DRETS HUMANS, Apuntes de Relaciones Laborales y Recursos Humanos

¡Descarga DRETS HUMANS y más Apuntes en PDF de Relaciones Laborales y Recursos Humanos solo en Docsity! Els fonaments teòrics dels drets humans David Martínez Zorrilla PID_00240078 Temps de lectura i comprensió: 5￿hores © FUOC • PID_00240078 Els fonaments teòrics dels drets humans Cap part d'aquesta publicació, incloent-hi el disseny general i la coberta, no pot ser copiada, reproduïda, emmagatzemada o transmesa de cap manera ni per cap mitjà, tant si és elèctric com químic, mecànic, òptic, de gravació, de fotocòpia o per altres mètodes, sense l'autorització prèvia per escrit dels titulars del copyright. © FUOC • PID_00240078 5 Els fonaments teòrics dels drets humans Introducció Encara que resulta indiscutible que durant els últims segles, i especialment a partir de mitjan segle XX, s'han produït avenços molt significatius en el reco- neixement i la protecció dels drets humans, sembla que encara queda molt camí per a recórrer, ja que avui en dia encara hi ha milions de persones a molts llocs del planeta que no gaudeixen d'un reconeixement i una protecció ade- quats dels seus drets més bàsics. I fins i tot podria dir-se que el que portem del segle XXI es caracteritza per un cert retrocés en la protecció d'aquests drets. Tot dins d'allò que podem anomenar com «la civilització occidental», estan adquirint cada vegada més força els discursos partidaris de la limitació dels drets i llibertats fonamentals en nom de la lluita contra el terrorisme global o contra la immigració il·legal, per posar només un parell d'exemples. La reacció als atemptats terroristes de l'11-S del 2001 no només va tenir reaccions extre- mes com la captura i retenció de sospitosos a la base de Guantánamo, on els retinguts es troben en una mena de llimbs jurídics en ser considerats com a enemy combatants, i no com a detinguts o presoners de guerra, amb la conse- güent carència, per tant, dels drets que la legislació americana i els tractats in- ternacionals els reconeixen. Entre altres mesures, el Congrés nord-americà va promulgar la Patriot Act, que va establir importants limitacions a tot un seguit de drets fonamentals, limitacions que en major o menor mesura han arribat també a l'àmbit europeu, sobretot després de patir alguns tràgics episodis de terrorisme gihadista. Qualsevol persona que hagi hagut de viatjar en avió du- rant els últims anys ha pogut comprovar en primera persona les conseqüències d'algunes d'aquestes mesures, però constantment ens veiem sotmesos a altres severes limitacions de les quals habitualment no en som conscients, com les que afecten el secret de les comunicacions. Per exemple, la legislació europea i nord-americana permeten la recopilació massiva de les anomenades «dades de trànsit» de les comunicacions telefòniques i a través d'Internet, registrant informació sobre quan i a qui truquem, la durada de les trucades, etc., i aques- tes dades s’emmagatzemen durant anys, sense necessitat de cap autorització judicial ni indici criminal, sinó per mers motius de «prevenció». I com si el que ja permetés la llei fos poc, notícies com la filtració de l'exempleat de la CIA Edward Snowden, segons el qual es procedia de manera rutinària a fer es- pionatges massius, mostren la fragilitat i la situació d'inseguretat de drets que havíem arribat a donar com a pressuposats en qualsevol democràcia. Llei mordassa Tampoc falten casos de limitacions de drets basades en fonaments molt més qüestio- nables, com les imposades a les llibertats de reunió i manifestació per la Llei orgànica 4/2015, de 30 de març, de protecció de la seguretat ciutadana, més coneguda amb la il·lustrativa denominació de «llei mordassa». © FUOC • PID_00240078 6 Els fonaments teòrics dels drets humans La lluita contra la immigració il·legal és un altre clar exemple de retrocés de drets bàsics. Al progressiu enduriment generalitzat de les condicions per a la immigració regular en la majoria de països rics, s’hi sumen a països com Es- panya mesures que posen en risc drets tan fonamentals com la integritat fí- sica, mitjançant la col·locació de tanques frontereres amb fulles tallants (les anomenades «concertines»), o l'exclusió d'assistència sanitària gratuïta a im- migrants en situació administrativa irregular, amb l'oportuna excusa de la cri- si econòmica. L'intent de legalització de les anomenades «devolucions en ca- lent» suposa a més l'eliminació a la pràctica del dret de sol·licitud d'asil, con- travenint múltiples tractats internacionals (vegeu, per exemple, l'art. 14.1 de la Declaració Universal dels Drets Humans del 1948 o l'art. 18 de la Carta dels Drets Fonamentals de la Unió Europea del 2007). A alguns països com Espa- nya, existeixen els centres d'internament d'estrangers (CIE), institucions simi- lars a les presons (i fins i tot pitjors en molts sentits) on són recloses persones pel simple fet d'estar en situació irregular (una infracció administrativa), sense que sigui necessari delicte i sense l'exigència d'una sentència judicial després d'un procés amb plenes garanties. El panorama s’enfosqueix encara més en tant que a les retallades i retroces- sos legislatius en matèria de drets se sumen certs discursos d’«autocontenció», com va passar amb algunes veus després del brutal atemptat del 7 de gener del 2015 contra els humoristes gràfics de Charlie Hebdo a París, en el sentit que convenia moderar o autolimitar-se en l'exercici de la llibertat d'expressió per no «ofendre» determinades creences o cultures (que freqüentment no re- coneixen la llibertat ideològica o d'expressió dels altres). Davant d'aquest escenari que no convida a l'optimisme, podria semblar que el més important és adquirir un compromís pràctic, una certa «militància», si es vol, en la defensa dels drets humans, en lloc de dedicar esforços a la vana tasca de fonamentar teòricament o filosòficament aquests drets. El problema d'aquest punt de vista és que, sense menysprear en absolut la gran importància del compromís pràctic en la defensa dels drets humans, això els deixaria en una posició feble i perillosa, ja que no tindríem arguments per a contrarestar la posició dels qui s'oposen al seu reconeixement i protecció. Per tant, es fa necessari comptar amb sòlids arguments i raons que donin suport al conven- ciment que la protecció dels drets humans és el que exigeix la racionalitat i la moralitat, i que cap justificació de la no-atribució d'aquests drets a tot el món és teòricament defensable o justificable. De fet, els grans canvis juridicopolí- tics de la humanitat han estat precedits per teories; aquest és el cas, per exem- ple, dels canvis introduïts per les revolucions francesa i americana: difícilment esdeveniments com aquests haurien estat possibles sense que prèviament, des de finals del segle XVII i principis del XVIII, diferents filòsofs posessin en dubte la justificació divina o natural del poder del monarca i dels privilegis de la noblesa i es declaressin partidaris de la llibertat i igualtat de tots els ciutadans, així com de la idea que és l'Estat o el poder públic qui ha d'estar al servei de les persones, i no al revés. © FUOC • PID_00240078 7 Els fonaments teòrics dels drets humans Amb aquesta idea bàsica de la conveniència i la importància d'una fonamen- tació teòrica adequada dels drets humans, aquest mòdul fa un breu recorregut per aquest àmbit, centrant l'atenció en dues de les teories més interessants i sòlides fins avui: la teoria de la justícia de John Rawls i la teoria de fonamen- tació dels drets humans desenvolupada per Carlos S. Nino. Abans d'això, però, caldrà centrar l'atenció en una sèrie de pressupòsits conceptuals per compren- dre adequadament el que aquests i altres autors tracten d'argumentar. I un cop presentats els elements bàsics d'aquestes teories, l'últim apartat es destina a presentar alguns dels debats actuals més rellevants sobre la fonamentació te- òrica dels drets humans: el multiculturalisme i els drets dels animals. © FUOC • PID_00240078 10 Els fonaments teòrics dels drets humans manifest el professor alemany Robert Alexy (un dels juristes i filòsofs del Dret més rellevants del panorama acadèmic actual) en el seu discurs d'acceptació del doctorat honoris causa atorgat per la Universitat d'Alacant el maig del 2008, l'adequada fonamentació teòrica dels drets humans no és tan sols una de les grans «assignatures pendents» de la filosofia pràctica, sinó que a més ha de lluitar contra una marcada tendència a considerar que la justificació teoricofi- losòfica dels drets humans és quelcom innecessari o, pitjor encara, perillós. Se- gons Alexy, actualment els drets humans s'han convertit, almenys en aquella part del món que podem considerar com a «cultura occidental» en sentit am- pli, en una mena de «religió seglar»: senzillament hem de creure que els drets humans són en si mateixos una cosa bona, una cosa que cal protegir i garantir a tothom, i aquesta creença, com un acte de fe, justifica per si sola la defensa i l'exigència del seu reconeixement i protecció per a tothom. No cal dedicar esforços a tractar de fonamentar o justificar racionalment la conveniència o correcció de la seva protecció, ja que, igual com passa amb les religions, la seva defensa rau en la fe i en el dogma i no en la raó. Més encara, tractar de justificar filosòficament els drets humans pot ser perillós, ja que podem trobar-nos que, igual que amb les religions, descobrim que en realitat no tenim raons sòlides per a justificar racionalment les nostres creences, o que la justificació és, en el millor dels casos, molt feble. Per això seria millor no perdre el temps amb aquestes qüestions i senzillament tenir una forta convicció (una fe, en defini- tiva) en la bondat dels drets humans i un ferm compromís pràctic amb la seva defensa i implantació al món. Lluny d'adoptar aquest punt de vista, tant Robert Alexy com molts altres filò- sofs al llarg dels últims segles han dedicat esforços per intentar mostrar que, des del punt de vista racional i moral, tenim raons per a sostenir la conveniència i correcció de reconèixer i protegir certs drets bàsics a tots els éssers humans, per sobre de qualssevol altres consideracions o models polítics alternatius que pretesament «justifiquin» la superioritat d'unes persones sobre unes altres o la possibilitat de sacrificar alguns éssers humans per tal d'assolir certs objectius o finalitats «superiors». Sens dubte, són aquests arguments filosòfics una de les millors armes al servei de la causa dels drets humans, ja que permeten (si aquests arguments són sòlids) desarticular qualsevol intent de justificació de la seva vulneració. Com sosté Nino, «Fins i tot els tirans més desvergonyits tenen la necessitat de donar alguna justificació dels seus actes i aquest intent de justificació, per bast i hipòcrita que sigui, obre les portes per a la discussió aclaridora.» C. S. Nino (1989). Ética y Derechos Humanos (pàg. 5). Buenos Aires: Astrea. D'altra banda, la distinció entre la història i la justificació també és important en la mesura que, mentre que la història és necessàriament relativa a un de- terminat context geogràfic i temporal, aquestes teories filosòfiques tenen una pretensió de validesa universal, en el sentit que intenten justificar la titularitat de certs drets per part de tot ésser humà, independentment de quina sigui la © FUOC • PID_00240078 11 Els fonaments teòrics dels drets humans societat o el moment històric en què l'individu estigui ubicat. Això, natural- ment, no vol dir que les teories esmentades no hagin sorgit en un moment i lloc determinats, però aquesta dada és irrellevant per a la teoria. Per a entendre millor aquesta idea, es pot fer un paral·lelisme amb les teories científiques: per exemple, la llei de la gravitació universal va ser formulada per primera vegada per Isa- ac Newton el segle XVII, però això no vol dir que anteriorment no existís la gravetat o que aquesta no es comportés segons la descripció de Newton, o que només hi hagi gravetat a Anglaterra, o que aquesta no regeixi per a esdeveniments futurs. Per tant, l'esmentada llei té una pretensió de validesa universal, perquè se suposa que regeix a tot arreu i per a tots els esdeveniments, passats, presents i futurs. D'altra banda, la pretensió de validesa no implica que aquestes teories siguin necessàriament vàlides o correctes, sinó tan sols que pretenen ser-ho. Seguint amb l'analogia, Newton pretenia que la seva formulació de la llei de la gravitació fos objectivament correcta, encara que posteriorment Einstein demostrés que calia introduir certs canvis i correccions en la física newtoniana. L'exemple anterior ens serveix per poder contrarestar una crítica relativament freqüent que sol esgrimir-se principalment des de visions «no occidentals» i que sosté que els drets humans són «un invent d'Occident» i una manifestació més de l’«imperialisme occidental». Si bé no sembla senzill rebatre que, efecti- vament, la idea dels drets humans és en certa mesura «un invent d'Occident», això és independent de la qüestió de la seva correcció o justificació. Dit d'una altra manera: encara que l'origen geogràfic, històric i cultural de la idea dels drets humans sigui molt concret, encara és possible que estigui justificat o que hi hagi raons que fonamentin el reconeixement i la protecció universal de certs drets bàsics per a tot ésser humà. En conseqüència, si vol criticar-se la ne- cessitat de reconeixement i protecció d'aquests drets en certes societats, haurà de fer-se posant en qüestió la solidesa o la correcció de les teories filosòfiques que fonamenten els drets, i no simplement limitant-se a assenyalar l'origen històric i cultural concret d'aquestes teories. Es tracta, doncs, en definitiva, de la mateixa errada que de vegades es comet en criticar una decisió judicial perquè aquesta respon en una mesura més gran a les conviccions polítiques, religioses o ideològiques del jutge que a allò que realment estableix el Dret. Tot i que, des del punt de vista de la psicologia del jutge, pot ocórrer que una decisió realment respongui a qüestions polítiques i no (o no només) jurídiques, encara és possible que aquesta decisió sigui jurídicament correcta, és a dir, ajustada al Dret, i per tant justi- ficada. Si es pretén afirmar que una decisió judicial és incorrecta o injustificada, s'haurà de mostrar que aquesta decisió no s'ajusta a allò que estableix el Dret (que no és jurídica- ment correcta), i no simplement afirmar que la decisió respon a consideracions no (no- més) jurídiques. El que és rellevant és que la decisió sigui conforme a Dret, i no el que està en la ment de qui pren la decisió. © FUOC • PID_00240078 12 Els fonaments teòrics dels drets humans 2. Pressupòsits conceptuals de les teories de fonamentació dels drets humans Per tal de comprendre adequadament la capacitat justificatòria i el context en el qual operen les diferents teories de fonamentació dels drets humans, és molt important tenir clars certs conceptes i categories teòrics, que en moltes ocasions apareixen confusos o no adequadament diferenciats, tot i ser de gran rellevància per a l'èxit de qualsevol teoria justificatòria. En concret, ens referi- rem breument a tres distincions, estretament relacionades entre si: 1) la dife- rència entre l'àmbit descriptiu i el prescriptiu (o normatiu); 2) la distinció en- tre explicació i justificació; i 3) la diferència entre moral social i moral crítica. 