El crisantemo y la espada, Apuntes de Antropología

¡Descarga El crisantemo y la espada y más Apuntes en PDF de Antropología solo en Docsity! Rito y la espada  2     Ruth Benedict El crisantemo y la espada Patrones de la cultura japonesa 5 una moda académica válida, el método no difería tanto del que suele utilizar cualquier historiador: servirse de las fuentes escritas del modo más creativo e imaginativo posible. Pero añadía un componente nuevo: la entrevista. Benedict se benefició de la investigación que el Gobierno estadounidense llevaba a cabo entonces sobre el Japón y, de hecho, muchos de sus compañeros de trabajo pensaron que no había reconocido suficientemente sus aportaciones. Su principal herramienta de trabajo eran las entrevistas a los inmigrantes japoneses que llegaban a Estados Unidos. Recuerdo que algunos de aquellos informadores me explicaban cómo se sentían después de hablar con ella día tras día, a la hora de comer. Admiraban la minuciosidad de sus preguntas pero les atemorizaba el acusado empeño de Benedict en profundizar en todos los aspectos relacionados con sus sentimientos y experiencias. Tenían la impresión de que ella quería escuchar, una y otra vez, hasta el más mínimo detalle que ellos pudieran rememorar. Recordaban el agotamiento y el alivio que sentían cuando los dejaba marcharse al final de la comida. Durante años, se consideró El crisantemo y la espada como la obligada introducción a la idiosincrasia y el temperamento japonés. En los años cincuenta había muy pocos libros sobre Japón y todo el mundo leía a Benedict. Hoy, en cambio, existen cientos de estudios pero el lector no sabe por dónde empezar. Ahora, que contamos con tantas y tan buenas investigaciones, resulta mucho más fácil contemplar la obra de Benedict desde una perspectiva histórica como un brillante estudio sobre el Japón de la Segunda Guerra Mundial. Benedict quería averiguar por qué los japoneses estaban dispuestos a seguir luchando aun cuando sabían que estaban perdiendo la guerra, por qué estaban dispuestos a morir antes que dejarse capturar. Le desconcertaban las paradojas que observaba: un pueblo que podía ser cortés e insolente a la vez, rígido y al mismo tiempo permeable a las innovaciones, sumiso y sin embargo difícil de controlar desde arriba, leal y a la vez capaz de traicionar, disciplinado y, en ocasiones, insubordinado, dispuesto a morir por la espada y a la vez tan afectado por la belleza del crisantemo. Quizás lo que más interés despertara en El crisantemo y la espada fuera el análisis de Benedict de la vergüenza y la culpa. Intrigaba a la autora el hecho de que los japoneses fueran extremadamente sensibles a la opinión de los demás, mientras que las normas interiorizadas y estandarizadas sobre lo bueno y lo malo les preocupaban mucho menos. Gracias al estímulo de sus preguntas, se publicaron docenas de artículos eruditos en los que se definía y redefinía la relación entre la culpa y la vergüenza en la cultura japonesa. La muerte, a finales de la década de los cuarenta, de los dos principales expertos en la materia, John Embree y Ruth Benedict, cuando estaban a punto de alcanzar la 6 plenitud en su carrera, supuso un duro golpe para los estudios sociales sobre Japón. No obstante, los pocos científicos sociales occidentales que realizaron sus trabajos de campo en el Japón durante los años cincuenta y sesenta, pensaban que Benedict llevaba demasiado lejos sus observaciones. Presentaba a los japoneses como demasiado rígidos, demasiado encorsetados por el deber y la posición social, demasiado entregados a la ideología y demasiado preocupados por su reputación. «Cada saludo, cada contacto», escribió, «debe indicar el grado de distancia social entre los hombres.» Aquellos de nosotros que llevamos a cabo estudios en el país, descubrimos que los japoneses eran más espontáneos, más amantes de la diversión y más relajados. Nos parecía que Benedict, en su esfuerzo por fijar esquemas, primaba las imágenes más rígidas de sus entrevistados. Los estereotipos estadounidenses sobre los japoneses han cambiado mucho desde la Segunda Guerra Mundial, pasando de la imagen del enemigo dentudo y de piernas arqueadas, a la de la encantadora y gentil geisha, y de ésta a las del contemplativo maestro zen y el diligente hombre de negocios y, finalmente, a las del turista con la cámara en ristre y el banquero arrogante. Quizás no sea por casualidad que este estudio de Benedict sobre los decididos combatientes, realizado en tiempo de guerra, vuelva a atraer el interés de los estadounidenses, algunos de los cuales empiezan a sentirse menos complacientes ante los resueltos exportadores japoneses que están adquiriendo sus propiedades. Si Benedict viviera, quizá se quedaría tan sorprendida ante el éxito económico del Japón como lo están hoy sus compatriotas. En 1946, cuando muchos japoneses eran tan pobres que sufrían de malnutrición, su cauta conclusión fue que «los japoneses tienen un largo camino por delante, sin duda, pero [sin rearme] tienen la oportunidad de elevar su nivel de vida». Efectivamente. Es posible que Benedict sobrestimase la preocupación de los japoneses por el deber, la disciplina y su disposición al sacrificio, pero también pudiera ser cierto que aquellos de nosotros que vimos a los japoneses en sus casas y en sus horas libres en los años cincuenta, menospreciásemos su determinación. En cierto modo, resulta irónico que se recuerde más a Benedict por su estudio «a distancia» sobre el Japón que por su trabajo de campo. Y, por paradójico que parezca, los esfuerzos de Benedict por comprender desde lejos los esquemas de comportamiento japoneses pueden haberse aproximado más a una identificación de algunos rasgos permanentes de este pueblo que muchos estudios de campo, que muestran una imagen mucho más matizada, detallada 7 y humana del Japón. Los misterios del carácter japonés han quedado desvelados para aquellos que quieren conocerlos, y el caso es que quizás resulte tan crucial comprender a los japoneses hoy, cuando el progreso del país está representado por contingentes de ejecutivos trajeados, como cuando avanzaban vestidos con sus uniformes caqui. EZRA F. VOGEL 10 rigurosísima. Al describir la disciplina estricta de un ejército, no se contradice a continuación explicando la forma en que los soldados actúan por su cuenta, llegando incluso a la insubordinación. Si describe a un pueblo que estudia con pasión la cultura de Occidente, no menciona su ferviente conservadurismo. Cuando escribe un libro sobre una nación consagrada al culto popular de la estética, que concede grandes honores a actores y artistas y que hasta el cultivo de los crisantemos considera como un arte, no es corriente que necesite un libro adicional sobre el culto a la espada y el supremo prestigio del guerrero. Sin embargo, todas estas contradicciones constituyen la trama y urdimbre de los libros sobre el Japón, y son ciertas. Tanto la espada como el crisantemo forman parte de la imagen. Los japoneses son, a la vez, y en sumo grado, agresivos y apacibles, militaristas y estetas, insolentes y corteses, rígidos y adaptables, dóciles y propensos al resentimiento cuando se les hostiga, leales y traicioneros, valientes y tímidos, conservadores y abiertos a nuevas formas, preocupados excesivamente por el «qué dirán» y, sin embargo, propensos al sentimiento de culpa, incluso cuando los demás no saben que han dado un paso en falso; soldados en extremo disciplinados, pero con tendencia también a la insubordinación. En el momento en que para los Estados Unidos llegó a ser tan importante comprender al Japón, estas contradicciones y muchas otras igualmente notorias no podían pasarse por alto. Nos enfrentábamos con una serie de interrogantes: ¿Qué harían los japoneses? ¿Sería posible que capitularan sin tener que invadirles? ¿Deberíamos bombardear el palacio del emperador? ¿Qué podíamos esperar de los prisioneros de guerra japoneses? ¿Qué debíamos decir en nuestra propaganda a las tropas japonesas y a los habitantes del Japón, con objeto de salvar vidas americanas e impedir la decisión japonesa de luchar hasta el último hombre? Hubo violentos desacuerdos entre aquellos que mejor conocían a los japoneses. Cuando llegara la paz, ¿sería necesario imponer al pueblo japonés una ley marcial perpetua para mantener el orden? ¿Debía prepararse nuestro Ejército para luchar contra grupos irreductibles atrincherados en las escarpaduras de cada montaña japonesa? ¿Tendría que producirse en el país una revolución del tipo de la Revolución Francesa o de la rusa para que fuera posible la paz internacional? ¿Quién la llevaría a cabo? ¿Sería el exterminio de los japoneses la única alternativa? Las respuestas eran de vital importancia. En junio de 1944 fui designada para realizar un estudio sobre el Japón. Se me pidió que utilizara todas las técnicas posibles de la antropología cultural para explicar cómo eran los japoneses. Durante los primeros días de aquel verano, nuestra ofensiva contra el Japón había empezado a mostrarse en su verdadera magnitud. En los Estados Unidos se decía que la guerra duraría por 11 lo menos tres años, acaso diez, quizá más. En el Japón se aseguraba que iba a durar cien. Afirmaban que los americanos habían tenido victorias locales, pero que Nueva Guinea y las islas Salomón se hallaban a miles de millas de sus propias islas. Sus comunicados oficiales apenas habían admitido las derrotas navales, y los japoneses seguían considerándose vencedores. Pero en junio la situación empezó a cambiar. Se abrió el segundo frente en Europa, y la prioridad militar que el Alto Mando había concedido al teatro europeo durante dos años y medio resultó por fin beneficiosa. Se preveía el final de la guerra contra Alemania. En el Pacífico, nuestras fuerzas desembarcaron en Saipán, gran operación que presagiaba ya la consiguiente derrota japonesa. A partir de ese momento, nuestros soldados iban a enfrentarse con el Ejército japonés en puntos cada vez más próximos. Y sabíamos muy bien, por la lucha en Nueva Guinea, en Guadalcanal, en Birmania, en Attu, Tarawa y Biak, que nos enfrentábamos a un enemigo formidable. Por tanto, en junio de 1944 era vital hallar respuesta a una multitud de preguntas sobre nuestro enemigo, el Japón. Era importante saber si la solución al conflicto sería militar o diplomática, si sería resuelto por medio de la alta política o por medio de octavillas arrojadas detrás de las líneas japonesas. En la lucha desesperada que el Japón estaba llevando a cabo, nos era necesario conocer no sólo los objetivos y motivaciones de quienes ostentaban el poder en Tokio, no sólo la larga historia del Japón y las estadísticas económicas y militares; también debíamos saber hasta qué punto podía contar su Gobierno con el pueblo. Debíamos tratar de comprender la mentalidad de los japoneses, sus emociones y las líneas de conducta correspondientes a esas formas de pensar y sentir. Había que conocer las motivaciones que se ocultaban tras sus actos y opiniones. Debíamos dejar de lado, por el momento, las premisas sobre las que nosotros, americanos, actuábamos y evitar por todos los medios el suponer que, en una situación determinada, ellos reaccionarían del mismo modo que nosotros. Mi tarea era difícil. Los Estados Unidos y el Japón estaban en guerra, y en tiempo de guerra resulta fácil condenar las actitudes del enemigo, pero difícil tratar de ver cómo percibe el enemigo las cosas a través de sus propios ojos. Y, sin embargo, esto era lo que había que hacer. La cuestión era determinar cómo se comportarían los japoneses, no cómo nos habríamos comportado nosotros en su lugar. Había que intentar utilizar el comportamiento japonés en la guerra como una ventaja que se me ofrecía para comprenderles, no como una desventaja. Y tenía que considerar este comportamiento como un problema cultural, no como un problema militar. En la guerra, como en la paz, los 12 japoneses actuaban según su carácter. ¿Qué particularidades de su modo de vida y de pensar se podían deducir de la forma en que hacían la guerra? La manera en que sus líderes alentaban el espíritu guerrero o animaban a los desalentados, la forma en que utilizaban a sus soldados en el campo de batalla, todas estas cosas mostraban lo que a su juicio constituía sus puntos más fuertes, de los que sacarían mayor provecho. Había que seguir el curso de la guerra para ver paso a paso cómo se revelaban en ella los japoneses. El hecho de que nuestras dos naciones estuvieran en guerra significaba inevitablemente una gran desventaja. Significaba que debía renunciar a la técnica más importante del antropólogo cultural: la inspección sobre el terreno. Era imposible vivir la vida japonesa, observar los esfuerzos y tensiones de la vida diaria, ver con mis propios ojos qué problemas eran cruciales y cuáles no. No podía contemplarles en el complicado proceso de