz y la humanidad denegada a duras penas puede hoy predecirse o decidirse. Hay, en cambio, buenas razones para pensar que no saldrá ni de la sobrepuja identitaria sobre las lógicas consensuales del reparto de las partes ni de la hipérbole que convoca al pensamiento a una mundialidad más originaria o a una experiencia más radical de la inhumanidad de lo humano.