2.1. Descripció i prescripció Com han mostrat des de fa temps els filòsofs del llenguatge1, aquest és una eina de comunicació molt potent i versàtil, que permet dur a terme múltiples activitats i funcions, com per exemple (i entre moltes d'altres) explicar histò- ries, enunciar lleis de la naturalesa, donar ordres, expressar emocions i senti- ments, i fins i tot crear noves realitats, com passa quan enunciem les regles d'un joc que ens inventem, nomenem un hereu dels nostres béns o formalit- zem un contracte, creant un vincle legal exigible abans inexistent. Però d'entre tots aquests diferents i heterogenis usos del llenguatge, ens n’interessen par- ticularment dos: l'ús del llenguatge per descriure o informar sobre alguna co- sa, i l'ús del llenguatge per prescriure o dirigir la conducta d'algun destinatari. Exemples del primer poden ser expressions del tipus «l'aigua entra en ebulli- ció a 100 graus centígrads a nivell del mar», o «ahir vaig tornar a casa meva del meu viatge a Nova York». El que es pretén amb aquestes expressions és, usant una metàfora de la filòsofa G. E. M. Anscombe, que les paraules «encai- xin» amb la realitat. Quan es produeix aquest encaix, l'expressió és vertadera, mentre que serà falsa quan les paraules no s'ajustin als fets. En altres ocasions, en canvi, el que pretenem no és que les nostres paraules s'ajustin a la realitat, sinó més aviat al contrari, que la realitat s'ajusti o es transformi per adequar-se o ajustar-se a les nostres paraules. Si diem: «per favor, tanca la porta», o si el legislador estableix: «És obligatori aturar el vehicle davant d'un semàfor en vermell», no estem descrivint com és la realitat, sinó més aviat es pretén que algú actuï de tal manera que faci que la realitat s'ajusti a les nostres paraules (que la porta estigui tancada o que els vehicles s'aturin quan el semàfor està en vermell). En aquests casos, s'utilitza el llenguatge per a prescriure o ordenar comportaments (ús prescriptiu o normatiu del llenguatge), i no per a descriu- re. En termes estrictes, una prescripció no pot ser ni veritable ni falsa, sinó en tot cas eficaç o ineficaç, assenyada o forassenyada, adequada per aconseguir un determinat fi o inadequada per a això. (1)Vegeu, per exemple, L. Witt- genstein (2008). Investigaciones fi- losóficas (edició original de 1953). Barcelona: Crítica; i J. L. Austin (1982). Cómo hacer cosas con pala- bras (edició original de 1962). Bar- celona: Paidós. © FUOC • PID_00240078 15 Els fonaments teòrics dels drets humans En el context dels drets humans, ens trobem que el més habitual al llarg de la història (i encara en l'actualitat en amplis sectors del planeta) ha estat con- siderar que no tots els éssers humans eren mereixedors d'un mateix tracte, o almenys del reconeixement d'un conjunt mínim de drets bàsics. Per exemple, Aristòtil en la seva Política afirmava categòricament que l'esclavitud era una institució natural (i per tant hi havia esclaus i amos naturals), que els grecs te- nien dret a dominar sobre els bàrbars, o que estava perfectament justificat que les dones estiguessin supeditades, tant en l'àmbit familiar com en el polític, als homes4. Durant la conquesta i colonització d'Amèrica, hi va haver llargs debats teològics sobre si els indígenes americans tenien ànima o si podien ser assimilats als animals, per així poder donar una resposta a la pregunta de si podien ser esclavitzats5. El règim nazi qualificava d'unmensch (literalment, «no humans») els jueus, amb els resultats coneguts per tots. Tots aquests exemples són extrems, però fins i tot en les nostres societats «occidentals» i «avançades» trobem mostres de diferència de tracte de difícil justificació. Potser el cas més clar sigui el dels estrangers. Fins i tot encara que es trobin en situació regular, treballin i paguin els seus impostos aquí, i estiguin subjectes a la legislació del país en què resideixen, en la majoria dels països els estrangers no tenen drets de participació política, de manera que no poden intervenir en la discussió i decisió dels assumptes públics que els afecten igual que als nacionals. I si es troben en situació administrativa irregular, es poden veure privats de drets tan bàsics com el de llibertat (expulsió, internament en CIES, etc.). Però encara que pugui causar sorpresa a primera vista, en realitat hi ha molts elements que explicarien la gairebé sistemàtica discriminació i diferència de tracte entre éssers humans. D'una banda, fa ja bastants anys que els antropò- legs socials van posar de manifest l'existència d'una marcada tendència per part de totes les cultures o grups humans en general cap a l’etnocentrisme. Com a tal s'entén la tendència a interpretar la realitat, incloent-hi també les tradi- cions, institucions, creences, hàbits, etc. d'altres cultures, des de la perspecti- va i les categories de la cultura pròpia, per la qual cosa aquestes institucions, tradicions, creences, etc. (és a dir, la cultura en general) alienes ens solen re- sultar estranyes, absurdes, i molt habitualment, també inferiors des d'un punt de vista valoratiu. És significatiu, per exemple, que la paraula que utilitzaven els antics grecs per a referir-se a qualsevol poble no grec, bàrbars, vagi associada (ja fins i tot des de l'antiguitat) a les idees de rudesa, violència, i un estadi poc desenvolupat o gairebé inexistent de desenvo- lupament social o civilització. El destacat antropòleg francès Pierre Clastres il·lustra molt gràficament la idea de l'etnocentrisme en el següent passatge: «Considerem la manera en què es denominen a si mateixes les societats primitives. En realitat, no hi ha autodenominació en la mesura en què, recurrentment, les societats s'atribueixen gairebé sempre un únic i mateix nom: els Homes. Per il·lustrar amb alguns exemples aquest tret cultural recordem que els indis guayakí diuen que són Aché, les "Persones"; que els wiaka de Veneçuela es proclamen Yanomami, la "Gent"; que els esqui- mals són els Inuit, els "Homes". Es podria allargar indefinidament la llista d'aquests noms propis que componen un diccionari de totes les paraules amb el mateix sentit: homes. Per contra, cada societat designa sistemàticament els seus veïns amb noms pejoratius, carregats de menyspreu, injuriants.» Clastres (1981). «Sobre el etnocidio». A: Investigaci- ones en antropología política (pàg. 58-59). Barcelona: Gedisa. (4)Vegeu Llibre primer, cap. I, II i V de la Política. Pot consultar-se una traducció en línia a l’URL:http:// www.edu.mec.gub.uy/ biblioteca_digital/libros/a/Aristote- les%20-%20Politica.pdf (5)Va ser famosa la discussió a Va- lladolid en els anys 1550 i 1551 entre Bartolomé de las Casas (fa- vorable a la llibertat dels indis) i Ginés de Sepúlveda (partidari de l’esclavització). © FUOC • PID_00240078 16 Els fonaments teòrics dels drets humans En una línia similar, estudis psicològics han ressaltat la nostra tendència a prestar més atenció i donar més importància a les diferències que a les similituds6, de manera que sempre hi ha una tendència a considerar que les diferències entre individus i grups són molt més rellevants que les evidents semblances que compartim tots els éssers humans pel que fa a les nostres necessitats bàsiques, capacitats físiques, intel·lectuals i morals, anhels i interessos. (6)Sobre aquest aspecte, es pot veure S. Sutherland (1997). Irracionalidad. El enemigo inte- rior. Madrid: Alianza. El que s’ha exposat anteriorment mostraria que pot oferir-se una explicació de per què la tònica dominant ha estat sempre la de negar el reconeixement d'uns mateixos drets a tot ésser humà, i l'establiment, per contra, de diferenci- acions i discriminacions en funció de múltiples factors com l'ètnia, el gènere, les creences religioses, la classe social, etc. Però en cap cas aquestes explicaci- ons constituirien una justificació d'aquestes diferències de tracte. Perquè això fos així, haurien de proposar teories normatives que fonamentessin aquestes discriminacions en criteris i raons objectius, imparcials i universalitzables. En la majoria de casos ni tan sols es fa l'esforç d'intentar oferir una justificació, i en els casos en què es fa, és habitual que es basin en prejudicis i fal·làcies fàcilment rebatibles. En resum, qualsevol teoria de fonamentació dels drets humans ha d'oferir una justificació, i no una simple explicació del perquè del seu reconeixement. 2.3. Moral social i moral crítica S'ha dit anteriorment que, pel que fa al fonament dels drets humans, ens mo- vem en el nivell de la filosofia moral, i per tant, de la discussió i reflexió mo- rals. Ara bé, allò que s'entén per «moral» (en expressions com «judici moral», «principi moral», «norma moral», etc.) no sempre és coincident, i convé dis- tingir adequadament entre «moral» en el sentit de «moral social» i «moral» en el sentit de «moral crítica». Quan parlem de «moral social», ens referim a aquells judicis, principis o nor- mes morals que són mantinguts o defensats per la majoria dels membres d'una societat determinada en un moment històric donat. En aquest sentit pot dir-se, per exemple, que l'avortament és considerat moralment in- correcte a Irlanda, o que als Estats Units no es considera moralment incorrecta la pena de mort o la tinença d'armes. Com és obvi, la moral social és relativa a un context geogràfic, històric i cultural determinat, i per això no és infreqüent trobar-nos davant de judicis morals incompatibles: així, per posar un exemple, mentre que la majoria de persones de societats occidentals considera immoral la poligàmia o la discriminació de la dona, no passa el mateix en societats de majoria musulmana. També és evident que el contingut de la moral social és variable en el temps, fins i tot en un mateix context geogràfic: així, per exemple, en l'època clàssica l'esclavitud era una institució perfectament acceptada, mentre que en l'actualitat el seu rebuig és pràcticament universal. Una cosa semblant passa amb l'homosexualitat, que estava perfectament acceptada en la Grècia clàssica i que posteriorment va ser objecte d'un profund rebuig, i només en temps molt recents les coses han començat a canviar. © FUOC • PID_00240078 17 Els fonaments teòrics dels drets humans Sembla clar, en conclusió, que en la mesura que les teories que fonamenten els drets humans tenen una pretensió de validesa universal, no poden basar-se en la moral social, ja que aquesta és, per definició, relativa i canviant. Quan parlem de «moral crítica», en canvi, ens referim a aquells judicis, principis o normes morals als quals s'ha arribat com a fruit d'una acti- vitat de reflexió i/o discussió racional, i que tenen pretensió de validesa o correcció universal. Així, quan un judici moral com ara «l'esclavitud és injusta» és afirmat com un judici de la moral crítica, no es pretén dir simplement que l'esclavitud és injusta aquí i ara, sinó que sempre ha estat injusta i sempre serà injusta en qualsevol societat, independentment que sigui acceptada o no pels membres d'aquesta societat, o que ho hagi estat en el passat. Novament, cal insistir en el fet que tot i que els judicis de la moral crítica tenen pretensió de validesa universal, això no vol dir que siguin necessàriament o objectivament correc- tes, sinó tan sols que pretenen ser-ho. La reflexió i discussió filosòfiques mai tenen fi, i sempre estan obertes a la possibilitat que sorgeixin arguments nous i millors que facin canviar el nostre punt de vista. Hi ha hagut molts exemples d'això en el passat, i no hi ha cap raó per pensar que no torni a passar en el futur. Per exemple, mentre que per a Aristòtil l'esclavitud no plantejava cap problema moral, per als filòsofs de la Il·lustració aquesta era manifestament immoral. Al seu torn, mentre que per a aquests últims no era moralment incorrecta la discriminació de la dona (excloent-la de la vida política, per exemple), sí que es considera incorrecta en l'actualitat. No hi ha raons per pensar que no puguin produir-se canvis significatius en el futur. Posant un exemple, un dels debats actuals més actius i amb una projecció més gran de futur és el relatiu als drets dels animals. En aquest context, alguns autors defensen (fent aquí una gran simplificació), amb arguments complexos i elaborats, que és moralment incorrecte el consum de carn o la utilització d'animals per a la investigació científica. Encara que en l'actualitat aquest és un punt de vista minoritari, podria ocórrer que els seus arguments -els actuals o d'altres millors- acabessin convencent la resta de persones. Si es donés aquesta circumstància, la conseqüència seria que el judici moral «l'experimentació amb animals és immoral» es consideraria amb validesa universal, i per tant no només en el futur, sinó també avui (principis del segle XXI), aquest comportament seria immoral. En síntesi, podem concloure que les teories filosòfiques que pretenen fonamentar els drets humans són teories prescriptives que pretenen justificar el reconeixement i protecció dels drets humans en l'àmbit de la moral￿crítica. © FUOC • PID_00240078 20 Els fonaments teòrics dels drets humans A més, el dret natural és etern o immutable: els principis de justícia són (i han estat) sempre els mateixos i no pateixen canvis al llarg del temps. 