tomar decisiones. No podía ver cómo educaban a sus hijos. El único estudio antropológico que existía sobre una aldea japonesa, Suye Mura, de John Embree, era de valor incalculable, pero muchas de las cuestiones con las que nos enfrentábamos en 1944 no se habían planteado cuando se realizó dicho estudio. Como antropóloga cultural, a pesar de estas dificultades, tenía confianza en ciertas técnicas y postulados que podían utilizarse. Al menos, no tenía que renunciar a uno de los principales instrumentos del antropólogo; es decir, al contacto directo con la gente que uno está estudiando. En los Estados Unidos vivían muchos japoneses que habían sido educados en el Japón, y podía interrogarles sobre los hechos concretos de sus propias experiencias, determinar cómo los juzgaban, llenar con sus descripciones muchas lagunas que, como antropóloga, consideraba esenciales para entender una cultura. Otros científicos sociales que estudiaban el Japón lo hacían en las bibliotecas, analizando estadísticas o acontecimientos pasados y siguiendo el desarrollo de los acontecimientos a través de los escritos y emisiones radiadas de la propaganda japonesa. Yo tenía la seguridad de que muchas de las respuestas que ellos buscaban se hallaban ocultas en las normas y valores de la cultura japonesa y podían encontrarse de modo más satisfactorio allí, en contacto con personas que de hecho la habían vivido. Esto no excluía el que yo leyera y me guiara constantemente por los juicios de algunos occidentales que habían vivido en el Japón. La amplia literatura sobre la cultura japonesa y el gran número de buenos observadores occidentales que habían estado en este país suponían para mí una ventaja que no tiene el antropólogo que va a las fuentes del Amazonas o a las mesetas de Nueva Guinea para estudiar una tribu sin cultura escrita. Al carecer de lenguaje escrito, 15 culturas y la forma en que las diversas tribus y naciones definen el significado de estas situaciones. En un pueblo ártico o en un desierto tropical se encontraron con normas tribales de responsabilidad familiar o de intercambio económico que la imaginación más despierta jamás podría haber inventado. Pero el antropólogo ha tenido que investigar no sólo los detalles de estas relaciones de parentesco o de intercambio, sino cuáles fueron las consecuencias de las mismas, para el comportamiento de la tribu, y de qué forma cada generación estaba condicionada desde la infancia a comportarse como lo hicieran sus antepasados. Esta preocupación profesional por las diferencias, su condicionamiento y consecuencias podía muy bien utilizarse en el estudio del Japón. De sobra conocidas son las profundas diferencias culturales entre los Estados Unidos y el Japón. Tenemos incluso un dicho popular que afirma que los japoneses lo hacen todo al revés que nosotros. Tal convicción a propósito de las diferencias sólo es peligrosa si el investigador se contenta con decir simplemente que estas diferencias son tan fantásticas que «es imposible entender a esa gente». El antropólogo sabe por experiencia que incluso el comportamiento más extraño puede llegar a entenderse; él, más que ningún otro científico social, ha visto en las diferencias más una ventaja que una dificultad para su tarea. Ninguna otra cosa le ha llevado a prestar tanta atención a ciertas instituciones y pueblos como el hecho de que fueran sumamente extraños. Y como en la forma de vida de la tribu que estuviera estudiando no había nada que pudiera dar por supuesto, ello le obligaba a observar no sólo algunos aspectos espigados aquí y allá, sino todo el conjunto. En los estudios de las naciones occidentales, una persona que no esté adiestrada en el análisis comparativo de las culturas pasará por alto grandes zonas del comportamiento. Da por supuestas tantas cosas que no explora la gama de costumbres triviales de la vida diaria ni esas normas, aceptadas de antemano, sobre cuestiones cotidianas que, proyectadas en la panorámica nacional, tienen más influencia en el futuro de la nación que los tratados firmados por los diplomáticos. El antropólogo ha tenido que desarrollar técnicas especiales para estudiar las trivialidades de la vida cotidiana, porque dentro de una tribu dichas trivialidades son completamente distintas de las equivalentes en su propio país. Para comprender la extrema malicia de una tribu o la extrema timidez de otra, al tratar de predecir la forma en que actuarían o sentirían en una situación dada, vio que debía basarse en observaciones y detalles que, por lo general, no se tienen en cuenta cuando se trata de naciones civilizadas. Tenía motivos para creer que esas observaciones y detalles eran esenciales y sabía el tipo de investigaciones que podrían revelarlas. 16 Merecía la pena intentarlo en el caso del Japón. Sólo cuando uno ha observado los detalles intensamente humanos de la rutina cotidiana de cualquier pueblo, puede apreciar en toda su importancia la premisa del antropólogo de que el comportamiento humano en una tribu primitiva o en una nación civilizada se aprende en la vida diaria. Por muy extraño que sea un acto, por muy caprichosa que parezca su opinión, la forma en que un hombre siente y piensa guarda siempre alguna relación con su experiencia. Cuanto más asombrada estaba yo ante un aspecto del comportamiento, tanto más fuerte era mi convicción de que en algún sector de la vida japonesa existía un motivo que condicionaba esta rareza. Si la investigación me llevaba a detalles triviales de la vida diaria, tanto mejor. Era en esos detalles donde la gente aprendía. Como antropóloga cultural, partía también de la premisa de que incluso los fragmentos más aislados de comportamiento tienen alguna relación sistemática entre sí. Tuve, pues, muy en cuenta la forma en que centenares de pequeños detalles encajan al final dentro de unas pautas generales. Toda sociedad humana tiene que trazarse una especie de coordenadas vitales: aprobar ciertas formas de enfrentarse con las situaciones y ciertos modos de resolverlas. La gente que vive en dicha sociedad considera esas soluciones como fundamentos del universo y las incorpora, cualesquiera que sean las dificultades. Una vez aceptado un sistema de valores con arreglo al cual vivir, el individuo no puede mantener durante mucho tiempo, sin peligro de caer en la ineficacia y en el caos, una parcela separada de su vida en la que piense y se comporte con arreglo a un sistema de valores opuesto. Dentro de una sociedad, los hombres tratan de buscar una mayor conformidad, una justificación y unas motivaciones comunes. Sin este grado de coherencia todo el entramado se desmoronaría. El comportamiento económico, las estructuras familiares, los ritos religiosos y los objetivos políticos se entrelazan, por tanto, unos con otros. En un sector, los cambios pueden ocurrir más rápidamente que en otros y someter a estos últimos a una gran tensión, pero la tensión misma surge de la necesidad de coherencia. En las sociedades que no conocen todavía la escritura y cuyo empeño se centra en el dominio sobre otros pueblos, la voluntad de poder se expresa en las prácticas religiosas no menos que en las transacciones económicas y en sus relaciones con otras tribus. En las naciones civilizadas que conocen de antiguo la escritura, la Iglesia establecida conserva necesariamente el lenguaje de épocas pasadas, cosa que no ocurre en las tribus sin escritura, pero, en cambio, renuncia a su autoridad en los campos que pudieran interferir con la creciente aprobación pública del poder económico y político. Las palabras permanecen, pero el significado se altera. Los dogmas religiosos, las 17 prácticas económicas y políticas, no se circunscriben a pequeños compartimientos estancos, sino que fluyen por encima de sus supuestas fronteras y sus aguas se mezclan inextricablemente unas con otras. Como esto se cumple siempre, cuanto más extienda el investigador su estudio a aspectos aparentemente diversos —como el económico, el sexual, el religioso o el cuidado de los niños— tanto mejor podrá seguir la marcha de los acontecimientos en la sociedad que estudie. Planteará hipótesis y obtendrá datos de cualquier sector de la vida. Y aprenderá a ver las exigencias de cualquier nación —tanto si se manifiestan en términos políticos, económicos o morales— expresadas en forma de hábitos y modos de pensar aprendidos en su experiencia social. Este libro, pues, no se ocupa específicamente de la religión o de la vida económica, la política o la familia en el Japón. Examina los supuestos del japonés sobre el comportamiento en la vida y los describe tal como se manifiestan en cualquiera de las actividades sometidas a examen. Este libro habla de las características peculiares gracias a las cuales el Japón es una nación de japoneses. Uno de los handicaps del siglo XX es que todavía seguimos aferrados a conceptos vaguísimos y llenos de prejuicios, no sólo respecto a las características que hacen del Japón una nación de japoneses, sino respecto a las de cualquier otro país. Como nos falta ese conocimiento, cada país se equivoca en lo que atañe a los demás. Tememos estar separados por diferencias irreconciliables cuando el problema se reduce, en realidad, a una fruslería, y hablamos de propósitos comunes cuando la nación que tenemos enfrente, en virtud de su historia y de su sistema de valores, piensa en una forma de actuar completamente distinta de la que nosotros tenemos en mente. No nos paramos a determinar cuáles son sus hábitos y valores. Si lo hiciéramos, descubriríamos que cierta forma de actuar no es necesariamente malévola por el hecho de no ser la que nosotros conocemos. No es posible confiar a ciegas en lo que cada país dice acerca de sus propios hábitos de pensamiento y acción. Todos los países, a través de sus escritores, han tratado de dar una imagen de sí mismos. Pero no es cosa fácil. Las lentes a través de las cuales las diversas naciones contemplan la vida son muy distintas. O digámoslo así: resulta muy difícil ser consciente de nuestros propios ojos. Debido a mecanismos de enfoque y perspectiva, cada país tiene una visión propia de la vida, sobre la cual no se interroga por considerarla reflejo del mundo tal como la voluntad divina lo estableció. Si no podemos pretender que un hombre que usa gafas conozca la fórmula para hacer lentes, tampoco podemos esperar que las naciones analicen su propio punto de vista sobre el mundo. Cuando queremos saber algo sobre gafas, se le 20 sus supuestos, y las interpretaciones descritas para el lector americano le parecerán, sin duda, excesivamente elaboradas. En los estudios sobre sociedades realizados por americanos no se ha tenido por costumbre adjudicarle un lugar al análisis de las premisas sobre las que están construidas las culturas civilizadas. La mayor parte de los estudios suponen que estas premisas son evidentes por sí mismas. Los sociólogos y los psicólogos se preocupan por la «dispersión» de la opinión y la conducta, y el material técnico preferente es la estadística. Someten a análisis estadísticos numeroso material de censo, gran número de respuestas a cuestionarios o a preguntas de entrevistadores, mediciones psicológicas, etc., con el fin de colegir la independencia o interdependencia de ciertos factores. En el campo de la opinión pública, la valiosa técnica de encuestar al país utilizando una muestra de la población seleccionada por medios científicos ha adquirido un nivel alto de perfección en Estados Unidos. Es posible determinar cuántas personas están a favor o en contra de determinado candidato a un cargo público o de determinada política. Los defensores y los detractores pueden ser clasificados como población rural, o urbana, de renta baja o renta alta, republicanos o demócratas. En un país con sufragio universal, en el que las leyes son redactadas y promulgadas por los representantes del pueblo, los resultados obtenidos tienen gran importancia práctica. Un americano puede encuestar a un grupo de compatriotas y entender los resultados, pero esto se debe a una circunstancia previa tan evidente que nadie la menciona: sabe muy bien cómo se desarrolla la vida en Estados Unidos y la da por supuesta. Los resultados de la consulta no hacen sino ampliar una información que ya conocíamos. Al tratar de comprender a otro país es esencial un estudio previo, sistemático y cualitativo de los hábitos y supuestos de sus habitantes, para poder realizar la encuesta con éxito. Preparando con cuidado el muestreo, una encuesta puede descubrir cuántas personas están a favor o en contra del Gobierno. Pero ¿eso qué nos dice de ellos si no sabemos qué concepto tienen del Estado? Sólo de este modo podemos saber qué es lo que las diversas facciones discuten entre sí, ya sea en la calle o en la Dieta. Los supuestos que tenga una nación sobre el Gobierno son de importancia más general y permanente que el número