2)￿La￿superioritat￿del￿dret￿natural El segon i encara més destacat tret definitori del jusnaturalisme és l'afirmació de la superioritat del dret natural respecte al dret positiu. El dret natural és, per definició, just, i per això preval sobre qualsevol creació humana o decisió d'una autoritat política. Això es tradueix en la idea que una condició per a la validesa del dret positiu és la seva compatibilitat amb el dret natural, o dit d'una altra manera, que una norma contrària al dret natural no té validesa jurídica (no es pot considerar pròpiament com a «dret»). El mateix concepte de «dret injust» o «llei injusta» és impossible des de una perspectiva jusnatu- ralista: si és injust, no és dret, sinó un simple acte de força. Com diu Tomàs d'Aquino, un dels jusnaturalistes més destacats de l'edat mitjana, en la seva obra Summa Theologiae, «lex iniusta non est lex» ('la llei injusta no és llei'). Tot i que tota doctrina jusnaturalista compartiria les característiques esmenta- des, la veritat és que hi ha grans diferències entre els diferents autors. Fins i tot tenint en compte que es defensa l'existència d'un conjunt de normes jurídi- ques «objectives», «naturals» i «prèvies» a tot dret positiu, al llarg de la història s'ha ubicat el fonament d'aquest Dret a diferents llocs, per la qual cosa es pot parlar de jusnaturalisme teleològic, teològic i racionalista, que, a grans trets, es correspondrien amb les concepcions de l'antiguitat, de l'edat mitjana i de la modernitat, respectivament. El pensament grec clàssic és marcadament teleològic (del grec télos, 'finalitat' o 'objectiu'). Segons aquesta concepció, totes les coses (incloent-hi els éssers humans) actuen d'acord amb la seva naturalesa per tal d'aconseguir la seva finalitat pròpia. Aquesta manera de veure les coses no només s'aplicava al coneixement de la natura, sinó també als àmbits de la política, la moral o el Dret. Per exemple, per a Aristòtil (Ètica a Nicòmac, segle IV aC) el comportament moralment correcte era el d'utilitzar de manera virtuosa la capaci- tat pròpiament distintiva humana (la racionalitat), per tal d'assolir la finalitat pròpia de l'home: la felicitat (eudaimonia, entesa més aviat com l'harmonia i la plenitud de l'ésser, més que com la idea d'«estar content»). Per al jusnaturalisme teològic, el dret natural seria un conjunt de lleis o normes ordenades per Déu, superiors a qualsevol llei humana. Tomàs d'Aquino, per exemple, en la Summa Theologiae (segle XIII) anomena llei eterna a l'ordre establert per Déu que regeix totes les coses; aquesta llei eterna estava composta, d'una banda, per la llei divina (part de la llei eterna que ens ha estat directament revelada, per exemple a través de les escriptures), i per l'altra, per la llei natural (part de la llei eterna que podem arribar a captar mitjançant la nostra raó). La llei humana, per la seva banda, seria aquella elaborada per les autoritats humanes (poder polític). El jusnaturalisme racionalista, propi de la modernitat i la Il·lustració, fonamenta el dret natural a la raó humana, element comú i distintiu de tots els éssers humans. Trencat el monolitisme religiós de l'edat mitjana, i en el context de la reforma protestant i de les guerres de religió, la teologia ja no pot servir de fonament de la llei natural, si es pretén que aquesta tingui validesa universal. Ha de fonamentar-se, doncs, en l'únic element comú a tot ésser humà, que és la seva naturalesa racional. Mitjançant la raó és possible descobrir els principis universals de justícia del dret natural. El fonament, doncs, ja no es troba en Déu. En paraules d'Hugo Grotius, un dels jusnaturalistes racionalistes més destacats, en una de les seves obres principals, De iure belli ac pacis (1625), el dret natural és aquell dictat per la recta raó i existiria fins i tot si Déu no existís. © FUOC • PID_00240078 21 Els fonaments teòrics dels drets humans Una fonamentació possible dels drets humans, per tant, és la que consi- dera que aquests drets formen part d'aquest conjunt normatiu anome- nat «dret natural», i, d'aquesta manera, en si mateixos tenen una exis- tència objectiva, prèvia i superior a tot dret positiu. Aquest últim pot reconèixer o declarar aquests drets, però la validesa dels drets humans no deriva d'aquestes declaracions, ja que el dret natural no es troba sub- ordinat a les decisions del poder polític. Els drets humans existeixen i són titularitat de tot ésser humà amb independència que siguin o no re- coneguts pel Dret positiu. És més, si el poder polític no reconeix aquests drets o la seva legislació actua de manera contrària, aquesta última no tindrà validesa, i els ciutadans estan legitimats per desobeir o fins i tot per canviar el govern. No obstant això, seria una equivocació pensar, per altra banda, que tota con- cepció jusnaturalista del dret és per si mateixa defensora dels drets humans (o, més genèricament, drets individuals naturals). Aquesta visió només es tro- ba en la tradició del jusnaturalisme racionalista, en autors com H. Grotius, S. Pufendorf, B. Spinoza o Ch. Wolff. De fet, una de les crítiques més habituals que es fan al corrent de pensament jusnaturalista és l'enorme heterogeneïtat de concepcions del dret natural i de la justícia que s'han defensat sota aquests paràmetres, la qual cosa planteja seriosos dubtes sobre les seves pretensions d'unitat, universalitat i immutabilitat. Així, Alf Ross afirma que «No existeix ideologia que no pugui ser defensada recorrent a la llei natural8», Mentre que Hans Kelsen9 posa en relleu que sota el paraigua del dret natural s'han defensat posicions revolucionàries, conservadores, democràtiques, totalitàries, monàr- quiques, republicanes, liberals, teocràtiques, laiques, comunistes, feixistes, etc. Un dels problemes més importants del jusnaturalisme és, per tant, el proble- ma epistèmic, és a dir, el del coneixement i determinació d'aquest pretès dret natural objectiu, unitari i universal. Diferents autors li atorguen continguts molt diferents i fins i tot contradictoris, i el que és pitjor, en cas de discrepàn- cia no sembla haver-hi cap mecanisme objectiu (o almenys intersubjectiu) per determinar qui tindria raó. En l’àmbit de les ciències naturals empíriques, les diferents teories compten en darrer terme amb un «jutge imparcial i definitiu», que és l'observació empírica. Els resultats dels experiments són observables, i poden determinar qui té raó en cas de desacord. Això no vol dir que tota teoria o afirmació de les ciències empíriques sigui immediatament observable; pot ocórrer que no estiguem encara en situació de poder-la contrastar expe- rimentalment (per exemple, perquè encara no disposem de la tecnologia adequada per fer l'experiment). Però ha de ser almenys verificable en principi, mitjançant la contrasta- ció amb fets empírics. La idea es pot il·lustrar mitjançant l'exemple següent: en la física quàntica, una de les controvèrsies més destacades dels últims anys és la relativa a l'origen de la massa. Una teoria postula l'existència d'un tipus de partícules, l'anomenat bosó de Higgs, per explicar el fenomen, mentre que altres físics són contraris. Aquestes partícules, fins fa molt poc temps, no eren més que una simple hipòtesi, ja que no teníem la manera de fer els experiments necessaris per comprovar si existien realment. Ara bé, gràcies a la posada en funcionament del nou accelerador de partícules LHC de Ginebra, el més gran del món, va ser finalment possible portar a terme aquests experiments, i els resultats van permetre comprovar empíricament la correcció de la teoria del bosó de Higgs. Això vol dir que, en una controvèrsia entre físics, és possible saber qui té raó, en funció dels resul- (8)A. Ross (1970). Sobre el derecho y la justicia (pàg. 254). Buenos Aires: Eudeba. (9)H. Kelsen (1982). «La doctrina del Derecho internacional ante el tribunal de la ciencia». A: ¿Qué es Justicia? Barcelona: Ariel. © FUOC • PID_00240078 22 Els fonaments teòrics dels drets humans tats dels experiments (que no tenen per què ser necessàriament possibles en el moment actual). En canvi, no comptem amb cap recurs similar per a determinar qui té raó (si és que algú la té) en cas de discrepàncies sobre «realitats metafísiques», com el contingut d'un suposat dret natural, ja que no tenim res més enllà de les pròpies creences dels au- tors sobre quin és el seu contingut. Una segona dificultat de la posició jusnaturalista és la que podria denomi- nar-se el problema lògic. D'una banda se sosté que el contingut del dret natural és manifestament normatiu, és a dir, està format per normes que estableixen el que ha de ser. Però al mateix temps, a aquestes normes se les concep com a realitats, o com a derivades d'algun tipus de realitat (normalment no empí- rica). Això suposa que a partir d'alguna cosa que és es deriva el que ha de ser, el que constituiria, com ja vam veure en el seu moment, un exemple de la fal·làcia naturalista. 3.1.2. El contractualisme clàssic Durant els segles XVII i XVIII es va desenvolupar en l'àmbit de la filosofia po- lítica un important corrent de pensament que se sol conèixer amb el nom de «contractualisme» (o «contractualisme clàssic», per diferenciar-lo del con- tractualisme contemporani d'autors com John Rawls o Robert Nozick). Aquest corrent no només és contemporani a la ideologia del jusnaturalisme raciona- lista, sinó que es basa en els mateixos pressupòsits. Per això, no s'ha de con- siderar una cosa oposada a la doctrina jusnaturalista dels drets naturals, sinó més aviat com una altra perspectiva, aquest cop des del vessant de la filosofia política, de la concepció dels drets humans com a drets naturals, superiors i preexistents a qualsevol decisió de l'autoritat politicojurídica. Com posa de manifest I. Fernández, «Hi ha una estreta connexió entre les teories contractualistes i les que defensaran l'existència d'uns drets naturals individuals, previs a l'establiment de les relacions socials, polítiques i jurídiques humanes.» I. Fernández (1984). Teoría de la justicia y Derechos Hu- manos (pàg. 169). Madrid: Debate. L'interès i objectiu fonamental del contractualisme consisteix a oferir una te- oria sobre la legitimitat del poder polític i de les institucions juridicopolítiques bàsiques (l'Estat i el Dret, en síntesi). Dit d'una altra manera, el fet de fixar les condicions que ha de satisfer l'Estat i el dret per tal de poder-se considerar com a legítims o justos, i no com a simples actes de coerció i opressió. Com veurem, la protecció i garantia de certs béns o drets bàsics, que es consideren «naturals» i preexistents a tota organització social i política, ocupa un lloc central en la legitimació del poder de l'autoritat estatal. © FUOC • PID_00240078 25 Els fonaments teòrics dels drets humans profit dels seus propis actes injustos. I en cas de guerra justa, a l'únic que donaria lloc, tractant-se de civils, seria a l'obligació de reconèixer jurisdicció o sobirania al vencedor i a pagar-li les corresponents indemnitzacions i impostos pels danys causats i despeses ocasionades, mentre que tractant-se de militars, només donaria dret a tractar-los com a presoners de guerra (però no com a esclaus), i a canviar-los per altres presoners i exigir el pagament de la manutenció durant el captiveri. La￿sobirania:￿naturalesa,￿fonament￿i￿límits Bartolomé de Las Casas insisteix a diferenciar clarament entre la sobirania (o jurisdicció) i la propietat (o domini). Mentre que el domini és el poder de gau- dir i disposar lliurement de les coses, d'acord amb les lleis, la sobirania és la capacitat de governar, administrar i legislar sobre una comunitat a un territori, i és la facultat pròpia de reis i emperadors. Els sobirans només tenen el domi- ni dels seus propis béns privats, però no sobre les terres del regne o sobre els súbdits, motiu pel qual no poden cedir-los o vendre'ls, ja que no són els seus propietaris. A més, la sobirania implica l'obligació de protegir i defensar els súbdits i els seus drets davant de qualsevol invasor o usurpador. Les potestats pròpies de la jurisdicció o sobirania (funcions legislatives, juris- diccionals, administratives, etc.) poden ser delegades en el seu exercici a altres persones (per exemple, als jutges i magistrats), però no poden ser venudes o alienades, ni a títol onerós ni gratuït, perquè ningú pot alienar el que no és de la seva propietat. I no és propietat del sobirà perquè la jurisdicció o sobirania resideix en el poble, i el rei o sobirà és un mer administrador, no el titular. D'aquí es deriva que tot exercici legítim del poder polític, començant pel ma- teix nomenament del rei o sobirà, requereix inexorablement el consentiment dels governats, sigui exprés o tàcit, que és ofert a més no de manera incondi- cionada, sinó sotmès a un determinat fi: el bé comú i la felicitat (aquí es pot apreciar un element central de les posteriors doctrines contractualistes). Es re- quereix el consentiment dels afectats no només en qualsevol situació de ces- sió, alienació o canvi en la persona que exerceix la jurisdicció, sinó també per a aquelles situacions o canvis que suposin en alguna mesura algun dany o sacri- fici per als