de afiliados a cada partido. En Estados Unidos, el Gobierno, tanto en opinión de los republicanos como de los demócratas, es casi un mal necesario que limita la libertad individual; los empleos estatales, excepto tal vez en época de guerra, no alcanzan la misma categoría social que un trabajo equivalente en una empresa privada. Esta interpretación del Estado está muy lejos de la japonesa e incluso de la de muchas naciones europeas. Ante todo, necesitamos saber exactamente 21 cuál es su idea del Gobierno. Su punto de vista se trasluce en las costumbres, en los comentarios sobre las personas que han alcanzado el éxito, en los mitos de su historia nacional, a través de los discursos en las fiestas nacionales; puede estudiarse en estas manifestaciones indirectas, pero requiere necesariamente un estudio sistemático. Los supuestos básicos que cualquier nación tiene sobre la vida y las soluciones que ha sancionado pueden ser estudiados con la misma atención y minuciosidad que ponemos en averiguar qué proporción de la población votará o no en unas elecciones. El Japón era un país cuyos supuestos fundamentales merecía la pena explorar. Una vez hube comprendido en qué aspectos mis supuestos occidentales no se adaptaban a sus criterios sobre la vida, y me hube hecho una idea de las categorías y símbolos que utilizaban, descubrí que muchas de las contradicciones que los occidentales están acostumbrados a ver en el comportamiento japonés dejaban de ser contradicciones. Empecé a comprender cómo era posible que los japoneses consideraran ciertas oscilaciones violentas de su comportamiento como partes integrantes de un sistema congruente consigo mismo. Trataré de explicar por qué. A medida que trabajaba con ellos empezaron a utilizar frases e ideas extrañas, que con el tiempo resultaron tener profundas implicaciones y estar llenas de resonancias antiquísimas. La virtud y el vicio, tal como los entiende Occidente, habían sufrido un enorme cambio. Era un sistema singular. No era budismo, ni tampoco confucionismo. Era japonés —la fuerza y la debilidad del Japón. 22 2. Los japoneses en la guerra En todas las tradiciones culturales existen criterios ortodoxos sobre la guerra, algunos de los cuales son compartidos por todas las naciones occidentales, cualesquiera que sean sus diferencias específicas. Existen ciertos toques de clarín para convocar a una guerra general, ciertas formas de restablecer la confianza en caso de derrotas parciales, cierta regularidad en la proporción entre el número de muertos y la rendición, así como ciertas normas de comportamiento respecto a los prisioneros de guerra, que suelen aplicarse en las contiendas entre países occidentales, ya que éstos comparten una tradición cultural que se extiende incluso a la guerra. Las diversas formas en que los japoneses se apartaron de las convenciones occidentales en materia de guerra constituyen datos sobre su actitud ante la vida y sobre sus convicciones respecto a los deberes del hombre. A efectos de un estudio sistemático de la cultura japonesa y del comportamiento japonés, no interesaba si sus diferencias con nuestros criterios ortodoxos eran o no importantes desde el punto de vista militar; cualquiera de ellas podía serlo por plantear problemas acerca del carácter de los japoneses, para los cuales debíamos hallar una respuesta. Las premisas mismas sobre las que el Japón justificaba la guerra eran todo lo contrario a las de Estados Unidos, y tampoco coincidían sus puntos de vista sobre la situación internacional. Estados Unidos atribuía la guerra a la agresión del Eje. El Japón, Italia y Alemania habían atentado injustamente contra la paz internacional con sus actos de conquista. Lo mismo daba que su víctima fuese Manchukuo, Etiopía o Polonia; era indiscutible que se había propuesto oprimir a los pueblos más débiles, atentando contra el código internacional de «vivir y dejar vivir» o, al menos, contra el principio de «puerta abierta» a la libre empresa. El Japón vio las causas de la guerra con un criterio diferente. Habría 25 gente fatigada por trabajar doce horas en las factorías y por los largos bombardeos nocturnos? «Cuanto más agotados estén nuestros cuerpos, más se levantarán nuestra voluntad y nuestro espíritu por encima de ellos.» «Cuanto más cansados, más espléndida será nuestra formación.» En el invierno, ¿padecía frío la gente en los refugios? Por la radio, la Sociedad de Cultura Física del Gran Japón recomendaba la calistenia para calentar el cuerpo, no sólo como sustitutivo de la calefacción y las mantas, sino, mejor aún, como sucedáneo de la comida, que ya escaseaba, y así mantener las fuerzas normales de la gente. «Algunos dirán que con la actual reducción de alimentos no podemos pensar en hacer gimnasia. ¡No! Cuanto más parvos sean nuestros alimentos, más hemos de aumentar nuestra fuerza física por otros medios.» Es decir, debemos aumentar nuestra fuerza física gastándola todavía más. El punto de vista sobre la energía corporal del americano medio, que para calcular cuánta energía puede gastar tiene siempre en cuenta si ha dormido cinco u ocho horas la noche anterior, si se ha alimentado debidamente, si ha tenido frío, etc., contrasta con este cálculo que no tiene en cuenta el almacenamiento de la energía —ello significaría una actitud materialista. En el transcurso de la guerra, la propaganda japonesa transmitida por radio iba aún más lejos. En la batalla, el espíritu superaba incluso el hecho físico de la muerte. Una emisión describía así el heroísmo de un piloto y el milagro de su conquista de la muerte: Terminado el combate aéreo, los aviones japoneses regresaban a la base en pequeñas formaciones de tres o cuatro. Un capitán que pilotaba uno de los aviones primeros en llegar, tras descender de su aparato, contempló el cielo con unos prismáticos. Fue contando a sus hombres a medida que regresaban. Estaba pálido, pero se mantenía firme. Cuando llegó el último de los aviones se dirigió al cuartel general, donde dio el parte al comandante, pero he aquí que, inmediatamente después de dar su informe, cayó repentinamente al suelo. Los oficiales presentes corrieron a ayudarle, pero desgraciadamente había muerto. Al examinar el cuerpo comprobaron que estaba ya frío y que tenía una herida de bala en el pecho. Es imposible que el cuerpo de una persona recién fallecida esté frío; sin embargo, el del capitán lo estaba, tanto como el hielo. Seguramente había muerto hacía ya tiempo y fue su espíritu el que dio el parte. Este hecho milagroso se produjo sin duda gracias al sentido estricto de la responsabilidad que poseía el capitán fallecido. 26 Para nosotros, esto es pura fantasía; pero los japoneses cultos no se rieron al escuchar la emisión. Estaban seguros de que ningún oyente japonés lo interpretaría como una patraña. En primer lugar, señalaban que el locutor había dicho la verdad al calificar como hecho milagroso la proeza del capitán. Pero ¿por qué no? Al alma se la puede educar, y, evidentemente, el capitán había sido un maestro en la técnica de la autodisciplina. Si todo el Japón sabía que «un espíritu debidamente formado podía durar mil años», ¿por qué había de extrañar que permaneciese durante unas horas en el cuerpo de un capitán del Ejército del Aire que había hecho de la responsabilidad la regla central de toda su vida? Los japoneses creían que la disciplina podía utilizarse para dotar al espíritu de un hombre de una fuerza todopoderosa. El capitán aprendió estas enseñanzas, que tan buenos resultados le darían. Los americanos podemos interpretar semejantes extravagancias de los japoneses como pretextos de los que se vale una nación pobre, o como los sueños infantiles de una nación ilusa. Pero si lo hiciéramos, nos encontraríamos tanto más incapacitados para tratar con ellos, no sólo en la guerra, sino también en la paz. Los principios por los que se rige el japonés germinaron en su mentalidad debido a ciertos tabúes y renuncias, a ciertos métodos de adiestramiento y disciplina. No se trata de simples extravagancias aisladas. Sólo advirtiendo esto podremos comprender sus afirmaciones, tras sufrir la derrota, en las cuales admiten que defender posiciones «con lanzas de bambú» era una quimera∗. Más importante todavía es que sepamos apreciar la afirmación de que fue su espíritu el que resultó insuficiente, al enfrentarse en los campos de batalla y en las fábricas, contra la superioridad del espíritu del pueblo americano. Como decían después de la derrota, durante la guerra se habían «entregado al subjetivismo». La forma japonesa de decir las cosas durante la guerra —y no sólo acerca de la necesidad de la jerarquía y la supremacía del espíritu— era muy reveladora para el estudiante de culturas comparadas. Decían constantemente que la seguridad y la moral eran simplemente cuestión de estar sobre aviso. Por grande que fuera la catástrofe sufrida, tanto si se trataba de un bombardeo sobre las ciudades, de la derrota sufrida en Saipán o de la imposibilidad de defender las Filipinas, el argumento que los japoneses daban siempre a su pueblo era que aquello estaba previsto y que no había por qué preocuparse. La radio hacía esfuerzos inusitados, confiando en la tranquilidad que le suponía al pueblo japonés verse en un mundo aún plenamente familiar. «La ocupación ∗ No se trata aquí de una mera metáfora. En los últimos días de la guerra, ciertos grupos militaristas dieron órdenes de fabricar lanzas de bambú para defender el territorio. (N. del T.) 27 americana de Kiska coloca al Japón dentro del radio de acción de los bombarderos americanos. Pero nosotros conocíamos esta contingencia y hemos hecho los preparativos necesarios.» «Indudablemente, el enemigo lanzará una ofensiva contra nosotros mediante operaciones combinadas de tierra, mar y aire, pero esto está previsto en nuestros planes.» Los prisioneros de guerra, incluso aquellos que esperaban la pronta derrota del Japón en una guerra sin esperanza, estaban seguros de que los bombardeos no debilitarían a los japoneses en el frente nacional, «porque ya estaban prevenidos». Cuando los americanos empezaron a bombardear las ciudades japonesas, el vicepresidente de la Asociación de Fabricantes de Aviones dijo por la radio: Los aviones enemigos vuelan por fin sobre nuestras ciudades. No obstante, los que estamos dedicados a la industria de la producción de aviones esperábamos que esto sucediera, y hemos hecho los preparativos necesarios para enfrentarnos con la situación. Por tanto, no hay por qué preocuparse. Una vez aceptado que todo estaba planeado y previsto, podían los japoneses seguir haciendo declaraciones, tan necesarias para ellos, al efecto de que todo había ocurrido tal como ellos lo quisieron; nadie les había tomado por sorpresa. «No debemos pensar que nos hemos dejado atacar, sino que voluntariamente arrastramos al enemigo hacia nosotros.» «Enemigo, ven si quieres. En lugar de decir: ‘Ha sucedido lo que tenía que suceder’, diremos: ‘Ha sucedido lo que esperábamos que sucediera. Y nos alegramos de ello’.» El ministro de Marina citó en la Dieta una frase del célebre samurai de los años setenta del siglo pasado Takamori Saigo: «Existen dos clases de oportunidades: una que nos ofrece la suerte, otra que nos creamos nosotros mismos. En los tiempos de grandes dificultades, no debemos dejar de crear nuestra propia oportunidad». Y el general Yamashito, al entrar las tropas americanas en Manila, «observó con una amplia sonrisa —según dijo la radio— que ahora tenemos al enemigo en nuestro seno...». «La rápida caída de Manila, poco después de los desembarcos enemigos en la bahía de Lingayen, fue solamente posible como resultado de la táctica del general Yamashito y de acuerdo con sus planes. Las operaciones del general Yamashito progresan ahora ininterrumpidamente.» En otras palabras, nada representa un éxito tan grande como la derrota. Los americanos llegamos a los mismos extremos, si bien en la dirección opuesta, que los japoneses. Si nos lanzábamos a la guerra, era porque habíamos sido obligados a ello. Nos habían atacado, de modo que ya podía guardarse de 30 deber era obedecer.» Pero aquellos que rechazaban la guerra y los planes futuros de conquista por regla general atribuían también al emperador sus convicciones pacifistas. Él era lo que cada cual quería que fuera. Quienes odiaban la guerra le describían como «su majestad amante de la paz»; insistían en que «siempre había sido liberal y contrario a la guerra». «Fue engañado por Tojo.» «Durante el incidente de Manchuria demostró que estaba contra los militares.» «La guerra se inició sin saberlo ni sancionarlo el emperador. El emperador detesta la guerra y no hubiera permitido que su pueblo fuera arrastrado a ella. El emperador no sabe lo mal que tratan a sus soldados.» Estas afirmaciones no se parecían a las de los prisioneros de guerra alemanes, quienes, por mucho que