governats, com ara l’augment dels gravàmens per al sosteniment de les càrregues públiques. En cas de no comptar amb aquest consentiment, sigui exprés o tàcit, l'acte seria nul de ple dret perquè seria contrari al dret natural. Quant als límits de la sobirania o jurisdicció, n’hi hauria almenys dos de prin- cipals, un de substantiu i un altre de tipus formal. A la limitació substantiva ja s'ha fet referència anteriorment i consisteix en el fet que tot exercici de la sobirania ha d'estar orientat a dos fins bàsics: el bé comú i la felicitat. Encara que no entra en detalls sobre com s'interpreten aquests conceptes, sí que sosté explícitament que els súbdits no renuncien a la seva llibertat individual ni a la seva propietat pel fet de sotmetre’s a la jurisdicció del sobirà (clar precedent del que Locke afirmaria més d'un segle més tard). Quant als límits formals, De Las Casas afirma que el poder del sobirà està subjecte a la llei i sotmès a ella, per la qual cosa és el poder de governar d'acord amb la llei. Els súbdits, per tant, no estan subjectes a la persona del rei, sinó a la llei. Apareix aquí per tant un dels elements centrals de la noció moderna de l'estat de dret, tot i que encara © FUOC • PID_00240078 26 Els fonaments teòrics dels drets humans caldrà esperar bastant perquè apareguin altres elements com la separació de poders o la supremacia de la llei, com a expressió de la voluntat general, a la resta de fonts. El contracte social en T. Hobbes Thomas Hobbes exposa la seva teoria del contracte social en la seva obra més coneguda, Leviathan (1651). El filòsof anglès parteix d'una concepció antro- pològica molt pessimista: els homes en l'estat de naturalesa són lliures, però tenen una voluntat de poder insaciable i estan disposats a fer ús de la violència per tal de satisfer els seus interessos o assolir els seus objectius. Com diu una dita seva molt famosa, homo homini lupus (l'home és un llop per a l'home). Per això, la llibertat de tothom a tot es transforma ràpidament en la guerra de tots contra tots, fet que dóna lloc a una situació catastròfica. Com afirma en un dels seus passatges més famosos: «Tot allò que és consubstancial a un temps de guerra, durant el qual cada home és enemic de la resta, és natural també en el temps en què els homes viuen sense cap altra seguretat que aquella que la seva pròpia força i la seva pròpia invenció puguin proporcionar-los. En una situació d’aquest tipus no existeix oportunitat per a la indústria, ja que el seu fruit és incert; per tant, no hi ha cultiu de la terra, ni navegació, ni ús dels articles que puguin ser importats per mar, ni construccions confortables, ni instruments per moure i remoure les coses que requereixin molta força, ni coneixement de la faç de la Terra, ni còmput del temps, ni arts, ni lletres, ni societat; i el pitjor de tot, hi ha un continu temor i perill de mort violenta; i la vida de l'home és solitària, pobra, tosca, embrutida i breu.» T. Hobbes (1976). «Leviathan» (cap. XIII). A: Antología de textos políticos (pàg. 136). Selecció d'E. Tierno Galván. Madrid: Tecnos. Per aquesta raó, tothom, pel seu propi interès, està disposat a celebrar un pacte pel qual cedeix la seva llibertat natural a favor d'una autoritat política (una persona o conjunt de persones), que tindran com a funció principal exercir la coacció per garantir la vida, l'ordre, la pau i la seguretat dels membres de la comunitat, donant així lloc a la societat civil (comunitat política). Així com Hobbes plantejava un panorama molt pessimista de l'estat de naturalesa, és molt optimista en relació amb la situació existent en la societat civil: «Fora de la societat, cadascú té dret sobre totes les coses, encara que no en pugui gaudir de cap; però a la república, cadascú gaudeix tranquil·lament del seu dret particular. Fora de la societat civil no hi ha res més que continu robatori i mort d'un sobre l'altre. Fora de l'Estat, els homes no tenim res més que les nostres forces per protegir-nos, però a l'Estat tenim l'auxili dels nostres conciutadans. Fora de l'Estat l'home no està segur del fruit del seu treball; però en un Estat tots el protegeixen. Finalment, fora de la societat civil regnen les passions, la guerra, la pobresa, la por, la soledat, la misèria, la barbàrie, la ignorància i la crueltat. Però en l'ordre de l'Estat, la raó, la pau, la seguretat, les riqueses, la decència, l'elegància, les ciències i la tranquil·litat regnen per tot arreu.» T. Hobbes (1976). «Del ciudadano» (cap. X). A: Antología de textos políticos (pàg. 11 i 12). Selecció d'E. Tierno Galván. Madrid: Tecnos. El tipus d'organització política a què dóna lloc el contracte hobbesià no és en absolut la d'un Estat democràtic (reconeixement de drets polítics), ni tan sols la d'un Estat liberal (reconeixement de llibertats individuals inviolables), sinó d'un Estat absolutista, sense divisió de poders. Amb tot, el poder polític no és il·limitat: està determinat i condicionat per la finalitat bàsica per a la qual es va constituir, que és garantir la vida, la pau, la seguretat i la possibilitat de desenvolupament material i espiritual dels membres de la comunitat. Per això, © FUOC • PID_00240078 27 Els fonaments teòrics dels drets humans podem parlar de certs drets i béns bàsics que són superiors i anteriors al poder polític, raó per la qual Hobbes accepta el dret de resistència (desobediència) dels súbdits a l'autoritat en cas que el sobirà atempti o posi en perill la seva vida o la seva integritat física. Aquest dret no pot basar-se en les mateixes lleis i decisions de l'autoritat política (seria contradictori dir que legalment es reconeix el dret a no obeir les lleis) sinó que s'ha de fonamentar en alguna cosa que és anterior i superior al poder polític, i consubstancial a la naturalesa humana. El contracte social en J. Locke Molt probablement, és en l'obra del filòsof anglès John Locke on d'una manera més clara es poden apreciar les influències del pensament jusnaturalista. Amb tota contundència, sosté que hi ha un conjunt de drets naturals anteriors a l'estat i inviolables per part d'aquest, entre els quals destaquen la vida, la lli- bertat i la propietat. Aquests drets ja els tenen i els gaudeixen les persones en l'estat de naturalesa, en el qual són totalment lliures. El problema, però, és que en aquest estat de naturalesa, el gaudi d'aquests drets i llibertats es troba en perill, ja que qualse- vol home que s'ho proposi (i tingui capacitat per fer-ho) pot abusar i posar en perill la vida o la propietat dels altres. Com diu l'autor, «Tot i disposar d'aquests drets en l'estat de naturalesa, és molt insegur en aquest estat el seu gaudi, en trobar-se exposat constantment a ser atropellat per altres homes. Sent tots tan reis com ell, qualsevol home és el seu igual; com que la major part dels homes no observen estrictament els mandats de l'equitat i de la justícia, resulta molt insegur i mal salvaguardat el gaudi dels béns que cadascú té en aquest estat». J. Locke (1969). Ensayo sobre el gobierno civil (edició original del 1660) (pàg. 93). Madrid: Aguilar. Per tant, les raons que porten els homes a celebrar l'acord que funda l'Estat són prudencials: resulta una manera més segura d'intentar garantir els béns i drets bàsics que per naturalesa ja tenen les persones. En l'estat de naturalesa, aquests es troben en perill, i cal una estructura de poder capaç de garantir-los. Continua Locke: «Aquesta és la raó que els homes estiguin disposats a abandonar aquesta condició natu- ral seva, la qual, per molt lliure que sigui, està plena de sobresalts i de continus perills. Té raons suficients per procurar sortir-ne i entrar voluntàriament en societat amb altres homes que es troben ja units, o que tenen el propòsit d'unir-se per la mútua salvaguarda de les seves vides, llibertats i terres». J. Locke (1969). Ensayo sobre el gobierno civil (edició original de 1660) (pàg. 93). Madrid: Aguilar. Donada la llibertat natural dels homes, resulta clar que l'única forma legítima de govern és la que es basa en el lliure consentiment dels governats; això és, un pacte entre persones lliures i iguals. No obstant això, a diferència de Hobbes, el model d'organització política resultant del pacte ja no és un Estat absolutista, sinó un Estat liberal amb divisió de poders (legislatiu, executiu i federatiu), i que necessita el constant consentiment o acceptació del poble. La finalitat del poder polític és garantir el gaudi dels drets i llibertats naturals de l'home, i per aquesta raó, només serà legítim en tant que respecti aquests drets i no s'aparti de la seva missió. Per aquesta raó, i d'una manera molt més explícita © FUOC • PID_00240078 30 Els fonaments teòrics dels drets humans a iguals, i per tant com a éssers amb un valor i una dignitat intrínsecs, i mereixedors de la mateixa consideració i respecte que jo mateix. Per tant, si no estic disposat a acceptar que un altre pugui decidir sobre la meva vida sense el meu consentiment (sobre si he de viure o morir), tampoc pot acceptar-se que jo pugui decidir sobre la vida dels altres. En síntesi, per al constructivisme ètic la moralitat es fonamenta en la racionalitat humana (raó pràctica), que «construeix» els nostres deures i obligacions morals. Aquestes tindran la força de les raons i arguments que puguin justificar-les, i per tant hi ha un compromís constant de reflexió i argumentació racional per tal de millorar el discurs moral, i hem d'estar disposats a canviar les nostres conviccions i pautes morals si ens mostren que altres punts de vista estan més ben justificats (el contrari seria actuar de manera irracional). Se sol considerar que l'origen d'aquesta manera de concebre la moralitat es tro- ba en l'obra d'Immanuel Kant (1724-1804). Per a aquest filòsof, els deures mo- rals són imperatius que la raó pràctica es dicta a si mateixa (autonomia). En la seva obra Fonamentació de la metafísica dels costums (Grundlegung zur Metaphy- sik der Sitten, 1797) exposa els fonaments del seu pensament en relació amb la filosofia moral, i sosté que, per tal que una norma es pugui considerar com a veritable obligació o deure moral, ha de satisfer les exigències de l’imperatiu ca- tegòric. Una de les diverses formulacions d'aquest imperatiu categòric (un dels diferents modes usats per Kant per a presentar-lo) és la següent: «Actua només segons una màxima tal que puguis voler al mateix temps que es converteixi en llei universal». Això implica que perquè una norma moral es pugui considerar com a racionalment acceptable, ha de ser una màxima universalitzable, és a dir, acceptable sense excepcions, com si fos una llei de la naturalesa (com ara la gravetat, que afecta tots els cossos sempre i sense excepcions). Hi ha determinades normes o institucions que no superen les exigències de l'imperatiu categòric, i per això són moralment rebutjables. A vegades això passa perquè la seva uni- versalització dóna lloc a una inconsistència o contradicció lògica, mentre que en altres ocasions simplement no estaríem disposats a acceptar-les si fossin lleis universals. Per exemple, si pensem en la institució de l'esclavitud, veurem que és moralment inaccepta- ble perquè la seva universalització és autocontradictòria (no tothom pot ser esclau, ja que ser esclau requereix que hi hagi algú que no ho sigui, és a dir, l’amo). Un altre dels exem- ples utilitzats per Kant és el de les promeses. De vegades, podem trobar-nos que el nostre interès particular ens porti a pensar que el que més ens convé és incomplir una promesa o obligació que hem adquirit. Però per tal que això fos moralment acceptable, hauríem d'estar disposats a convertir-ho en llei universal, és a dir, acceptar que tota persona pot sempre no complir les seves promeses quan això el beneficiï. No obstant això, si fos així, desapareixeria la mateixa institució de la promesa, ja que aquesta perd el seu valor des del moment que sabem que no es complirà quan convingui a qui les ha de complir. En canvi, és perfectament acceptable i universalitzable que tothom sempre compleixi les seves promeses. Si hi parem atenció, ens adonarem que les condicions establertes per l'imperatiu categòric són estrictament formals. Però a part d'això, Kant afegeix una altra exigència de tipus substantiu (de contingut): l'obligació de tractar sempre a persones (tant un mateix com al proïsme) com a fins en si matei- xes, i no només com a simples mitjans. Això vol dir que mai està moralment permès «instrumentalitzar» o «sacrificar» les persones per aconseguir certs ob- jectius, per molt desitjables o elevats que aquests siguin. Com diu el filòsof, © FUOC • PID_00240078 31 Els fonaments teòrics dels drets humans mentre que les coses tenen preu (poden ser intercanviades i ser sacrificades per tal d'obtenir alguna finalitat o objectiu que considerem més valuós), les persones tenen dignitat, que implica que són fins en si mateixes i no poden ser instrumentalitzades. Les idees del pensament moral kantià es reflecteixen també en la seva filosofia política i jurídica. A Kant també se’l sol considerar com un representant del contractualisme clàssic, tot i que per a ell, la idea del contracte és tan sols un ideal regulatiu, una norma que ha de guiar l'actuació del poder polític i inspirar la legislació. Com expressa amb les seves paraules: «És una simple idea de la raó», que consisteix a «obligar cada legislador perquè doni les seves lleis com si aquestes poguessin haver nascut de la voluntat reunida de tot un poble i perquè consideri a cada súbdit, quan vulgui ser ciutadà, com si hagués estat d'acord amb tal voluntat». I. Kant (1964). «Acerca de la relación entre teoría y práctica en el derecho político (contra Hobbes)». A: «Acerca del refrán: lo que es cierto en teoría, para nada sirve en la práctica» (1793). A: Filosofía de la Historia (pàg. 167-168). Buenos Aires: Nova. Per tant, el legislador ha d'actuar de manera que tots els súbdits estarien d'acord amb allò que s'estableix. Si no fos així, estarien instrumentalitzant o sacrificant alguns ciutadans en benefici d'uns altres, afectant la seva dignitat, i de manera incompatible amb l'imperatiu categòric. Com es pot veure, la po- sició de Kant estableix un fonament per al reconeixement de certs drets a la totalitat de les persones (universalitat dels drets), ja que excloure’n algunes suposa una instrumentalització, a banda que difícilment es podria considerar que aquestes persones excloses estarien d'acord amb la seva exclusió (no se satisfà el requisit de la universalització). Seguidament, centrarem la nostra atenció en algunes de les teories que, dins el marc filosòfic del constructivisme ètic, s'han desenvolupat en les últimes dècades i que constitueixen alguns dels intents més sòlids i interessants de fonamentació teòrica dels drets humans: ens referim a la de John Rawls (1921-2002), i la de Carlos S. Nino (1943-1993)11. 