se lamentaran de que Hitler había sido traicionado por sus generales o su Alto Mando, atribuían la guerra y los preparativos bélicos a Hitler como incitador supremo. El prisionero de guerra japonés dejaba ver claramente que la veneración debida a la casa imperial era independiente del militarismo y de la política de agresión. Sin embargo, el emperador era para ellos inseparable del Japón. «El Japón sin el emperador no es el Japón.» «Un Japón sin emperador es inconcebible.» «El emperador es el símbolo del pueblo japonés, el centro de su vida religiosa. Es un objeto súper-religioso.» No se les ocurriría tampoco acusarle de la derrota si el Japón perdía la guerra. «El pueblo no considera al emperador responsable de la guerra.» «En caso de derrota, los culpables serían el Gobierno y los líderes militares, pero no el emperador.» «Incluso si el Japón pierde la guerra, diez de cada diez japoneses seguirían reverenciando al emperador.» Esta unanimidad en situar al emperador por encima de las críticas les parecía sospechoso a los americanos, acostumbrados a no eximir a ningún ser humano de crítica y análisis. Pero era indiscutible que así lo sentían los japoneses, incluso en la derrota. Aquellos con mayor experiencia en los interrogatorios de prisioneros afirmaban que era innecesario incluir en la hoja de las declaraciones la frase: «Se niega a hablar contra el emperador»; todos los prisioneros se negaban a ello, incluso los que cooperaban con los aliados y hablaban en nuestras emisiones radiadas a las tropas japonesas. De todos los interrogatorios formulados a prisioneros de guerra, y posteriormente recopilados, sólo aparecieron tres en los que los interrogados se mostraron ligeramente contrarios al emperador, y sólo uno llegó a decir: «Sería un error dejar al emperador en el trono». Otro dijo que el emperador era «un tontaina, sólo un muñeco». Y el tercero se limitó a aventurar la posibilidad de que el emperador abdicara en favor de su hijo y de que si se abolía la monarquía, las jóvenes japonesas obtendrían la libertad que envidiaban a la mujer norteamericana. 31 Los jefes militares, pues, contaban con la veneración casi unánime del pueblo japonés hacia su soberano al distribuir entre las tropas cigarrillos, «de parte del emperador», o cuando, en el cumpleaños de éste, les ordenaban hacer tres reverencias hacia el Levante, gritando: «¡Banzai!», o cuando cantaban con todas sus tropas por la mañana y la tarde, «aunque la unidad estuviera sometida día y noche al bombardeo...», las «sagradas palabras» que había dado a las Fuerzas Armadas el emperador en su Rescripto a los Soldados y Marinos, mientras el «canto resonaba en el bosque». Los militaristas utilizaban la lealtad al emperador de todas las formas posibles. Pedían a sus hombres que cumplieran los deseos de su majestad imperial, que disiparan todas las ansiedades de su emperador, que demostraran su respeto por la benevolencia imperial, que murieran por el emperador. Pero esta obediencia era un arma de dos filos. Como afirmaron muchos prisioneros, los japoneses «lucharán hasta el fin, aunque sólo tengan lanzas de bambú por armas, si el emperador así lo decreta; de igual modo dejarían de luchar al instante, si así lo decidiera»; «el Japón depondría las armas mañana mismo, si el emperador dictara tal orden»; «incluso el ejército de Kwan-tung, en Manchuria —el más belicoso y nacionalista—, depondría sus armas»; «sólo sus palabras pueden hacer que el pueblo japonés acepte una derrota y se resigne a vivir para la reconstrucción». Esta lealtad incondicional y sin límites al emperador contrastaba con las críticas dirigidas a todas las demás personas y grupos. Tanto los periódicos y revistas como los prisioneros en sus testimonios criticaban al Gobierno y a los jefes militares. Los prisioneros de guerra denunciaban sin reparos a sus jefes locales, especialmente a aquellos que no habían compartido los peligros y privaciones de sus soldados. Criticaban sobre todo a aquellos que habían huido en aviones, abandonando a sus hombres en la lucha. Normalmente, alababan a algunos oficiales y criticaban duramente a otros; no había indicio alguno de que rehusasen distinguir entre lo bueno y lo malo de su país. Incluso en las islas, los periódicos y las revistas criticaban al «Gobierno», pidiendo un mando más unificado y una mayor coordinación en la dirección de la guerra, señalando que el Gobierno no daba al país lo que necesitaba. Criticaban incluso las restricciones de la libertad de expresión. Un informe sobre cierta reunión de directores de periódicos, antiguos miembros de la Dieta y jefes del partido totalitario japonés —la Asociación de Asistencia a la Autoridad—, publicado en un periódico de Tokio en julio de 1944, proporciona un buen ejemplo de esto. Uno de los oradores dijo: Yo creo que hay diversos modos de elevar la moral del pueblo japonés, pero el más importante es la libertad de expresión. En estos años, la gente 32 no ha podido decir francamente lo que piensa. Tienen miedo de que se les acuse si hablan de ciertas cuestiones. Vacilan, tratan de embellecer las apariencias, y por ello la opinión pública se ha vuelto tímida. De esta forma, nunca podremos utilizar al máximo toda la energía de nuestro pueblo. Otro orador insistió sobre el mismo tema: He celebrado conversaciones casi todas las noches con la gente de los distritos electorales y les he preguntado acerca de muchas cosas, pero todos tenían miedo de hablar. Se les ha negado la libertad de expresión, y éste no es, ciertamente, el camino adecuado para estimular su voluntad de lucha. La gente está tan atemorizada por el llamado Código Penal Especial para Tiempos de Guerra y por la Ley de Seguridad Nacional que se han vuelto tan tímidos como los súbditos de la época feudal. Por tanto, ha quedado truncado el poder de lucha que habría podido desarrollarse. Así, pues, incluso durante la guerra, los japoneses criticaban al Gobierno, al Alto Mando y a sus superiores inmediatos. No creían ciegamente en las virtudes de toda la jerarquía, pero el emperador era una excepción. ¿Cómo se explicaba esto si su primacía era tan reciente? ¿Qué peculiaridad del carácter japonés hizo posible que alcanzase una posición tan sagrada? ¿Tenían razón los prisioneros de guerra japoneses al afirmar que, del mismo modo que la gente lucharía hasta la muerte «con lanzas de bambú», si él lo ordenaba, aceptarían pacíficamente la derrota y la ocupación, si éste era su deseo? ¿Acaso querían engañarnos con semejante contrasentido? ¿O sería verdad? Todas estas preguntas cruciales acerca del comportamiento japonés en la guerra, desde su predisposición antimaterialista hasta su actitud respecto al emperador, concernían tanto a la metrópoli como a los frentes de combate. Otras actitudes se referían más concretamente al Ejército japonés. No existían reparos, por ejemplo, a la hora de sacrificar a las fuerzas de combate si con ello se conseguía el éxito de una misión. La radio japonesa puso de relieve el contraste entre su actitud y la americana al respecto cuando describió con incredulidad la condecoración que la Marina concedió al almirante George S. McCain, comandante de una unidad que operaba frente a Formosa. La razón oficial de la condecoración no ha sido que el comandante George S. McCain hiciera huir a los japoneses, aunque no comprendemos el porqué, ya que esto era lo que afirmaba el comunicado de Nimitz [...] Pues 35 cuando estaba herido o inconsciente, «no podría andar con la cabeza alta» en el Japón; había caído en desgracia; había «muerto» para su gente. Naturalmente, el Ejército dictaba órdenes en este sentido, pero, al parecer, no había necesidad de un adoctrinamiento especial en el frente. El Ejército se atenía a su código, de tal manera que, durante la campaña en el norte de Birmania, la proporción de prisioneros con respecto a los muertos fue de 142 a 17.166; es decir, una proporción de 1 a 120. Y de los 142 soldados que se encontraban en los campos de prisioneros, todos, excepto una pequeña minoría, se hallaban heridos o inconscientes cuando fueron apresados; sólo unos pocos se habían «rendido» individualmente o en grupos de dos o tres. En los ejércitos de las naciones occidentales es un hecho reconocido que las unidades no pueden resistir la muerte de la cuarta o la tercera parte de sus efectivos sin rendirse. La proporción entre los que se entregan y los muertos es de cuatro a uno. Sin embargo, cuando en Hollandia2 por vez primera se rindió un número apreciable de soldados japoneses, la proporción fue de uno a cinco, lo cual significaba un tremendo avance sobre el 1 a 120 del norte de Birmania. Por tanto, para los japoneses, los prisioneros de guerra americanos habían caído en desgracia por el mero hecho de rendirse. Eran «objetos averiados», incluso cuando las heridas, la malaria o la disentería no les habían colocado ya fuera de la categoría de «hombres completos». Muchos americanos cuentan lo peligroso que era reírse en el campo de prisioneros y el enojo que les producía a los guardianes. A los ojos de éstos, habían sufrido una humillación y les molestaba que los americanos no se dieran cuenta. Muchas de las órdenes que habían de obedecer los prisioneros eran las mismas que los oficiales exigían a los propios guardianes japoneses; las marchas forzadas y los transportes hacinados en barcos eran cosas corrientes para ellos. Los prisioneros de guerra americanos contaban también que los centinelas les exigían rigurosamente ocultar cualquier incumplimiento de las normas; lo imperdonable era incumplirlas abiertamente. En aquellos lugares en que los prisioneros trabajaban fuera durante el día, en carreteras o instalaciones, la regla que prohibía regresar con alimentos recogidos en el campo era muy a menudo papel mojado, siempre que la fruta o las verduras se tapasen cuidadosamente. Si iban al descubierto, constituía un flagrante delito, pues significaba que los americanos se habían burlado de la autoridad de los centinelas. Desafiar abiertamente la autoridad suponía un duro castigo, aunque solamente se tratara de haber «contestado». Las normas japonesas son muy estrictas contra la persona que se atreve a contestar, incluso en la vida civil, y en el Ejército se 2 Hollandia: ciudad y puerto de Nueva Guinea. 36 castigaba rigurosamente. Sin que ello represente disculpar las atrocidades y crueldades que ocurrían en los campos de prisioneros, hay que distinguir entre estas crueldades y aquellos actos que no eran sino consecuencia de hábitos culturales. Especialmente en las primeras fases del conflicto bélico, la vergüenza de la captura se vio reforzada por la firme creencia, extendida entre los japoneses, de que el enemigo torturaba y mataba a todos los prisioneros. El rumor de que los cuerpos de quienes fueron capturados en Guadalcanal habían sido apisonados por tanques se difundió por casi todos los sectores. Por otra parte, algunos japoneses que trataron de entregarse suscitaron tanta sospecha entre nuestros soldados que se les dio muerte simplemente como precaución, y en realidad aquella sospecha era a menudo justificada. Para muchos japoneses a quienes no les quedaba otro camino que la muerte, era un motivo de orgullo llevarse consigo a la muerte a un enemigo; y eran capaces de hacerlo incluso después de ser capturados. Habiendo decidido, como dijo uno de ellos, «ser incinerado en el altar de la victoria, sería una desgracia morir sin realizar un acto heroico». Estas posibilidades pusieron a nuestro Ejército en guardia y contribuyeron a reducir el número de rendiciones. La vergüenza de la rendición estaba profundamente enraizada en la conciencia de los japoneses. Aceptaban con naturalidad un comportamiento que era extraño a nuestras convenciones de guerra, e igual de incomprensibles les parecían a ellos las nuestras. Hablaban con sorprendido desprecio de los prisioneros americanos que pedían que se dieran sus nombres al Gobierno americano para tranquilizar a los familiares. Las tropas japonesas, al menos el soldado raso, no estaban preparadas para la rendición de los americanos en Bataan, pues supusieron que lucharían hasta el fin, como ellos, y les era imposible aceptar el hecho de que no sintieran vergüenza al caer prisioneros. La diferencia más asombrosa, en cuanto al comportamiento, entre los soldados occidentales y los japoneses fue, indudablemente, la cooperación que estos últimos prestaron a las fuerzas aliadas como prisioneros de guerra. No tenían normas morales que aplicar a esta nueva situación; estaban deshonrados, y su vida como japoneses había terminado. Sólo en los últimos meses de la guerra pensaron unos cuantos en el retorno a la patria, cualquiera que fuera el resultado de la guerra. Algunos pedían que se les matara; «pero si sus costumbres no se lo permiten, seré un prisionero modelo». Y, en efecto, fueron más que prisioneros modelos. Soldados veteranos y hombres que durante largo tiempo habían sido nacionalistas fanáticos daban informes sobre la situación de los depósitos de municiones, explicaban cuidadosamente la disposición de las fuerzas japonesas, escribían nuestra propaganda y volaban con nuestros pilotos 37 de bombardero para guiarles hasta los objetivos militares. Era como si hubieran pasado una página nueva de su vida; lo que estaba escrito en esta nueva página era lo opuesto a lo que había escrito en la anterior, pero leían sus líneas con la misma fidelidad. Naturalmente, esta descripción no corresponde a todos los prisioneros de guerra; hubo unos pocos que se mostraron irreconciliables. Y, en cualquier caso, debían darse determinadas circunstancias favorables para que este comportamiento fuera posible. Como es lógico, los jefes del Ejército americano sentían recelo ante la idea de aceptar sin reservas la ayuda japonesa, y hubo campos de prisioneros en los cuales no se hizo ningún intento de utilizar los servicios que quizá hubieran podido prestar. En los campos en que sí hubo tal intento se fueron disipando las sospechas iniciales y se confió cada vez más en la buena fe de los prisioneros japoneses. Los americanos no esperaban un cambio tan radical entre los prisioneros, por ir totalmente en contra de nuestro código. Pero los japoneses actuaban como alguien que, tras haber puesto todo su entusiasmo en un ideal de conducta, fracasa y decide tomar otro camino. ¿Era éste un comportamiento característico tan sólo de los prisioneros capturados individualmente, o se podía contar con una reacción masiva similar al terminar la guerra? Igual que las demás peculiaridades del carácter japonés que se nos ofrecieron durante la guerra, ésta suscitaba una serie de cuestiones sobre el modo de vida para el que estaban condicionados, el modo en que funcionaban sus instituciones y la manera de pensar y actuar que habían aprendido. 40 Civiles incorporada en la Constitución se basa en este principio. Estas declaraciones formales en los documentos públicos de una nación nueva eran importantes porque reflejaban un modo de vida que se estaba configurando en la existencia cotidiana de hombres y mujeres de este continente, un modo de vida desconocido para los europeos. Uno de los grandes documentos de la literatura universal es el libro que un joven francés, Alexis de Tocqueville, escribió sobre este tema de la igualdad tras su visita a Estados Unidos en los años treinta del siglo pasado. Era un observador inteligente que simpatizaba con la nueva nación y que vio muchas cosas buenas en este mundo americano, tan extraño para él. Y no podía ser de otra forma, pues el joven De Tocqueville se crió entre la aristocracia francesa, que, como recordaban hombres aún activos e influyentes, había sido sacudida en sus cimientos primero por la Revolución Francesa y luego por las nuevas y radicales leyes de Napoleón. De Tocqueville fue generoso en su valoración de un nuevo y extraño régimen de vida en América, pero lo vio con ojos de aristócrata francés, y su libro fue un informe dirigido al Viejo Mundo acerca de lo que estaba por venir. Estados Unidos, creía él, era la avanzadilla de una evolución que tendría también lugar en Europa, si bien con algunas diferencias. Hizo, por tanto, un extenso informe sobre este nuevo mundo. En él, los hombres se consideraban realmente iguales entre sí, y las relaciones sociales estaban basadas en criterios nuevos y más abiertos. Conversaban de ser humano a ser humano. Los americanos no se preocupaban de las pequeñas deferencias prescritas por la etiqueta jerárquica; no se las exigían a los demás ni esperaban recibirlas de ellos. Les gustaba decir que no debían nada a nadie. La familia en el viejo sentido aristocrático o romano no existía, y había desaparecido la jerarquía social que dominó el Viejo Mundo. Los americanos creían en la igualdad más que en ninguna otra cosa; en la práctica, decía Tocqueville, incluso la libertad, a menudo, no era sino letra muerta —cosa que los americanos fingían ignorar—. Sin embargo, vivían la igualdad. Es alentador para los americanos contemplar a sus antepasados a través de los ojos de este extranjero que escribía sobre nuestro modo de vivir hace más de cien años. Desde entonces ha habido muchos cambios en nuestro país, pero las directrices principales no se han modificado. A medida que leemos su libro nos damos cuenta de que la América de 1830 era ya la América que hoy conocemos. Ha habido, y hay todavía, en este país personas que, como Alexander Hamilton en la época de Jefferson, preferirían una ordenación más aristocrática de la sociedad. Pero incluso los Hamilton reconocen que nuestra forma de vivir no es aristocrática. 41 Por tanto, cuando poco antes de Pearl Harbor comunicábamos al Japón los principales fundamentos morales sobre los cuales Estados Unidos basaba su política en el Pacífico, estábamos pregonando nuestros más queridos principios. Cada paso en la dirección señalada contribuiría a mejorar, de acuerdo con nuestras convicciones, un mundo todavía imperfecto. También los japoneses, al confiar en el principio de «a cada uno su lugar», se apoyaban en la norma de vida que les había sido inculcada por su propia experiencia social. La desigualdad ha sido durante siglos la norma que regía su estructurada vida, precisamente en las ocasiones en que es más previsible y aceptada. El reconocimiento de la jerarquía es para los japoneses algo tan natural como respirar. Pero no se trata de un simple autoritarismo al estilo occidental. Tanto quienes ejercen el control como quienes están bajo el control de otros actúan de conformidad con una tradición muy distinta a la nuestra, y ahora que los japoneses han aceptado el lugar preeminente que ocupa la autoridad americana en el país, es aún más necesario que nos hagamos una idea lo más clara posible de sus convenciones. Sólo de esta manera podremos imaginarnos la forma en que probablemente actuarán en la presente situación∗. A pesar de su reciente occidentalización, el Japón es todavía una sociedad aristocrática. Cada saludo, cada contacto personal, debe indicar el tipo y grado de la distancia social que existe entre unos y otros. Cuando una persona dice a otra «come» o «siéntate», utiliza palabras diferentes si se dirige a un familiar, si habla a un inferior o a un superior. Existe un «tú» o un «usted» diferente que debe utilizarse en cada caso, y los verbos tienen formas distintas para cada uno de ellos. En otras palabras, los japoneses tienen lo que se llama un «lenguaje de respeto», como lo tienen muchos otros pueblos del Pacífico, y lo acompañan con reverencias e inclinaciones adecuadas. Este comportamiento se rige por meticulosas normas y convencionalismos. No basta saber ante quién se inclina uno, sino que es necesario saber cuánto se tiene uno que inclinar. Un saludo que sería adecuado para determinada persona podrá ser considerado como un insulto por otra que se hallase en una relación ligeramente distinta con el que saluda. Y la gama de las reverencias va desde la postura de rodillas en que se inclina el cuerpo hasta tocar con la frente las palmas de las manos, colocadas sobre el suelo, a la simple inclinación de la cabeza y los hombros. Uno debe aprender, y desde edad muy temprana, la reverencia adecuada para cada caso particular. No se trata sólo de tener siempre presentes las diferencias de clase — en todo caso, importantísimas—; también deben tenerse en cuenta el sexo, la ∗ Debe tenerse en cuenta que este libro fue publicado inmediatamente después de acabar la guerra, durante la ocupación del Japón. (N. del T.) 42 edad, los lazos familiares y cualquier clase de relación previa entre dos personas. Incluso entre las mismas dos personas se requieren diversos grados de respeto en diferentes ocasiones: un civil puede tratar familiarmente a otra persona y no inclinarse ante ella; pero cuando lleva uniforme militar, su amigo, si viste de paisano, se inclinará ante él. Cumplir con las normas establecidas por la jerarquía es un arte que requiere el equilibrio de innumerables factores, algunos de los cuales pueden excluir a los otros en un determinado caso, o bien añadirse a ellos. Existen, naturalmente, personas que se tratan con poca ceremonia. En Estados Unidos, esto se aplica a las personas del círculo familiar. Nosotros abandonamos incluso las más simples formalidades de la etiqueta cuando entramos en el seno de nuestra familia. En el Japón es precisamente en la familia donde las normas de respeto se aprenden y observan más meticulosamente. Cuando la madre todavía lleva al niño atado a la espalda, ya le obliga —apoyando su propia mano en la cabeza del hijo— a inclinarse, y las primeras lecciones del pequeño consisten en aprender a comportarse respetuosamente con su padre y su hermano mayor. La mujer se inclina ante su marido; el niño, ante su padre; los hermanos menores, ante los mayores, y la hermana se inclina ante todos sus hermanos, cualquiera que sea la edad de éstos. No se trata de un gesto vacío de sentido; significa que el que se inclina reconoce el derecho del otro a actuar como desee respecto a cosas de las cuales quizá prefiera hacerse cargo él mismo, y el que recibe el cumplido reconoce a su vez ciertas responsabilidades que le incumben en razón del puesto que ocupa. La jerarquía basada en el sexo, en la edad y en la primogenitura forma parte integrante de la vida familiar. La piedad filial es, naturalmente, una de las normas éticas más importantes del Japón, que comparte con China. La formulación china de este principio fue adoptada en época temprana por el Japón, junto con el budismo, la ética confucionista y la antiquísima cultura china, en los siglos VI y VII después de Cristo. Pero el carácter de la piedad filial hubo necesariamente de sufrir modificaciones para poder adaptarse a la estructura peculiar de la familia japonesa. En China, incluso hoy, uno debe lealtad al enorme y ramificado clan al que pertenece. A veces se trata de un clan con jurisdicción sobre cientos de miles de personas, de las cuales recibe apoyo. Las circunstancias varían según las diversas partes de este extenso país, pero en muchos lugares de China todas las personas de una aldea son miembros de un mismo clan. Entre los 450 45 forma: «¿Por qué un hijo que quiere dar consejos a sus padres se parece a un sacerdote budista que quiere tener pelos en la coronilla?». (Los sacerdotes budistas van tonsurados.) La respuesta es: «Porque por mucho que quiera, no puede». Ocupar el propio puesto significa tener en cuenta no sólo las diferencias generacionales, sino también las diferencias de edad. Cuando los japoneses desean expresar una confusión total, dicen que «no es ni hermano mayor ni hermano menor», en el sentido en que nosotros decimos «no es ni carne ni pescado», pues para los japoneses el hermano mayor debe mantenerse fiel a su condición con el mismo rigor con que un pez debe permanecer en el agua. El hermano mayor es el heredero. Los viajeros hablan de «ese aire de responsabilidad que el hijo mayor adquiere tan pronto en el Japón». Comparte en alto grado las prerrogativas del padre. Antiguamente, su hermano menor dependía totalmente de él; ahora, especialmente en pueblos y aldeas, es el mayor quien se queda en casa aferrado a la rutina de siempre, mientras sus hermanos menores, en ocasiones, salen de ella para conseguir una educación más completa y mayores ingresos. Pero los antiguos hábitos impuestos por la jerarquía son muy fuertes. Incluso en las declaraciones políticas de hoy salen a colación las prerrogativas tradicionales de los hermanos mayores, a propósito de la política de la Gran Asia Oriental. En la primavera de 1942, un teniente coronel que hablaba en nombre del Ministerio de la Guerra dijo, refiriéndose a la llamada Esfera de Coprosperidad: El Japón es el hermano mayor, y ellos son los hermanos menores. De esta verdad han de convencerse los habitantes de los territorios ocupados. Si mostramos demasiada consideración hacia ellos, podrían aprovecharse de la benevolencia del Japón y hacer exigencias que quizá tuviesen efectos perniciosos sobre la dominación japonesa. El hermano mayor, en otras palabras, decide lo que le conviene al hermano menor, y no debe mostrar «demasiada consideración» al hacer uso de su superioridad. Sea cual sea la edad de una persona, su situación en la jerarquía dependerá de si es varón o hembra. Cuando una mujer sale con su marido, camina unos cuantos pasos detrás de él; su situación social es en todo inferior. Incluso las mujeres que en ocasiones visten trajes europeos y andan a su lado, precediéndole al entrar por una puerta, se colocan inmediatamente detrás de él cuando visten el kimono. La hija japonesa debe arreglárselas como pueda, 46 mientras que los regalos, las atenciones y el dinero para la educación se destinan a sus hermanos