3.2.1. El fonament dels drets humans a John Rawls Aquest professor de Harvard va obtenir reconeixement i prestigi mundials des- prés de la publicació de la seva obra A Theory of Justice (1971), que aviat es va convertir, a causa del seu interès, rigor i qualitat, en un referent ineludible tant en el seu àmbit «propi» (la filosofia política) com en altres camps més o menys afins, com la filosofia moral, la ciència política, l'economia o el Dret. Hi ha un consens pràcticament unànime a considerar-la com una de les obres de referència del seu àmbit del segle XX, i la seva influència ha estat tan gran que no es pot entendre la discussió en filosofia política de les darreres dècades sense tenir en compte l'obra de Rawls, ja que pot afirmar-se sense exageració que tot el debat, directament o indirectament, gira al voltant de l'obra d'aquest autor, sigui defensant-lo, criticant-lo, matisant-lo o interpretant-lo. (11)Qualsevol selecció és una mica arbitrària, i aquest cas no és una excepció. No es pretén suggerir que aquests han estat els dos únics autors que recentment han ana- litzat el tema, o que les aportaci- ons d'altres autors no siguin tam- bé d'interès (ho és, especialment, l'obra del filòsof alemany Jürgen Habermas). De totes maneres, l'elecció de Rawls i Nino es justifica tant per raó de la seva qualitat teò- rica com també per l'impacte que la seva obra ha tingut en la dis- cussió acadèmica, així com per les menors dificultats que planteja, en comparació amb altres autors, ex- posar les seves idees principals en una obra introductòria com aques- ta. © FUOC • PID_00240078 32 Els fonaments teòrics dels drets humans Es tracta d'una obra amb un alt nivell de complexitat i sofisticació, raó per la qual ens limitarem només a assenyalar de manera breu i molt simplificada al- guns dels seus trets principals. D'altra banda, el seu objecte va molt més enllà de l'estricta justificació dels drets, ja que es tracta d'una teoria de la justícia, és a dir, d'una teoria sobre aquells principis bàsics que tota estructura política, jurídica i econòmica d'una societat ha de respectar per tal que aquesta pugui considerar-se com una societat justa. No obstant això, com veurem, les lliber- tats bàsiques (terminologia utilitzada per Rawls i que grosso modo podem tra- duir per drets humans) ocupen un lloc central en la seva teoria, la qual cosa justifica el seu estudi. La posició originària i el vel de la ignorància Es pot considerar que la teoria de la justícia de Rawls entronca amb la tradi- ció contractualista clàssica dels segles XVII i XVIII, ja que l'autor se serveix de l'instrument teòric del «contracte social» (especialment en la seva versió kan- tiana) com un dels principals suports de la seva teoria, si bé amb un nivell de desenvolupament i precisió molt superior al que trobem en els contractualis- tes clàssics. A més, la seva concepció del contracte social és purament teòrica, en el sentit que ve a ser una mena d'experiment mental que no es dóna ni pot donar-se en la pràctica (el que, d'altra banda, no el priva en absolut de validesa justificatòria). En síntesi, sosté que els principis de justícia (aquells que regeixen en una societat justa) són aquells que serien escollits per persones lliures i iguals (que comparteixen una certa antropologia) en la situació que ell denomina com a posició originària, en la qual les persones es troben sota el vel de la ignorància. És important destacar que Rawls parteix de certes assumpcions antropològi- ques, és a dir, de certes idees bàsiques sobre com som els éssers humans. La seva teoria, per tant, podria no funcionar sota pressupòsits diferents12. Rawls parteix, en primer lloc, de la idea que els éssers humans som racionals i autointeressats. La «racionalitat» s'entén aquí en un sentit purament instru- mental o aristotèlic, és a dir, com la capacitat de seleccionar el mitjà més ade- quat o eficaç per a assolir la finalitat proposada. La racionalitat és, per tant, independent de la «bondat» o «maldat» de la finalitat, de manera que, si per exemple, l'objectiu d'una persona és posar fi a la vida d'una altra, serà més racional clavar-li un ganivet al cor que colpejar-lo amb un plomall. L’autointerès, d'altra banda, vol dir que la finalitat primordial dels individus és la satisfacció dels seus propis interessos o propòsits. Rawls insisteix que el fet que els individus siguin autointeressats no implica ni que siguin egoistes ni que siguin envejosos: no són necessàriament egoistes perquè entre els seus propis interessos pot estar el d'ajudar els altres; i no són (necessàriament, al- (12)Entre aquests pressupòsits (que són comuns a qualsevol teoria de la justícia), també es trobaria l’«escassetat moderada». En un context d'extrema abundància (com, per exemple, el que havia ideat Karl Marx respecte de la soci- etat comunista), no té sentit parlar de justícia distributiva, ja que qual- sevol membre pot proveir-se dels recursos necessaris per desenvolu- par el seu pla de vida. Tampoc es pot parlar de justícia en un context d'extrema escassetat, ja que no hi ha res per distribuir. © FUOC • PID_00240078 35 Els fonaments teòrics dels drets humans La segona exigència del principi de la diferència és la igualtat d'oportunitats. No hi ha inconvenient que cert tipus de càrrecs, funcions o ocupacions estiguin més ben remunerats que d'altres, fins i tot encara que això suposi l'increment de les diferències socioeconòmiques, però l'accés a aquestes posicions avantat- joses ha d'estar obert a tots sota condicions d'igualtat d'oportunitats. D'aquesta manera es prohibeix qualsevol tipus de privilegi o discriminació que faciliti o dificulti l'accés a aquestes posicions (com passaria, per exemple, si per accedir a certs càrrecs es necessita cert tipus de formació que està reservada només a certa classe de persones -per exemple els homes i no les dones, o els mem- bres d'una ètnia i no els de la resta-, o a certa classe social). Aquesta condició, per tant, justifica l'existència de certes figures o institucions pròpies del que se sol conèixer com a «estat del benestar», com són l'educació i l'assistència sanitària universals, per tal d'intentar col·locar tothom en la mateixa «posició de sortida». El principi de la diferència, en síntesi, mostra que Rawls defensa un cert nivell de redis- tribució de la riquesa i per tant un cert grau d'intervencionisme estatal en l'economia, i posa així límits a certes conseqüències del lliure mercat. Aquest principi ofereix així un fonament teòric per als anomenats «drets econòmics i socials», i permet qualificar Rawls com a liberal progressista (la qual cosa, en termes més familiars, seria aquí qualificada de centre-esquerra). Però en cap cas es tractaria d'un igualitari radical, ja que el nucli liberal de la seva teoria té prioritat sobre els aspectes socioeconòmics. En síntesi, la teoria de la justícia de Rawls ofereix una interessant fonamenta- ció dels drets humans, ja que aquests s'insereixen indissolublement dins dels principis de justícia que ha de satisfer, respectar i garantir tota estructura po- lítica, jurídica i econòmica que pretengui ser considerada com a justa. 3.2.2. El fonament dels drets humans a Carlos Nino El professor argentí Carlos Santiago Nino va publicar, poc abans de la seva sobtada mort el 1993, la seva última versió de l'obra Ética y Derechos Huma- nos13, un assaig molt elaborat i brillant que s'ha convertit en un dels referents ineludibles sobre el tema, i que constitueix un dels intents de justificació teò- rica dels drets humans més sòlids i interessants fins al moment. En una molt breu síntesi, la fonamentació de Nino parteix de certes característiques formals que té el discurs moral (1), de les quals es po- den obtenir certs principis (2), que al seu torn permeten fonamentar un conjunt de drets (3). Es tracta d'una línia de raonament extremadament interessant i atractiva, ja que s'afirma que, en darrer terme, els drets humans es fonamenten o deriven de les mateixes característiques que tenen el discurs i l'argumentació morals, i per tant, que el mateix discurs moral, característica intrínseca dels éssers hu- mans, implica el reconeixement i respecte dels drets humans. En resum, si (13)C. S. Nino (1989). Ética y De- rechos Humanos. Buenos Aires: As- trea. Poc després es va publicar la traducció anglesa, revisada: C. S. Nino (1991). The Ethics of Human Rights. Oxford: Oxford University Press. © FUOC • PID_00240078 36 Els fonaments teòrics dels drets humans s'entén que per naturalesa els éssers humans som éssers morals (participem de la reflexió, discussió i argumentació morals), automàticament es farà necessari el reconeixement i protecció de determinats drets. El discurs moral El que Nino entén com a «discurs moral» constitueix la base de tota aquesta complexa pràctica que solem anomenar «la moral» o «la moralitat», de la qual formen part tots els nostres judicis, principis, regles i normes morals. Nino es declara en si mateix com un defensor del constructivisme ètic, situant-se així en la mateixa línia que autors tan destacats com, per exemple, I. Kant, J. Habermas o el mateix J. Rawls. Un tret bàsic del discurs moral (i sense el qual, en realitat, no seria un autèntic discurs) és el de l’autonomia. L'objectiu de la discussió i el raonament moral és arribar a un consens o acceptació lliure per part dels diferents interlocutors dels principis morals que han de guiar la seva conducta (aquí és evident la influència de Kant), sense que hi càpiga una imposició o seguiment cec a una autoritat. Per això, en el discurs moral queden exclosos qualssevol arguments, comportaments o tècniques que es basin en l'obediència a una autoritat (hu- mana o divina), en amenaces de danys o promeses de beneficis, en l'engany o en la propaganda. En el marc d'aquest discurs racional i lliure de coaccions, Nino proposa un criteri de «correcció moral» o «veritat moral» segons el qual un judici o principi moral serà vàlid, correcte o veritable si és un principi (amb cer- tes condicions que de seguida veurem) que seria acceptat per qualsevol persona plenament racional, absolutament imparcial i perfectament informada dels fets re- llevants14. (14)En paraules de l'autor, «un judici que expressa que moralment s'ha de fer x pot analitzar-se com un judici que predica de l'acció x que ella és requerida, en certes circumstàncies definides per propietats fàctiques d'índole genèrica, per un principi públic que seria acceptat com a justificació última i universal d'accions per qualsevol persona que fos plenament racional, absolutament imparcial i que conegués tots els fets rellevants.» (cursiva original). C. S. Nino (1989). Ética y Derechos Humanos (pàg. 117). Buenos Aires: Astrea. Però no qualsevol principi imaginable és admissible com a candidat a obtenir consens en el discurs moral. Cal que compleixin certes condicions, fonamen- talment de caràcter formal: 1)￿Publicitat. Els principis han de ser públics, és a dir, que puguin ser coneguts per tothom. No pot tractar-se, com afirma l'autor, «de principis misteriosos i inefables o revelats només a ell» (op. cit., pàg. 110). 2)￿Generalitat. Ha de tractar-se de principis que donin resposta a casos definits sobre la base de propietats genèriques, i per tant no relatius a casos individuals i concrets (no han de fer referència a individus, llocs, objectes o situacions concretes). Només d'aquesta manera els principis morals poden complir la seva funció de servir de pautes o guies de comportament que cal seguir. © FUOC • PID_00240078 37 Els fonaments teòrics dels drets humans 3)￿Supervenció. Les propietats genèriques que defineixen els casos regulats pel principi moral han de ser de tipus fàctic (fets verificables per tots), de manera que cada vegada que es produeixin fets subsumibles en el cas corresponent, la seva valoració moral serà idèntica. No pot passar, per tant, que considerem certa acció o actitud com a moralment correcta i no fem el mateix respecte d'una altra acció o actitud que comparteix les mateixes característiques fàcti- ques rellevants. 4)￿Universalitat. Aquesta condició exigeix que si justifiquem la (in)correcció moral de cert comportament o actitud concrets sobre la base de cert principi aplicable al cas (per exemple, que és moralment incorrecte que en Joan no em torni un llibre que li vaig prestar i que ell es va comprometre a retornar-me, perquè s'han de complir les promeses), hem d'estar disposats a valorar de ma- nera idèntica tots els altres casos en els quals sigui aplicable el mateix principi, pel fet de compartir les mateixes circumstàncies rellevants (això és, no pot ser que el comportament d’en Joan de no tornar-me el llibre no sigui correcte i en canvi que sí que ho sigui que jo no torni un llibre que em van deixar i que em vaig comprometre a tornar). Tots els casos iguals han de ser tractats de la mateixa manera. 