varones. Cuando se establecieron escuelas superiores para las jóvenes, se sobrecargó el programa de estudios con enseñanzas relativas a la etiqueta y al movimiento corporal. La formación intelectual, desde luego, no estaba al mismo nivel que la de los chicos. El director de una de estas escuelas, al abogar por que se enseñara a las chicas de la clase media alta que acudían a su centro algún idioma europeo, basaba su recomendación en el hecho de que, así, la mujer sería capaz de colocar los libros de su marido en la posición correcta tras hacer la limpieza de la biblioteca. No obstante, la mujer japonesa disfruta de gran libertad si se la compara con la de otros países asiáticos, y esto no se debe solamente al proceso de occidentalización. En el Japón nunca existió el vendaje de los pies femeninos, tal como se practicaba en las clases superiores chinas, y las mujeres indias de hoy se admiran de que las japonesas salgan de casa, vayan de compras y paseen por las calles libremente. Las mujeres japonesas casadas hacen las compras de la familia y tienen a su cargo el dinero familiar. Si falta éste, son ellas las que han de elegir algún objeto de la casa para empeñarlo. La mujer manda a los criados, interviene en el matrimonio de los hijos y, cuando llega a ser suegra, dirige los dominios del hogar con mano tan firme como si no hubiera sido durante la mitad de su vida una humilde violeta que a todo asentía. Grandes son las prerrogativas de las generaciones, el sexo y la edad entre los japoneses. Pero los que ejercen estos privilegios actúan como fideicomisarios más que como arbitrarios autócratas. El padre —o el hermano mayor— es responsable de la casa, tanto si sus familiares están vivos como si están muertos o aún por nacer. Debe tomar las decisiones y hacer que se cumplan. Sin embargo, su autoridad no es incondicional. Debe actuar responsablemente en defensa del honor de la familia. Ha de recordarle a su hijo o a su hermano menor el legado de la familia, tanto material como espiritual, e incitarle a hacerse digno de él. Incluso si es un campesino, invocará d principio de la fidelidad a los antepasados de la familia, y el peso de su responsabilidad será tanto mayor cuanto más alta sea la clase a la que pertenece. Los derechos de la familia tienen prioridad sobre los derechos del individuo. En cualquier asunto de importancia, el cabeza de familia —sea cual sea la clase social— convoca un consejo familiar en el que se discute la cuestión. Para una de estas reuniones, como, por ejemplo, un compromiso matrimonial, los miembros de la familia han de desplazarse quizá desde partes muy distantes del país. En el proceso de tomar una decisión influyen, naturalmente, los imponderables de la personalidad. El hermano menor o la esposa pueden influir en el resultado, y, por otra parte, el cabeza de familia se coloca en una 47 situación que puede acarrear grandes problemas si actúa sin tener en cuenta la opinión del grupo. Naturalmente, las decisiones pueden ser totalmente antagónicas a los deseos de la persona cuyo destino se está discutiendo. Sin embargo, sus mayores, que a su vez se sometieron a lo largo de toda su vida a las decisiones de los consejos familiares, exigen que los jóvenes acaten lo que ellos acataron en su día. Pero lo hacen en virtud de algo muy distinto de aquello que, tanto por ley como por costumbre, da al padre prusiano derechos arbitrarios sobre su esposa y sus hijos. La actitud no es en el Japón menos exigente, pero los efectos son distintos. Los japoneses no están acostumbrados a valorar en su vida doméstica la autoridad arbitraria y no se fomenta el hábito de someterse a ella fácilmente. La sumisión a la voluntad de la familia se exige en nombre de un supremo valor, el cual, por muy onerosas que sean sus exigencias, a todos beneficia. Se exige en nombre de una lealtad común. Todo japonés aprende los principios de la jerarquía por primera vez en el seno de su familia, y lo que allí aprende lo aplica luego al campo más amplio de la vida política y económica. Aprende que una persona debe toda su deferencia a quienes están por encima de ella, ocupan un «lugar correspondiente» dentro de la jerarquía que está por encima del suyo, independientemente de que sean o no personas realmente dominantes en el grupo. Incluso un marido dominado por su mujer, o un hermano mayor por el menor, reciben idéntica deferencia de carácter formal. Las fronteras formales entre las prerrogativas no se rompen por el hecho de que sea otra persona la que en realidad lleva las riendas. La fachada no se modifica con el fin de adaptarla al hecho concreto del dominio, sino que permanece inviolable. Representa incluso una cierta ventaja táctica actuar desde los extramuros de las apariencias jerárquicas; le hace a uno menos vulnerable. Los japoneses aprenden también, gracias a la experiencia, que una decisión lleva tanto más peso si procede de la convicción, sostenida por todos los familiares, de que con ella se contribuye a mantener el honor de la familia. La decisión no es un decreto impuesto con mano de hierro por un tirano que no es otro que el jefe de la familia. Él es, más bien, el administrador y depositario de un patrimonio material y espiritual, igualmente importante para todos los miembros de la familia, a cuyos requisitos han de subordinar su voluntad personal. Los japoneses aborrecen las férreas imposiciones, pero no por ello dejan de subordinarse a las exigencias de la familia ni de conceder a los que están por encima de ellos la deferencia que se les debe. En la organización familiar se mantiene la jerarquía, aunque los mayores tengan pocas posibilidades reales de actuar como autócratas. Una formulación tan escueta de la jerarquía impide que el lector americano, cuyo concepto de las relaciones interpersonales es muy distinto, 50 En el siglo XVI, la guerra civil se había hecho endémica. Tras varias décadas de desorden, el gran Ieyasu venció a todos sus rivales y en 1603 se convirtió en el primer Shogun de la casa Tokugawa. El Shogunado permaneció bajo la estirpe de los Ieyasu durante dos siglos y medio, terminando en 1868, cuando el «gobierno dual» del emperador y el Shogun fue abolido a principios del período moderno. En muchos sentidos, la larga era Tokugawa es una de las más notables de la historia. Mantuvo una paz armada en el país hasta la última generación antes de extinguirse y creó una administración centralizada que sirvió admirablemente a los propósitos de los Tokugawa. Ieyasu se enfrentó con muchos problemas difíciles sin elegir nunca soluciones fáciles. Los señores de algunos de los más poderosos feudos habían luchado contra él durante la guerra civil y sólo se le sometieron después de una desastrosa derrota final. Estos derrotados fueron los llamados Señores Excluidos. Dejó que siguieran ejerciendo poder sobre sus feudos y sus samurai, y, desde luego, de todos los señores feudales fueron los que mantuvieron una mayor autonomía en sus dominios. Sin embargo, no les concedió el honor de ser sus vasallos y se les excluyó de todos los cargos importantes, reservados para los Señores Incluidos que apoyaron a Ieyasu durante la guerra civil. Para mantener este régimen lleno de dificultades, los Tokugawa emplearon la estrategia de impedir que los señores feudales, los daimios, se hiciesen con un poder demasiado concentrado y evitar todo tipo de combinaciones que entre ellos pusieran en peligro el poder del Shogun. Los Tokugawa no solamente no abolieron el sistema feudal, sino que, con el fin de mantener la paz en el Japón y el dominio de la casa Tokugawa, procuraron fortalecerlo y hacerlo más rígido. La sociedad feudal japonesa estaba rigurosamente estratificada, y el estatus de cada hombre se transmitía por herencia. Los Tokugawa hicieron más sólido este sistema, fijando incluso los detalles de la conducta cotidiana de cada casta. Todos los cabezas de familia tenían que hacer constar en la puerta de sus casas su categoría social y los datos requeridos acerca de su estatus hereditario. Las ropas que podían llevar, los alimentos que podían comprar y el tipo de casa que legalmente podían habitar estaban establecidos de acuerdo con el rango hereditario. Por debajo de la familia imperial y los nobles de la corte había cuatro castas situadas en un orden jerárquico: los guerreros (samurai), los campesinos, los artesanos y los comerciantes. Después de ellos, y en última posición, se encontraban los parias. Los más numerosos y famosos de éstos eran los Eta, los que hacían los trabajos malditos. Eran los basureros, los enterradores de los ajusticiados, los desolladores y los curtidores de piel. Eran los intocables del Japón o, más exactamente, sus incontables, pues ni siquiera se contaban los kilómetros de los caminos que atravesaban sus aldeas, como si las tierras y los 51 habitantes de aquellos lugares no existieran. Eran de una pobreza atroz y, aunque se les garantizaba el ejercicio de sus trabajos, estaban situados al margen de la estructura formal. Los comerciantes ocupaban un escalón por encima de los parias. Y por muy extraño que esto les parezca a los norteamericanos, era algo sumamente realista en una sociedad feudal. La clase mercantil es siempre una amenaza para la sociedad feudal, pues en cuanto el hombre de negocios empieza a ser respetado y a prosperar, el feudalismo decae. Cuando los Tokugawa, mediante las leyes más drásticas que nación alguna haya promulgado, decretaron el aislamiento del Japón en el siglo XVII, cortaron la hierba bajo los pies de los mercaderes. El Japón había tenido un comercio ultramarino a lo largo de las costas de Corea y China y, como era de esperar, estaba en desarrollo una clase comerciante. Los Tokugawa detuvieron este proceso al convertir en delito, castigado con la pena capital, la construcción o el uso de barcos que sobrepasaran determinado tamaño. Las pequeñas embarcaciones permitidas no podían hacer la travesía hasta el continente ni llevar mercancías. El comercio interior fue también severamente restringido mediante barreras aduaneras situadas en los límites de cada feudo, con reglas estrictas para impedir el intercambio de mercancías. Otras leyes fueron dirigidas a acentuar la baja posición social de los comerciantes. Las leyes suntuarias regulaban las ropas que podían vestir, las sombrillas que podían llevar, el dinero que podían gastar para una boda o un funeral. No se les permitía vivir en los distritos de los samurai y no tenían ninguna protección legal contra las espadas de estos guerreros privilegiados. La política de los Tokugawa de mantener a los comerciantes en una posición inferior tenía necesariamente que fracasar en un país de economía monetaria, y en aquel período el Japón funcionaba como tal. Sin embargo, lo intentaron. Los Tokugawa crearon disposiciones para delimitar rígidamente las dos clases fundamentales en todo sistema feudal estable: los guerreros y los campesinos. Durante las guerras civiles, liquidadas finalmente por Ieyasu, el gran señor de la guerra, Hideyoshi, había ya completado, mediante su famosa «caza de espadas», la separación entre las dos clases. Desarmó a los labriegos y concedió a los samurai el derecho exclusivo de llevar espadas. Los guerreros ya no podían ser ni campesinos, ni artesanos, ni comerciantes. Ni siquiera al de más baja graduación se le permitía ser trabajador; era miembro de una clase parasitaria cuyo estipendio anual de arroz provenía de los impuestos que pagaban los campesinos. El daimio controlaba el arroz y distribuía a cada servidor samurai la cantidad asignada; el samurai, pues, no tenía otro lugar donde buscar apoyo, dependía enteramente de su señor. En épocas anteriores 52 de la historia japonesa se crearon lazos sólidos entre el señor feudal y sus guerreros, forjados en las casi continuas guerras entre los feudos; en la era de paz de los Tokugawa, los lazos fueron económicos. El guerrero-servidor, al contrario de su equivalente europeo, no era un subseñor con tierras y siervos propios, ni tampoco un soldado de fortuna. Era un pensionado cuyo estipendio —nada elevado— había sido fijado para su linaje familiar al principio de la era Tokugawa. Los estudiosos japoneses han calculado que el estipendio medio de un samurai era, aproximadamente, igual a lo que ganaba un campesino, lo cual suponía un nivel mínimo de subsistencia4. Nada podía ser más desventajoso para una familia que la división de este estipendio entre los herederos, y, en consecuencia, el samurai limitó el número de hijos. Por otra parte, nada era más ofensivo para ellos que el hecho de que su prestigio dependiera de la riqueza y la ostentación, por lo cual destacaron la frugalidad como una de las virtudes superiores de todo su código. Un abismo separaba al samurai de las otras tres clases: campesinos, artesanos y comerciantes. Estas tres formaban «el pueblo llano». Las espadas que los samurai llevaban como prerrogativa suya y como signo de casta no eran simple adorno. Tenían el derecho de usarlas contra el estamento inferior. Así lo venían haciendo desde antes de los tiempos de los Tokugawa, y las leyes de Ieyasu se limitaron a sancionar unas viejas costumbres cuando promulgaron: «Cualquier miembro del pueblo llano que se porte incorrectamente con un samurai o que no muestre respeto hacia sus superiores puede ser muerto en el acto». No formaba parte del designio de Ieyasu que se estableciera una relación de dependencia mutua entre el pueblo llano y los samurai. Su política se basaba en una estricta regulación jerárquica. Ambas clases tenían como señor al daimio y trataban directamente con él; era como si estuvieran situadas en planos diferentes, en cada uno de los cuales hubiera leyes, reglamentos, controles y reciprocidad. Pero entre los dos planos no había sino distancia. Las circunstancias hacían que esta distancia entre las dos clases tuviera que ser salvada una y otra vez; sin embargo, esto no formaba parte del sistema. Durante la era Tokugawa, los servidores samurai no fueron solamente espadachines. Se convirtieron progresivamente en los administradores de las posesiones de sus superiores jerárquicos y en especialistas en artes pacíficas, como el drama clásico y la ceremonia del té. Todo el protocolo caía dentro de su esfera y eran ellos quienes manipulaban habilidosamente las intrigas entre los daimios. Doscientos años de paz es un tiempo muy largo, y la actividad de un espadachín tiene sus límites. Al igual que los comerciantes, que, a pesar de las 4 Citado por Herbert Norman, Japan’s Emergence as a Modern State, p. 17, núm. 12. 