5)￿Raons￿últimes. Per a Nino, els principis morals són raons últimes per a la justificació de comportaments i actituds. Això vol dir que no pot apel·lar a cap altra font o a altres principis (per exemple, de tipus egoista o de tipus pruden- cial) en cas de conflicte o incompatibilitat. Per exemple, no podria dir-se el següent: «Moralment he de fer x, però m'interessa més (satisfà millor els meus propis interessos) no fer-ho, per tant, el correcte és no fer x». Tot candidat a obtenir consens o acceptació en el discurs moral ha de ser un principi que actuï com a justificació o raó última, i per tant que tanqui el pas a qualsevol altre ti- pus de consideracions. En síntesi, les raons morals són les de més importància. Els cinc requisits anteriors són estrictament formals, i per tant, independents del contingut dels principis que es proposin i s'examinin en el discurs moral. Però a més, Nino assenyala que cal afegir un altre requisit substantiu, que de fet apareix en la noció de «veritat moral», i que és el de la imparcialitat. Aquesta consisteix en el fet que els participants en el discurs han de prendre en consideració de manera igual els interessos de tots els afectats, sense que els interessos propis (o d'alguns tercers) puguin tenir més pes o importància que la resta. Es tracta d'una altra manifestació més de l'exigència d'igualtat (igual tracte), comú a tots els pensadors de tradició liberal. De fet, si analitzem el recurs rawlsià del «vel de la ignorància», veurem fàcilment que no és res més que un mecanisme per garantir la imparcialitat. Si no sabem quin lloc ocuparem en la societat, qualsevol d'ells pot ser el nostre, per la qual cosa no podem actuar influïts per la nostra situació particular. © FUOC • PID_00240078 40 Els fonaments teòrics dels drets humans Dels principis als drets En la teoria de Carlos Nino, la justificació dels «drets bàsics» o «drets indivi- duals bàsics» (terminologia usada per l'autor i que podem traduir sense gaires problemes per «drets humans») no és, per dir-ho d’alguna manera, una justi- ficació «originària», sinó derivada. Són els principis liberals els que compten amb justificació moral (justificació fonamentada al seu torn en les condicions del discurs moral), mentre que els drets són més aviat només mitjans o instru- ments per satisfer, garantir o protegir els referits principis. Dit d'una altra ma- nera, el reconeixement i protecció d'un determinat dret és valuós en tant que és un mitjà per satisfer un (o diversos) principis, així com la lesió o reducció d'un dret és criticable en tant que suposa un atac a aquests principis. Tot i això, Nino no oblida el tema dels drets, i ofereix arguments per al reco- neixement i la protecció de molts dels drets que habitualment podem trobar als textos constitucionals de les democràcies occidentals, encara que sempre sense perdre de vista que aquests troben el seu fonament i justificació en els principis morals liberals abans exposats. 1) Així, d'acord amb el principi d'autonomia personal, Nino ofereix una llista de drets (no exhaustiva) que serien instrumentalment necessaris, o almenys útils, per garantir aquell principi, tant pel que fa a la dimensió d'elecció com en relació amb la dimensió de satisfacció: a) la llibertat general d'acció; b) la vida (pel fet que la vida conscient té un valor superior al de la vida ve- getativa, se’n deriven importants conseqüències en temes com l'avortament o l'eutanàsia); c) la integritat física i psíquica; d) la llibertat de moviment; e) el dret a una educació liberal; f) la llibertat d'expressar idees i opinions religioses, científiques, artístiques, polítiques, i altres; g) la llibertat de la vida afectiva, sexual i familiar; h) la llibertat d'associació; i) l'accés i control sobre els recursos materials (cosa que no exigeix necessàri- ament un sistema econòmic basat en la propietat privada); © FUOC • PID_00240078 41 Els fonaments teòrics dels drets humans j) la llibertat de professió; k) el temps lliure; l) la seguretat personal (entesa com la protecció davant la supressió arbitrària dels béns abans esmentats). És destacable que en aquest catàleg s'incloguin tant drets liberals «clàssics», com també drets econòmics i socials, que són necessaris per a la dimensió de satisfacció de l'autonomia personal. 2) Quant al principi hedonista, Nino ho tracta només molt breument, en con- trast amb el d'autonomia. Tot allò que l'autor diu és que no és possible l'elecció i elaboració de plans de vida (és a dir, l'exercici de l'autonomia personal) sense que es compleixi la condició d'estar lliure de dolor (i comptar amb cert nivell de plaer), i que aquestes condicions (plaer i evitació del dolor) no poden fona- mentar-se en el principi d'autonomia, per la qual cosa s'ha de considerar com un principi independent. Nino no entra en detalls sobre com aquest principi es pot satisfer a través de drets concrets, però sí que és evident que els poders públics tindrien l'obligació de prendre mesures per intentar satisfer aquestes condicions. 3) El principi d'inviolabilitat, per la seva banda, més que servir per fonamen- tar o justificar un catàleg de drets, serviria per justificar certes característiques que normalment associem als drets humans, com la irrenunciabilitat, o la im- possibilitat de sacrificar-los per l'obtenció d'altres fins socials, com la segure- tat davant del terrorisme, el respecte de determinades tradicions com l'ablació de clítoris, o la consecució d'un nivell més gran de benestar de la majoria a costa del sacrifici d'una minoria, per posar alguns exemples. La consideració de totes les persones com a fins en si mateixes implica una especial protecció de determinats drets, que no poden eliminar-se o limitar-se dràsticament en nom d'altres individus o de béns col·lectius. Això fonamentaria, per exemple, l'atorgament d'una especial protecció jurídica a certs drets, que quedarien pro- tegits o «immunitzats» davant les decisions de les majories legislatives, que no podrien limitar-los o eliminar-los. 4) Finalment, el principi de dignitat serveix tant de fonament per al dret d'igualtat davant la llei (prohibició de tota discriminació per raó de raça, sexe, religió, naixement, opinió, etc.), com per a la configuració de certs àmbits ju- rídics com el dret privat en general o el dret penal. Pel que fa al dret privat, serveix de fonament per al principi d'autonomia privada, segons el qual s'ha de concedir validesa i efectes jurídics als pactes i clàusules lliurement acordats per les parts (en els termes establerts en les lleis, que han de respectar al seu torn l'autonomia). Pel que fa al dret penal, serveix de fonament per al principi de personalitat de la pena (la sanció penal només pot imposar-se a l'autor de l'il·lícit penal, prohibint tota forma de responsabilitat indirecta en l'àmbit cri- © FUOC • PID_00240078 42 Els fonaments teòrics dels drets humans minal), i el principi de responsabilitat subjectiva (exigència d'intenció o culpa per l'existència de responsabilitat, excloent-hi així la responsabilitat objectiva o pel resultat). 3.2.3. Consideracions finals Com es va dir al principi, és important poder comptar amb teories o instru- ments teòrics que ens permetin justificar racionalment la necessitat del reco- neixement i la protecció dels drets humans, ja que en cas contrari, ens trobem indefensos i sense arguments davant de tots aquells contraris al seu reconei- xement o partidaris de la seva abolició o limitació dràstica (com passa fins i tot en els països occidentals quan s'abraça el discurs de la lluita contra el ter- rorisme global). Hem de poder ser capaços de demostrar que des d'un punt de vista racional i moral, és preferible i exigible el ple reconeixement i protecció dels drets humans, i això només és possible si comptem amb sòlides teories filosòfiques de fonamentació d'aquests drets. Les dues propostes aquí exposades, la de John Rawls i la de Carlos Nino, són excel·lents mostres d'aquest intent de fonamentar sòlidament la necessitat del reconeixement i protecció dels drets humans. Per als dos autors, tota comuni- tat política que pretengui legitimitat té una obligació inexcusable envers els drets humans. D'aquesta manera, es podria dir, en termes generals, que mal- grat les diferències entre els autors, les conseqüències pràctiques que es deriven dels seus punts de vista són les mateixes: el reconeixement d'un conjunt de drets bàsics, que s'estén més enllà dels drets liberals «clàssics» (llibertats civils i polítiques), incorporant-hi també certs drets de caràcter econòmic i social. Des d'un punt de vista teòric, però, són discernibles certes diferències, ja que la teoria de Rawls té un abast més limitat que la de Nino. La posició de Rawls cap als drets s'insereix en la seva concepció sobre la societat justa, marcada- ment liberal, i d'aquesta manera, podria ser atacada o ser posada en dubte des de l'òptica d'altres teories de la justícia alternatives, com ara les d'orientació marxista o les anomenades «teories comunitaristes» (que veurem breument a continuació). En canvi, la teoria de Nino seria més fonamental, en tant que tot es fa dependre d'un aspecte, el discurs i el raonament moral, que és una característica intrínseca dels éssers humans i comuna a tots ells, de manera que el reconeixement i protecció dels drets humans seria una conseqüència necessària de la racionalitat moral, i per tant, una cosa universal i ineludible. © FUOC • PID_00240078 45 Els fonaments teòrics dels drets humans a) Els comunitaristes afirmen que els liberals tenen una concepció errònia dels individus, ja que per a aquests (segons diuen) els individus serien éssers «ato- mitzats», totalment desvinculats dels altres i de qualsevol condicionament so- cial i cultural; gairebé com els éssers abstractes i incorporis imaginats per Rawls en la posició original, que triarien de manera totalment lliure, autònoma i in- condicionada els seus projectes vitals. Però la realitat seria molt diferent. El liberalisme obviaria la importància i l'impacte de les relacions socials i cultu- rals: la família, l'entorn social, la cultura, les creences religioses, la llengua, les tradicions, etc. són el que determinen en una gran mesura la forma de veure i entendre el món de les persones, i delimiten les eleccions vitals que realment tenen sentit. L'individu només pot prosperar i realitzar-se de forma plena dins dels límits i el context predeterminat pel context cultural, dins de les pràcti- ques pròpies de la comunitat. Els comunitaristes oposen el «jo» vinculat al «jo» abstracte i desvinculat dels liberals. b) La segona tesi central, de caràcter plenament normatiu, és que els vincles culturals (tradicions, creences, moralitat, llengua, etc., en definitiva la seva vi- sió d'una societat ordenada i harmònica) són valuosos i mereixen ser preser- vats. Se substitueix, doncs, la neutralitat de les teories liberals sobre els plans de vida per una concepció perfeccionista de l'Estat i la política. L'Estat hauria no només de protegir, sinó també promoure activament aquests vincles i ele- ments culturals que conformarien la idea d'una vida bona, que s'associa a una visió cultural tradicional i que és moralment superior a altres de possibles que no s'ajustin a aquest model, encara que sigui a costa de discriminar o no re- conèixer certs drets a aquells que no s'adaptin a aquesta visió o ideal. Tota concepció perfeccionista fa prevaler certs fins col·lectius sobre els individuals, la qual cosa implica que els drets humans o llibertats bàsiques individuals po- den no tenir prioritat sobre consideracions culturals o col·lectives. Això també serveix de base per a algunes reivindicacions col·lectives de certa autonomia normativa en l'àmbit jurídic (per exemple, permetre a certes comunitats reli- gioses guiar-se per la xaria o la torà, o a certs grups ètnics per les seves lleis tradicionals, amb prevalença o exclusió sobre la legislació estatal). Des de la concepció liberal s'ha donat resposta a aquestes posicions comuni- taristes, i entre les múltiples crítiques a les dues tesis anteriors, poden comen- tar-se breument les següents: a) La tesi del «jo» vinculat no serviria per a atacar la teoria liberal perquè es basaria en una confusió: la de prendre per una tesi descriptiva el que en rea- litat seria una tesi normativa. Els autors liberals no neguen en cap moment l'impacte que, de fet (des d'un punt de vista descriptiu), té el context cultural. Però el que estan defensant és una tesi normativa: la que sosté que tots els in- dividus han de ser tractats amb la mateixa consideració i respecte i per això s'han de respectar les seves eleccions autònomes respecte dels plans de vida que triïn, conservant a més sempre la possibilitat de reconsiderar-los i canvi- ar-los. L'Estat ha de mantenir-se neutral i no discriminar en funció dels plans de vida elegits, sempre que no danyin a tercers. Per fer que això sigui possible, © FUOC • PID_00240078 46 Els fonaments teòrics dels drets humans els drets i llibertats bàsics són instrumentalment imprescindibles, raó per la qual aquests drets sempre tenen un estatus privilegiat sobre qualsevol decisió o finalitat col·lectiva (per exemple, la majoria no pot decidir privar una mino- ria dels seus drets bàsics). b) Quant a la tesi normativa del valor cultural, s'estaria incorrent en la fal·làcia naturalista. Encara que les coses siguin o hagin estat d'una determinada ma- nera no vol dir que sigui bo, just o valuós que siguin així. La tradició per si mateixa no és allò que atorga valor moral a una pràctica, fins i tot en els casos en què aquestes pràctiques siguin idèntiques. Per exemple, la decisió d'una dona d’ajustar-se a una visió catòlica tradicional segons la qual el seu principal objectiu vital és ser mestressa de casa, tenir cura del marit i obeir-lo i la pro- creació, no seria valuosa pel fet de ser una concepció tradicional, sinó en tot cas pel fet d'haver estat lliurement triada per aquesta persona, i donant-li sempre la possibilitat de reflexionar i decidir sobre el seu projecte vital, abandonant-lo eventualment a favor d'un altre, la qual cosa exigeix el reconeixement i pro- tecció privilegiats d'un conjunt de drets i llibertats bàsics. D'altra banda, l'aplicació del principi comunitarista pot donar lloc, en casos extrems, a situacions que difícilment serien acceptades pels mateixos comunitaristes, com ara la mutilació genital femenina, o les estrictes i severes discriminacions del règim dels tali- bans. Els autors comunitaristes haurien de justificar millor per què alguns trets culturals mereixerien protecció mentre que altres no, i això és difícil si no es va a nocions com la de la dignitat humana, que és totalment aliena a qualsevol consideració cultural. Això connecta amb la següent crítica del professor Will Kymlicka20: Els comunitaristes partei- xen d'una visió idealitzada de la cultura, com una cosa perfectament harmònica, quan en realitat aquesta «identitat cultural» s'ha construït a costa de l'exclusió sistemàtica de certs grups que han estat oprimits, com ara les dones, les minories ètniques o religioses, els homosexuals, etc. De fet, un dels principals problemes del comunitarisme és el de la dis- criminació de les minories dins el si del grup cultural majoritari. En una visió tradicional, en moltes societats seria correcte prohibir o penalitzar les relacions homosexuals perquè el rebuig a l'homosexualitat forma part de la seva tradició i identitat cultural, però això no té en compte que això ha estat així precisament perquè s'ha impedit als homosexu- als participar com a iguals en la construcció de la cultura dominant. Igualment passaria amb les dones, que en gairebé totes les cultures apareixen discriminades i supeditades als homes, però perquè les regnes de la tradició política i cultural han estat en mans dels homes, i molt probablement no acceptarien la discriminació d'haver pogut participar en les mateixes condicions d'igualtat. (20)Vegeu W. Kymlicka (1995). Filosofía política contemporánea (edició original de 1990) (pàg. 250 i seg.). Barcelona: Ariel. 