55 voluntario por parte de las autoridades. Los espías del Shogun tenían a éste bien informado de los gastos del daimio; y si las arcas feudales se llenaban, el Shogun le ordenaba emprender costosas obras públicas para tenerlo así sometido. La más famosa de las ordenanzas era aquella que exigía al daimio vivir la mitad del año en la capital y, cuando volvía a su feudo para residir en él, dejar a su mujer tras él, en Yedo (Tokio), como rehén en manos del Shogun. Con todos estos recursos, la administración se aseguraba en el poder y reforzaba su posición dominante dentro de la jerarquía. El Shogun no era, desde luego, la máxima autoridad dentro de la estructura, ya que gobernaba por delegación del emperador. Éste y su corte de nobles hereditarios (kuge) estaban aislados en Kioto, pero en realidad no tenían ningún poder. Los recursos financieros del emperador eran menores que los de un daimio de poco relieve, e incluso las ceremonias de la corte estaban estrictamente delimitadas por las ordenanzas del Shogunado. Sin embargo, ni el más poderoso de los Shogunes de la familia Tokugawa intentó acabar con ese poder dual del emperador y el dirigente efectivo. Esta situación no era nueva en el Japón. Desde el siglo XII, un generalísimo (Shogun) había gobernado el país en nombre de un trono sin autoridad real. Al cabo de algunos siglos, la división de funciones llegó tan lejos que el poder real, delegado con carácter hereditario por el simbólico emperador en un jefe secular, fue delegado a su vez en un consejero de ese jefe, también con cargo hereditario. Siempre hubo una delegación de otra delegación de la autoridad originaria. Aun en los últimos y desesperados días del régimen Tokugawa, el comodoro Perry ni siquiera sospechó la existencia de un emperador, y nuestro primer enviado, Towsend Harris, que negoció el primer tratado comercial con el Japón en 1858, tuvo que descubrir por sí mismo que, en efecto, existía. La verdad es que el concepto japonés del emperador es el mismo que con tanta frecuencia se encuentra en las islas del Pacífico. Es el jefe sagrado, que puede o no tomar parte en la administración. En algunas islas del Pacífico sí ejercía el poder, mientras que en otras delegaba su autoridad. Pero siempre su persona era sagrada. Entre las tribus de Nueva Zelanda, el jefe sagrado era tan sacrosanto que había que darle de comer y la cuchara no debía tocar sus dientes sagrados. Cuando salía de su territorio, tenía que ser transportado de forma que sus pies no tocaran la tierra, pues si lo hacían, ésta quedaba automáticamente santificada y tenía que pasar a ser posesión del jefe sagrado. Su cabeza era especialmente sacra, y ningún hombre podía tocarla; sus palabras eran escuchadas por los dioses de la tribu. En algunas islas del Pacífico, como Samoa y Tonga, el jefe sagrado no descendía a la palestra de la vida. Un jefe secular era quien realizaba todas las obligaciones 56 del Estado. James Wilson, que visitó la isla de Tonga, en el Pacífico oriental, a fines del siglo XVIII, escribió que su gobierno «se parece más que nada al gobierno del Japón, donde la majestad sagrada es una especie de prisionero de Estado del capitán general»6. Los jefes sagrados de Tonga estaban apartados de los asuntos públicos, pero realizaban obligaciones rituales. Tenían que recibir los primeros frutos de los huertos y presidir una ceremonia antes de que cualquier hombre pudiera comerlos. Cuando el jefe sagrado moría, su muerte era anunciada mediante la frase: «El cielo está vacío», y se le enterraba, con el ceremonial debido, en una gran tumba real. Pero no tomaba parte en la administración. El emperador, aun cuando era políticamente inoperante y «una especie de prisionero de Estado del capitán general», ocupaba, según las definiciones japonesas, su «lugar correspondiente» en la jerarquía. La participación activa del emperador en los asuntos mundanos no era para los japoneses una medida de su estatus. Su corte en Kioto era un valor intrínseco que preservaron durante los largos siglos del dominio de los generalísimos subyugadores de los bárbaros. Sus funciones eran superfluas sólo desde un punto de vista occidental. Los japoneses, que en todos los aspectos estaban acostumbrados a una definición rigurosa de la función jerárquica, tenían una idea muy distinta sobre esta cuestión. El sistema jerárquico japonés, delimitado de manera extrema en los tiempos feudales, y abarcando desde los parias hasta el emperador, ha dejado profunda huella en el Japón moderno. Después de todo, el régimen feudal terminó legalmente hace sólo unos setenta y cinco años, y unas costumbres nacionales tan arraigadas no se borran en el tiempo que dura la vida de un hombre. Los estadistas japoneses del período moderno también elaboran sus planes cuidadosamente, como veremos en el capítulo siguiente, para preservar gran parte del sistema, a pesar de las radicales alteraciones en los objetivos de su país. Los japoneses, más que cualquier otra nación soberana, han sido condicionados para vivir en un mundo en el que los más nimios detalles de la conducta están trazados de antemano y donde el estatus está previamente asignado. Durante dos siglos, cuando la ley y el orden eran mantenidos con mano de hierro, los japoneses aprendieron a identificar esta jerarquía, 6 Wilson, James: «A missionary voyage to the Southern Pacific Ocean performed in the years 1796, 1797 and 1798 in the ship Duff», Londres, 1799, p. 384. Citado por Edward Winslow Gifford, Tongan Society. Bernice P. Bishop Museum, Bulletin 61, Hawai, 1929. 57 meticulosamente urdida, con la salvación y la seguridad. Mientras permanecían dentro de los límites conocidos, y cumplían las obligaciones conocidas, podían estar seguros de su mundo. El bandidaje estaba controlado y anulada la posibilidad de guerra civil entre los daimios. Si los súbditos eran capaces de probar que alguien se había excedido en sus derechos, podían apelar al Shogunado, como hacían los campesinos cuando eran explotados. Era peligroso para el que lo hacía, pero estaba aprobado. El mejor de los Shogunes de la era de los Tokugawa incluso tenía una caja o buzón para las quejas, en la cual cada ciudadano podía depositar sus protestas y cuya única llave estaba en posesión del Shogun. Había auténticas garantías de que cualquier agresión sería castigada, siempre que se tratase de actos prohibidos en el esquema vigente. Uno se fiaba del esquema y estaba a salvo sólo si lo acataba. Se demostraba valor e integridad conformándose con él, no modificándolo ni sublevándose contra él. Cercado por límites manifiestos, era un mundo conocido y, a los ojos de los japoneses, digno de confianza. Estas reglas no eran abstractos principios éticos de un decálogo, sino especificaciones de lo que se debía hacer en esta situación y de lo que se debía hacer en esta otra; lo que se esperaba de un samurai y lo que se esperaba de un hombre corriente; lo que era correcto para un hermano mayor y lo que era correcto para un hermano menor. Los japoneses no se convirtieron en un pueblo sumiso y pacífico bajo este sistema, como ha pasado con algunas naciones sometidas a un fuerte régimen jerárquico. Es importante reconocer que a cada clase se le concedían ciertas garantías. Incluso los parias tenían garantizado el monopolio de sus negocios especiales y sus entidades de autogobierno eran reconocidas por las autoridades. Las restricciones sobre cada clase eran grandes, pero había también orden y seguridad. Las restricciones de casta también tenían cierta flexibilidad, algo que las de la India, por ejemplo, no tienen. Las costumbres japonesas proporcionaban varias técnicas explícitas para manipular el sistema sin violentar las normas aceptadas. Un hombre podía cambiar su estatus de casta de muchas maneras. Cuando los prestamistas y los comerciantes se hacían ricos, como inevitablemente ocurría en la economía monetaria japonesa, los ricos disponían de varios sistemas tradicionales para infiltrarse en las clases superiores. Se convertían en «terratenientes» mediante la utilización del embargo y de las rentas. Es verdad que la tierra de los campesinos era inalienable, pero las rentas de las fincas eran excesivamente altas y resultaba provechoso dejar a los campesinos en sus tierras. 60 popular habían exigido. Si un occidental de la década de 1860 hubiera visto el futuro en una bola de cristal, no lo habría creído. No parecía existir en el horizonte ni el más ligero indicio de la gran actividad que iba a desarrollar el Japón en las décadas siguientes. Sin embargo, lo que parecía imposible se hizo realidad. Aquel pueblo atrasado y sometido a un sistema de jerarquías emprendió un nuevo camino y se mantuvo en él. 61 4. La reforma Meiji El grito de guerra que anunció en el Japón la era moderna fue Sonno joi, ‘Restauremos al emperador y expulsemos a los bárbaros’. Era una consigna que intentaba mantener al Japón incontaminado del mundo exterior y restaurar la edad de oro del siglo X, antes de que existiera el «poder dual» del emperador y el Shogun. La corte imperial de Kioto era extremadamente reaccionaria. La victoria del partido del emperador significaba, para sus seguidores, la humillación y expulsión de los extranjeros. Significaba reinstaurar los modos tradicionales de vida en el Japón, y también que los «reformadores» no tendrían ni voz ni voto en los asuntos públicos. Los Grandes Señores Excluidos, los daimios de los más poderosos feudos del Japón, que fueron la punta de lanza en el derrocamiento del Shogunado, pensaban en la Restauración como medio para hacerse con el gobierno del Japón y derrocar a los Tokugawa. Querían un simple cambio de personal. Los campesinos deseaban retener una mayor cantidad del arroz que ellos mismos cultivaban, pero odiaban las «reformas». Los samurai querían conservar las pensiones y seguir usando espadas para su mayor gloria. Los comerciantes, que financiaron las fuerzas de la Restauración, querían expandir el mercantilismo, pero nunca denunciaron el sistema feudal. Cuando triunfaron las fuerzas anti-Tokugawa y el «poder dual» finalizó en 1868 mediante la Restauración del emperador, los vencedores se entregaron a una política, según el punto de vista occidental, rígidamente conservadora y aislacionista; y, sin embargo, desde el principio el régimen siguió el camino opuesto. Llevaba en el poder apenas un año cuando abolió los derechos de los daimios a gravar impuestos en todos los feudos. Reunió a los registradores de la propiedad y se apropió del impuesto del «40 por ciento para el daimio» que pagaban los campesinos. Esta expropiación se hizo no sin compensación. El Gobierno dio a cada daimio el equivalente a la mitad de su renta normal. Al 62 mismo tiempo, liberó a los daimios del sostenimiento de sus servidores samurai y de los gastos de obras públicas. Los servidores samurai, como los daimios, recibieron pensiones del Gobierno. En los cinco años siguientes, toda desigualdad legal entre las clases fue sumariamente abolida. Las insignias y las ropas distintivas de casta o clase fueron proscritas —incluso se prohibió llevar coleta—, los parias fueron emancipados, las leyes contra la enajenación de la tierra