4.1.2. El multiculturalisme Les concepcions multiculturalistes, el més destacat representant de les quals és el filòsof canadenc Will Kymlicka21, compartiria amb el comunitarisme la críti- ca a les visions liberals tradicionals per la seva falta de sensibilitat cap als temes culturals i identitaris, però des de pressupòsits molt diferents, que l'allunyen de les concepcions vistes anteriorment. (21)Vegeu, per exemple, W. Kym- licka (1995). Multicultural Citizens- hip. A Liberal Theory of the Minority Rights. Oxford: Clarendon Press. © FUOC • PID_00240078 47 Els fonaments teòrics dels drets humans Encara que pugui semblar paradoxal, els arguments del multiculturalisme ani- rien en la línia que cal reconèixer i protegir en alguna mesura en l'àmbit públic (polític) elements culturals i identitaris perquè hi hagi un autèntic respecte als drets de les persones i perquè totes elles puguin ser efectivament considerades com a participants plens i iguals en l'esfera pública. És a dir, no es tracta d'una oposició frontal a les teories liberals, sinó més aviat d'una proposta d'ampliació de drets, perquè les societats acabin essent realment fidels als principis liberals en els quals diuen basar-se. Una qüestió diferent és si les propostes que es fan des del multicultura- lisme serien realment compatibles amb els principis liberals. Per a entendre la posició del multiculturalisme, s'ha de partir de la crítica que es fa a les societats occidentals actuals, suposadament basades en els princi- pis liberals. El discurs «oficial» d'igualtat, imparcialitat i neutralitat seria en la pràctica només una façana o una aparença que amaga serioses discriminacions per a tots aquells individus i col·lectius que no s'ajusten o encaixen amb la cultura dominant. Per exemple, fins i tot en societats occidentals actuals en què no hi ha formalment una religió oficial i es respecta la llibertat religiosa, apareixen molts elements vinculats culturalment a la tradició cristiana, com el fet que els dies festius siguin els diumenges o que en la seva gran majoria coincideixin amb festivitats religioses cristianes, o que una determinada con- fessió tingui un estatus legal privilegiat davant de les altres i rebi finançament públic, o que hi hagi presència de simbologia religiosa o actes institucionals amb contingut religiós (com fer una missa en un funeral d'Estat, jurar el càrrec davant la bíblia, crucifixos a les escoles públiques, etc.), o que l'única modalitat legalment reconeguda de matrimoni sigui la monogàmica (i, encara en la ma- joria de països, només heterosexual), encara que individus adults, lliures i in- formats consentin una unió poligàmica, entre molts altres exemples. Tot això, que a simple vista pot semblar poc rellevant o qüestions menors, pot generar discriminacions als que són membres de grups minoritaris (dones, minories ètniques, religioses, sexuals, persones dependents o amb discapacitat, etc.) i reflectir que no són realment reconeguts com a participants en les mateixes condicions d’igualtat en els afers públics. Es poden plantejar múltiples exemples. Imaginem el cas d'un immigrant que forma part d'un grup cultural i religiós minoritari. És possible que per a la consciència d’aquesta persona suposi un problema molt important haver de treballar durant un dia que per a la seva cultura sigui sagrat, mentre que no tindria cap inconvenient a treballar els diu- menges. Seria molt més respectuós per a la llibertat religiosa i de consciència establir un sistema pel qual hi hagi un determinat nombre total de dies festius que fossin concretats per acord entre l'empresari i el treballador, o simplement a decisió d'aquest últim (o un sistema mixt). Si aquest immigrant prové d'un país on es parla una altra llengua diferent, tindrà més dificultats per a comprendre i expressar-se al país d'acollida, i si només pot dirigir-se a les institucions de l'Estat en la llengua oficial i no en la pròpia, això el col·loca en una situació de desavantatge per a la defensa dels seus drets i interessos. Una alterna- tiva podria ser la constitució d'un servei oficial i gratuït de traduccions, i permetre tots els individus que es dirigeixin als poders públics en la llengua que els resulti més còmoda o accessible. Si aquest immigrant està casat en un matrimoni poligàmic, en la majoria dels països occidentals només reconeixeran l'estatut legal d'esposa a una d'elles, amb les con- seqüències que això comporta per a qüestions com les prestacions de viduïtat, aliments, © FUOC • PID_00240078 50 Els fonaments teòrics dels drets humans cursos, ja que pel mateix cost és possible produir quantitats molt més grans de verdures, hortalisses, fruites, cereals o llegums. Des del punt de vista legal, la situació dels animals no és gaire favorable. A molts països, inclòs Espanya, els animals tenen la consideració de coses (béns mobles), és a dir, d'objectes i no de subjectes, que com a tals estan a la lliure disposició del propietari per al seu ús i gaudi com més li convingui. En relació amb l'àmbit penal, el maltractament animal ha estat pràcticament no punible fins a l'aprovació de l'art. 337 del Codi penal, que a més, fins a la seva reforma el 2010, exigia «acarnissament», de manera que activitats com disparar els gats amb una escopeta per matar-los per diversió no eren penalment punibles perquè no hi havia acarnissament. I avui dia, en la major part del territori de l'Estat, les corrides de toros i altres espectacles taurins són perfectament legals. Pel que fa a les capacitats cognitives i sensorials dels animals, els etòlegs (bi- òlegs i psicòlegs experimentals que estudien el comportament animal) han mostrat molts aspectes interessants que els acostarien als éssers humans25. Encara que tals capacitats es troben en graus molt diversos en funció de l'espècie, la majoria de mamífers superiors (incloent-hi la majoria dels animals de companyia i les espècies habitualment destinades al consum humà), així com algunes aus, compten amb un sistema nerviós desenvolupat i molt apte per a les sensacions de plaer i dolor, i per tant, amb una gran capacitat per al sofriment. Igualment, aquests animals (i no només els primats) arriben a adquirir autoconsciència, és a dir, consciència de si mateixos com una cosa diferent de l'entorn que els envolta i d'altres subjectes, i són capaços de concebre certes percepcions i sensacions com a «pròpies». Algunes espècies més desenvolupades (majoritàriament primats) són capaces fins i tot d’enganyar (a altres animals o als seus cuidadors), fet que suposa no només consciència de les seves pròpies creences, sensacions, objectius, etc., sinó també del fet que els altres també en tenen, i intenten provocar falses creences en els altres per tal d'aconseguir un determinat objectiu (com la satisfacció d'una necessitat o l'obtenció d'un avantatge26. També s'han fet experiments que mostren la capacitat d'alguns animals per a la comunicació simbòlica (comunicació mitjançant un llenguatge simbòlic après, com el llenguatge de signes dels sordmuts), i fins i tot la capacitat d’ensenyar aquest llenguatge a altres congèneres sense intervenció humana27. S'han observat, així mateix, moltes mostres entre animals de comportaments apresos o adquirits (no merament innats) que poden qualificar-se com a altruistes o d’atenció cap a altres membres, i que almenys en la seva aparença poc diferirien del que podríem considerar com a comportaments ètics entre humans. (26)En un exemple de Frans de Waal citat per De Lora (op. cit., pàg. 165), davant d'un cuidador inexpert un goril·la engabiat va treure un braç entre els barrots i va començar a forcejar, simulant que se li havia encallat (i no era cert). El cuidador es va afanyar a ajudar-lo, obrint la porta de la gàbia, oportunitat que el goril·la va aprofitar per treure ràpidament el braç i sortir corrent de la gàbia. (27)L'exemple més conegut i citat és el de la ximpanzé Washoe, capaç de reconèixer i utilitzar correctament centenars de signes del llenguatge dels sordmuts, construint frases simples del tipus «vull una poma», i que va ensenyar a un altre ximpanzé anomenat Loulis a comunicar-se mitjançant signes sense intervenció humana. (25)La major part d'aquesta infor- mació està extreta de P. de Lora (2003). Justicia para los animales. La ética más allá de la humanidad. Madrid: Alianza Editorial. © FUOC • PID_00240078 51 Els fonaments teòrics dels drets humans Però malgrat aquestes importants (i no poques vegades sorprenents) similituds entre humans i altres animals, encara hi ha una diferència important. Fins on sabem, tan sols els éssers humans podem arribar a ser subjectes morals. Un subjecte moral és aquell que pot guiar el seu comportament per consciència de deure o sentit de la correcció moral; és a dir, perquè és el seu deure o la seva obligació fer-ho, i no simplement perquè li vingui de gust o perquè així satisfà algun interès o necessitat. És a dir, un subjecte moral és el que pot guiar el seu comportament basant-se en normes, i no simplement per consideracions causals com les inclinacions, preferències o necessitats. Els éssers humans te- nim la capacitat de fer alguna cosa en contra dels nostres desitjos o interessos perquè és el nostre deure fer-ho. Alguns animals poden actuar de manera més o menys racional guiats per un fi, però aquest fi sempre és una inclinació, la satisfacció d'alguna necessitat (alimentària, sexual, etc.) o un interès (afany de poder, evitació del dolor, etc.), és a dir, una cosa que determina causalment el seu comportament, però que no el determina normativament (perquè sigui el seu deure). Fins i tot quan fan comportaments altruistes, ho farien en resposta a la seva inclinació per procurar el bé als altres (a la seva descendència, per exemple28). La qüestió filosòficament rellevant és com afecten aquestes similituds i diferències entre animals humans i no humans pel que fa a la seva con- sideració moral (als seus drets i a la consideració dels seus interessos). Davant d'aquesta qüestió, hi hauria bàsicament dues postures entre els defensors dels animals: a) La primera, més radical, que assimilaria la ti- tularitat dels drets o la rellevància moral dels interessos a la condició de persona, definint aquest concepte en funció de certes característiques o capacitats que serien satisfetes per almenys certs animals no humans; i b) La segona, més moderada, que no reconeixeria en cap cas la titu- laritat de drets a animals no humans, però sí obligacions i deures dels éssers humans envers el benestar i els interessos dels animals, en la seva condició de pacients morals. 4.2.1. Els animals no humans com a persones (28)Referent a això, De Waal afirma: «Tot i que altres animals actuen de forma equivalent a la conduc- ta moral, el seu comportament no descansa necessàriament en el ti- pus de deliberacions que nosaltres practiquem. És difícil creure que els animals sospesin els seus propis in- teressos davant dels drets d'altres, que desenvolupin una visió del bé comú més gran o que sentin un re- mordiment de culpa permanent per alguna cosa que no haurien d'haver fet». F. de Waal (1997). Bi- en natural. Los orígenes del bien y del mal en humanos y otros anima- les (pàg. 209). Barcelona: Herder. Un clar exponent de la primera estratègia és la postura seguida pel filòsof Peter Singer29. Per a aquest autor, el principi bàsic de la moralitat és el d'igual consi- deració dels interessos de totes les persones afectades. Fins aquí no sembla que hi hagi res que cridi especialment l'atenció, però la cosa canvia en comprovar el seu concepte de persona. Per a aquest filòsof australià, la condició de per- sona depèn de dos requisits bàsics: 1) la racionalitat; i 2) l’autoconsciència30. La racionalitat s'interpreta en un sentit purament instrumental o aristotèlic, és a dir, consisteix en la capacitat per a determinar, d'entre totes les alternati- ves d'acció possibles, els mitjans adequats per a aconseguir un determinat fi, sigui quin sigui aquest (per exemple, la satisfacció d'una necessitat bàsica, com aconseguir aliment). L’autoconsciència consisteix en la percepció d'un mateix (29)Vegeu, per exemple, P. Sin- ger (1975). Animal Liberation: A New Ethics for our Treatment of Ani- mals. Nova York: Random House; P. Singer (1980). Practical Ethics. Cambridge: Cambridge University Press. (30)Vegeu P. Singer (1980). Practi- cal Ethics (cap. 5). © FUOC • PID_00240078 52 Els fonaments teòrics dels drets humans com una cosa diferent de l'entorn i dels altres subjectes, i els estudis d’etòlegs semblen mostrar que és una característica comuna de molts animals domès- tics i d'altres habitualment utilitzats per a l'alimentació i la investigació. Sota aquests paràmetres, per tant, molts animals no humans tindrien la considera- ció de persones, fet que té implicacions morals molt importants. Per exemple, de la mateixa manera que podem dir que és moralment incorrecte matar una persona humana per consumir la seva carn, també ho seria matar una persona no humana per fer el mateix. A més, una conseqüència molt destacable d'aquesta posició és que, igual que determinats animals no humans serien persones, també hi hauria alguns és- sers humans que no tindrien aquesta condició, com ara els nadons, els hu- mans amb severes discapacitats psíquiques o els individus en coma irreversi- ble. D'aquesta manera, seria pitjor des del punt de vista moral utilitzar sense el seu consentiment persones no humanes en la investigació mèdica mitjançant procediments que comporten patiment, que utilitzar nadons, o adults amb severes discapacitats psíquiques. És normal que aquest tipus de conseqüències causin un profund rebuig en la majoria d'éssers humans, si bé per a Singer això respondria fonamentalment més a un prejudici d'espècie que a veritables raons que justifiquin aquest rebuig a una concepció que, d'altra banda, és to- talment coherent. Així i tot, a la majoria ens sembla que hi ha alguna cosa important que no encaixa en la postura de Singer. Vegem la següent clàusula d'un contracte sig- nat entre un laboratori de Rockville (Maryland, EUA) i el National Institute of Health (NIH), dependent del Departament de Sanitat nord-americà31: «3) Seguint les instruccions del funcionari a càrrec del projecte, tractarà i infectarà els animals inoculant-los el material que se li subministri, i els sotmetrà a hemorràgies, bi- òpsies, laparotomies [estretor de les parets abdominals i el peritoneu], i obtindrà tot tipus de mostres [...]. El Govern estima que cada animal ha de ser sotmès a: 500 hemorràgies (plasmafèresi/leucofèresi); 1.000 biòpsies i 100 laparotomies.» Segurament molts han de trobar molt desagradable el tracte que es descriu aquí, i és possible que alguns ho considerin fins i tot immoral. Però ben se- gur, l'efecte és encara pitjor si substituïm mentalment «animals» per «nadons». Però segons la posició de Singer, en realitat seria el contrari. Com es tracta, doncs, d'una concepció fortament contrària a les nostres intuïcions, molts au- tors han elaborat contraarguments. Entre aquests, en comentarem breument dos: a) l'argument de l’empatia, i b) l'argument de pertinença a una classe. a) Alguns autors destaquen el fet que encara que siguem capaços d'apreciar que alguns animals poden tenir un nivell de consciència i racionalitat superior al d'alguns éssers humans, tenim una tendència natural a una empatia més gran cap als membres de la nostra espècie, que és fins i tot més acusada quan es tracta de situacions de vulnerabilitat, com nens petits, gent gran o desvalguts, (31)Exemple extret de P. de Lora (2003). Justicia… (op. cit., pàg. 81). © FUOC • PID_00240078 55 Els fonaments teòrics dels drets humans dels individus que es trobin en aquesta situació, establint certes obligacions en relació amb els animals similars a les que ja existeixen respecte dels nens i els discapacitats. En paraules de De Lora descrivint aquesta postura: «Es tractaria, en definitiva, d'incloure entre les condicions que ignorem sobre la nostra futura posició en la societat la de ser membre de la nostra espècie i d'aquesta manera entendre que, ja que un cop aixecat el vel de la ignorància podem trobar-nos que som una vaca, potser seria racional adoptar certs principis que impedeixin, per exemple, el sacrifici d'animals per a consumir la seva carn o la seva criança en condicions miserables.» P. de Lora (2003). Justicia… (op. cit., pàg. 129). © FUOC • PID_00240078 56 Els fonaments teòrics dels drets humans Resum A l'inici del mòdul s'ha destacat que la tasca d'oferir uns fonaments o una jus- tificació teòrica del reconeixement i protecció dels drets humans correspon a l'àmbit filosòfic (concretament de la filosofia política i la filosofia moral), que mitjançant l'elaboració de teories normatives amb pretensió de validesa universal intenta oferir arguments sòlids per a la justificació de la seva defensa i protecció adequada davant de tota pretensió de deslegitimar el discurs favo- rable a aquests drets, així com respondre a qualsevol acusació de relativisme o d'imposició cultural. Això suposa assumir el punt de vista propi de la moral crítica, i no de la moral social, que com a producte històric i cultural concret, és necessàriament relativa a un context històric, social i cultural determinat. Dins el ventall de teories de fonamentació o justificació que podem trobar, cal destacar dos grans corrents de pensament: d'una banda, les teories que conceben els drets humans com a «drets naturals» objectius, preexistents i superiors a qualsevol organització política i jurídica; i per altra banda, les que els conceben com a drets morals (en el context del constructivisme ètic), que com a tals estableixen tant una obligació o deure moral de reconeixement i protecció per part dels diferents ordenaments jurídics positius, com al mateix temps uns paràmetres per a avaluar el grau de correcció, justificació o justícia dels nostres sistemes jurídics (o de sistemes jurídics aliens). Dins d'aquests paràmetres, després d'una breu referència als antecedents del contractualisme clàssic, s'ha centrat especialment l'atenció en dues teories concretes: la teoria de la justícia de John Rawls i la teoria de fonamentació dels drets humans de Carlos Santiago Nino. La teoria de John￿Rawls entronca amb la tradició contractualista clàssica dels segles XVII i XVIII, que pren la idea d'un hipotètic acord entre els membres de la societat per crear les institucions juridicopolítiques bàsiques, així com els principis que han de regir el seu funcionament i la seva legislació. El model de Rawls introdueix una sèrie de modificacions en aquest esquema per tal de garantir la imparcialitat, de manera que el converteix en un model purament teòric o ideal, però amb l'avantatge de poder oferir més rigor, ja que el resultat de l'acord no es pot veure esbiaixat pels interessos particulars dels participants. L'hipotètic contracte es duria a terme en la posició￿originària, on els parti- cipants, que són individus racionals, autointeressats i amb aversió al risc, es troben sota el vel￿de￿la￿ignorància. En aquest context, s'arribaria a un consens sobre dos principis bàsics de justícia que ofereixen de fet els fonaments neces- saris per al reconeixement i la protecció d'allò que anomenem «drets humans». © FUOC • PID_00240078 57 Els fonaments teòrics dels drets humans Per la seva banda, Carlos￿S.￿Nino desenvolupa una complexa i elaborada teo- ria per la qual, a partir d'uns certs trets propis del discurs￿moral (comú a tots els éssers humans, ja que és un aspecte de la racionalitat, en darrer terme), i que són la publicitat, la generalitat, la supervenció, la universalitat i les raons últimes, podem arribar a certs principis (autonomia, hedonisme, inviolabili- tat i dignitat), que són els que serveixen de fonament per al reconeixement i protecció d'un ampli catàleg de drets￿bàsics (que és el que habitualment rela- cionem amb la noció de drets humans). En conseqüència, es tracta d'una fo- namentació universal (tots els éssers humans compartim la mateixa racionali- tat i discurs) que mostraria en últim terme que la protecció dels drets humans és una exigència que deriva de la mateixa racionalitat humana, i que per tant, a més d'una exigència moral, és una exigència racional. Posteriorment, s'ha dedicat un últim apartat a fer una breu referència a dos dels debats teòrics contemporanis més destacats que afecten de manera més o menys directa la justificació dels drets humans: el de la seva relació amb les pràctiques i tradicions culturals, i el del tracte cap als animals. Pel que fa al primer àmbit, s'han explicat breument els aspectes principals de dues concep- cions: el comunitarisme (una teoria de la justícia que qüestiona els fonaments bàsics de la concepció liberal de la justícia i els drets), i el multiculturalisme (que intenta oferir acomodament a les reivindicacions culturals i identitàries a partir de l'esquema bàsic dels principis liberals). Respecte al debat sobre els drets dels animals, s'han presentat breument concepcions més radicals que assimilen moltes espècies d'animals a la condició de persones, i d'altres més moderades que fonamenten l'establiment de deures de tracte digne i respec- tuós cap als animals basats en la seva consideració de pacients morals. © FUOC • PID_00240078 60 Els fonaments teòrics dels drets humans a)￿no es pot passar a la satisfacció del següent principi fins que s'hagin satisfet totalment els anteriors. b)￿cada principi s'ha de satisfer en un grau més gran que el següent de la llista. c)￿els principis s'han de satisfer per ordre alfabètic. d)￿no es pot iniciar la satisfacció d'un principi si no s'ha iniciat prèviament la satisfacció dels principis anteriors. 8. El principi de la diferència… a)￿permet als poders públics tractar les persones de manera diferent en determinats casos. b)￿exigeix sempre als poders públics tractar les persones de manera diferent, segons les seves circumstàncies. c)￿prohibeix que hi hagi diferències de riquesa o diferències socioeconòmiques en general entre els membres de la societat. d)￿exigeix certes condicions perquè les diferències socioeconòmiques i de riquesa puguin considerar-se justificades. 9. L'exigència de valorar i tractar de manera idèntica totes les situacions que comparteixen les mateixes propietats rellevants es correspon amb… a)￿la supervenció. b)￿la publicitat. c)￿la universalitat. d)￿les raons últimes. 10. Segons Nino, l'exigència de respectar les decisions lliures dels individus, i de fer-los res- ponsables de les seves eleccions i no de les seves circumstàncies, es desprèn del principi de… a)￿autonomia. b)￿hedonisme. c)￿inviolabilitat. d)￿dignitat. 11. El dret d'igualtat davant la llei, en l'esquema de Nino, es fonamenta en el principi de… a)￿autonomia. b)￿hedonisme. c)￿inviolabilitat. d)￿dignitat. 12. Indiqueu quina de les afirmacions sobre el comunitarisme no és correcta: a)￿El comunitarisme advoca per l'abolició de la propietat privada dels mitjans de producció. b)￿El comunitarisme defensa una idea del «jo» vinculat al context social i cultural. c)￿El comunitarisme propugna una concepció incompatible amb la neutralitat de les teories liberals, substituint-la per una concepció perfeccionista que defensa que els poders públics han de protegir i promoure certes concepcions del bé. d)￿Per al comunitarisme, la preservació d'elements culturals tradicionals és intrínsecament valuosa. 13. Quina és la principal diferència entre les concepcions comunitaristes i el multicultura- lisme? a)￿Es tracta de dues postures que no tenen diferències rellevants. b)￿El multiculturalisme implica l'abandonament de principis bàsics del liberalisme clàssic, com la neutralitat estatal cap als plans de vida individuals, mentre que el comunitarisme, no. c)￿El comunitarisme implica l'abandonament de principis bàsics del liberalisme clàssic, com la neutralitat estatal cap als plans de vida individuals, mentre que el multiculturalisme, no. d)￿El multiculturalisme no permet els membres d'una minoria abandonar el grup en el qual s'insereixen. 14. Segons Peter Singer, les condicions que ha de reunir un ésser viu per a ser considerat com un «subjecte moral» són: a)￿La racionalitat i l'autoconsciència. b)￿La racionalitat i la capacitat de comunicació. c)￿La capacitat de sofriment i l'autoconsciència. d)￿La teoria de Singer no fa ús del concepte «subjecte moral». © FUOC • PID_00240078 61 Els fonaments teòrics dels drets humans 15. Indica quina de les següents afirmacions sobre els pacients morals és veritable: a)￿La condició de ser un pacient moral justifica la titularitat de certs drets. b)￿Cap ésser humà és un pacient moral. c)￿Els pacients morals no poden ser titulars de drets, però la seva capacitat de sofriment i de ser afectats per les accions dels subjectes morals justifica l'establiment de certs deures a aquests últims per salvaguardar els interessos d'aquells. d)￿Els pacients morals són aquells éssers humans que pel fet de patir alguna malaltia psíquica es comporten de manera immoral. © FUOC • PID_00240078 62 Els fonaments teòrics dels drets humans Solucionari Exercicis d'autoavaluació 1.￿b 2.￿a 3.￿c 4.￿c 5.￿b 6.￿b 7.￿a 8.￿d 9.￿c 10.￿d 11.￿d 12.￿a 13.￿c 14.￿d 15.￿c © FUOC • PID_00240078 65 Els fonaments teòrics dels drets humans Bibliografia Lectures complementàries Alexy, R. (2003). «La fundamentación de los derechos humanos en Carlos S. Nino» (traduc- ció de M. C. Añaños Meza). Doxa (núm. 26, pàg. 173-201). Fernández, E. (1984). Teoría de la justicia y derechos humanos. Madrid: Debate. Gargarella, R. (1999). Las teorías de la justicia después de Rawls. Barcelona: Paidos. Nino, C. S. (1989). Ética y derechos humanos. Buenos Aires: Astrea. Rawls, J. (1971). A Theory of Justice. Cambridge (Mass.): Harvard University Press. Vallespín Oña, F. (1985). Nuevas teorías del contrato social: John Rawls, Robert Nozick y James Buchanan. Madrid: Alianza Editorial.