se abolieron, las barreras que separaban a un feudo de otro fueron eliminadas y el budismo quedó separado del Estado. En 1876, las pensiones de los daimios y samurai fueron conmutadas por una cantidad global pagadera en un plazo de cinco a quince años. Estas pensiones eran grandes o pequeñas según los ingresos fijos que cada cual hubiera recibido durante los días de los Tokugawa, y el dinero les posibilitó para emprender negocios en una nueva economía no feudal. «Fue la etapa final que selló aquella unión peculiar de comerciantes y príncipes financieros con príncipes feudales o terratenientes, que ya se estaba consolidando durante el período Tokugawa»7. Estas notables reformas a principios del régimen Meiji no fueron populares. Hubo mucho más entusiasmo general a favor de una invasión de Corea, desde 1871 a 1873, que por cualquiera de estas medidas. El Gobierno Meiji no sólo persistió en su enérgico empeño de reforma, sino que eliminó el proyecto de invasión. Su programa era tan firmemente opuesto a los deseos de la gran mayoría que había luchado por establecerlo, que en 1877 Saigo, el principal dirigente, organizó una sublevación en gran escala contra el Gobierno. Su ejército representaba todos los anhelos profeudales de quienes apoyaban al Imperio, que desde el primer año de la Restauración habían sido traicionados por el régimen Meiji. El Gobierno formó un ejército voluntario y derrotó a los samurai de Saigo. Pero la rebelión señaló hasta qué punto se había extendido el descontento en el Japón a causa del nuevo régimen. La insatisfacción de los campesinos fue igualmente notable. Hubo, por lo menos, 190 revueltas agrarias entre 1868 y 1878, la primera década Meiji. En 1877, el nuevo Gobierno llevó a cabo los primeros, aunque tardíos, esfuerzos por reducir la gran carga de impuestos que pesaban sobre los campesinos, y éstos llevaban toda la razón al creer que el régimen les había fallado. Los campesinos se oponían, además, al establecimiento de escuelas, a la conscripción, a la medición de las tierras, a tener que cortarse sus coletas, a la igualdad legal de los parias, a las duras restricciones impuestas al budismo oficial, a las reformas del calendario y a muchas otras medidas que afectaban su forma tradicional de vida. 7 Norman, op. cit., p. 96. 65 gobernadores de prefecturas, los jueces, los jefes de departamentos nacionales y otros funcionarios responsables. Ningún funcionario elegido tenía un estatus semejante en la jerarquía, y era totalmente inadmisible el que los miembros electos de la Dieta, por ejemplo, interviniesen a la hora de elegir o aprobar el nombramiento de un ministro del Gabinete o del jefe del departamento de Finanzas o de Transportes. La Cámara Baja electa de la Dieta era la voz del pueblo y tenía el considerable privilegio de interrogar y criticar a los altos funcionarios, pero, en realidad, no tenía voz en los nombramientos, en las decisiones ni en asuntos presupuestarios, y tampoco podía legislar por iniciación propia. Además, la Cámara Baja podía ser restringida por la Cámara Alta, la mitad de cuyos miembros —ninguno de ellos era elegido— pertenecía a la nobleza y otra cuarta parte se hallaba en ella por nombramiento imperial. Como su poder para aprobar la legislación era, más o menos, igual al de la Cámara Baja, también se encontraba restringida por la estructura jerárquica. El Japón se aseguró de que aquellos que ocupaban puestos altos en el Gobierno siguieran siendo «Sus Excelencias», pero esto no quiere decir que no existiera autogobierno, si bien limitado a su «lugar correspondiente». En todas las naciones asiáticas, cualquiera que sea el régimen de gobierno, ocurre siempre que el poder ejercido desde arriba se encuentra, en un punto medio de su trayectoria descendente, con gobiernos locales autónomos. Las diferencias al respecto entre los diversos países se basan en el alcance de esa responsabilidad democrática, si ésta es amplia o reducida y si el liderazgo local se mantiene abierto a los deseos de toda la comunidad o es monopolio de los magnates locales en detrimento del pueblo. En el Japón de los Tokugawa había, como en la China, pequeñas unidades de cinco a diez familias, llamadas en tiempos recientes los tonari gumi, que eran las unidades responsables más pequeñas de la población. El jefe de este grupo de familias vecinas asumía la dirección de los asuntos de la comunidad, era responsable de su buen comportamiento, tenía que informar sobre cualquier acto dudoso y entregar a cualquier individuo buscado por el Gobierno. Al principio, los estadistas Meiji abolieron estas unidades, pero más tarde fueron restauradas y llamadas tonari gumi. En las villas y ciudades, el Gobierno las ha fomentado activamente en ocasiones, pero hoy apenas funcionan. Las unidades de aldea (buraku) son más importantes. Los buraku no fueron abolidos ni tampoco incorporados como unidades del Gobierno. Eran zonas en las que la influencia del Estado no se sentía. Estos villorrios de unas quince casas están organizados, incluso hoy, en torno a jefes que se turnan anualmente para 66 cuidar de la propiedad del villorrio, supervisar la ayuda que la comunidad debe dar a cada familia en caso de muerte o incendio, decidir los días en que debe realizarse el trabajo cooperativo en el campo, en la construcción de casas o reparación de caminos, y anunciar, por medio del toque de la campana o golpeando dos tablas con determinado ritmo, las fiestas locales y los días de descanso9. Estos jefes no son responsables, como en algunos países asiáticos, de recoger los impuestos estatales en su comunidad, librándose así de una desagradable tarea. Su posición no es nada ambivalente; se mueven en una zona de responsabilidad democrática. El Gobierno civil moderno del Japón reconoce oficialmente la administración local de ciudades, villas y pueblos. Los ancianos elegidos se reúnen para nombrar un jefe responsable que sirva como representante de la comunidad en todos los trámites con el Estado, representado a su vez por los gobiernos prefectuales y nacionales. En los pueblos, el jefe es un antiguo residente, miembro de una familia de campesinos que posee tierras. El servicio le hace perder dinero, pero su prestigio es considerable. Él y los ancianos son los responsables de las finanzas del pueblo, la sanidad pública, el mantenimiento de las escuelas y, sobre todo, del registro de la propiedad y los expedientes individuales. La oficina del pueblo es un lugar de mucha actividad; tiene a su cargo la asignación del Estado para la educación primaria de todos los niños, así como la recaudación y gastos de la parte, muy superior, que le corresponde en la subvención de las escuelas locales, y también el mantenimiento y alquiler de las propiedades del pueblo, el mejoramiento de la tierra, la repoblación forestal y el registro de todas las transacciones de propiedad, que sólo son legales cuando están debidamente registradas en esta oficina. También ha de mantener al día un registro donde consten el domicilio, el estado civil, el nacimiento de hijos, las adopciones, cualquier tropiezo con la ley u otros datos sobre todo individuo que tenga residencia oficial en la comunidad, además de un registro familiar que reúna datos similares de la familia de cada uno. Toda información pertinente es enviada desde cualquier parte del Japón a la oficina del pueblo donde uno está inscrito y pasa a engrosar su expediente. Cuando alguien solicita un empleo, o tiene que comparecer ante un juez, o por cualquier razón ha de mostrar los documentos que le identifican, 9 Embree, John F.: The Japanese Nation, p. 88. 67 esa persona puede escribir a la oficina de su comunidad o acudir a ella, y obtener una copia para enviar a la persona interesada. Por ello, no es cosa de tomar a broma la posibilidad de tener al informe desfavorable en el expediente personal o familiar. La ciudad, el pueblo y la aldea tienen, pues, una responsabilidad considerable. Pero es una responsabilidad que atañe a la comunidad entera. Incluso en los años veinte de este siglo, cuando el Japón tenía partidos políticos nacionales, lo que en cualquier país significa que los cargos políticos pasan alternativamente de un grupo a otro, la administración local, generalmente, no era modificada por los acontecimientos y continuaba dirigida por los ancianos que actuaban en nombre de toda la comunidad. En tres aspectos, sin embargo, la administración local no tiene autonomía: todo juez es nombrado a nivel nacional, todo policía y todo maestro son empleados del Estado. Como la mayoría de los casos civiles en el Japón son resueltos mediante arbitraje o por un mediador, los juzgados tienen escasa importancia en la administración local. La policía, por el contrario, desempeña un papel fundamental. Ha de estar presente en las reuniones públicas, pero estos deberes le ocupan poco tiempo, y la mayor parte de él lo dedica a llevar los registros personales y de propiedad. El Estado puede trasladar frecuentemente a los policías de un puesto a otro para que no se creen lazos entre ellos y las comunidades locales, como hace también con los maestros. El Estado regula todo el funcionamiento de las escuelas, y, al igual que en Francia, en todas las escuelas del país se estudia el mismo día la misma lección del mismo libro de texto. Todas las escuelas practican la misma educación física con la misma emisión radiofónica a idéntica hora de la mañana. La comunidad, pues, no tiene autonomía local en lo referente a las escuelas, la policía y los juzgados. El Gobierno japonés es, en todos los aspectos, muy diferente del norteamericano, donde son elegidas las personas que han de desempeñar los más altos cargos ejecutivos y legislativos y donde el control de un área es ejercido por la dirección de policía y los tribunales locales. Sin embargo, no se diferencia formalmente del aparato gubernamental de algunas naciones totalmente occidentales, como Holanda o Bélgica. En Holanda, por ejemplo, el Ministerio Real redacta todas las leyes propuestas, pues, como ocurre en el Japón, en la práctica, la Dieta no inicia la legislación. La Corona holandesa nombra legalmente incluso a los alcaldes de los pueblos y ciudades, lo que indica que su derecho formal llega más allá, en los asuntos locales, que el japonés antes de 1940; y no invalida esta afirmación el hecho de que, en la práctica, la Corona holandesa suele aprobar nombramientos locales. También en Holanda la policía y los juzgados locales son responsables 70 cada participante, por orden de rango, presentaba con profundo respeto ese objeto omnipresente tanto en el antiguo como en el nuevo Japón: una ramita de su árbol sagrado del que penden tiras de papel blanco. A continuación, el sacerdote despedía a los dioses con otro grito y cerraba las puertas del santuario interior. En los días festivos del sintoísmo estatal, el emperador a su vez celebraba ritos para el pueblo, y las oficinas del Gobierno cerraban. Pero estas celebraciones no eran fiestas populares e importantes como lo eran las ceremonias en honor de los santuarios locales o incluso los días festivos de los budistas. Ambos tipos de celebraciones se situaban en la zona «libre», fuera del sintoísmo estatal. El pueblo japonés celebra aquellas fiestas importantes, sean de la secta que sean, que están más cerca de su corazón. El budismo continúa siendo la religión de la mayor parte del pueblo, y las diversas sectas, con sus diferentes maestros y profetas fundadores, son dinámicas y omnipresentes. Incluso el sintoísmo tiene grandes cultos que se hallan fuera del sintoísmo oficial. Algunos de éstos eran baluartes del más puro nacionalismo ya antes de que el Gobierno adoptara esta posición en los años treinta; otros practican la curación por la fe y, a veces, se les ha comparado a la ciencia cristiana; los hay que se basan en dogmas confucianos, y otros que se han especializado en estados de trance y en peregrinaciones a los santuarios de las montañas sagradas. La mayoría de los días de fiestas populares también han quedado fuera del marco del sintoísmo estatal. En estos días acuden grandes multitudes a los santuarios. Cada persona se purifica a sí misma enjuagándose la boca e invocando a los dioses a que desciendan, tirando de la cuerda de una campana o dando palmadas; después de inclinarse con veneración, despide a los dioses de igual manera que los llamó y se marcha a atender los negocios más importantes del día, como son comprar golosinas y baratijas en los puestos instalados por los vendedores, presenciar los combates de lucha libre, los exorcismos o danzas kagura, espléndidamente animadas por payasos, y, en general, disfrutar del bullicio de la muchedumbre. Cierto inglés que vivió en el Japón citaba unos versos de William Blake que siempre le venían a la memoria en los días de fiesta japoneses: If at the church they would give us some ale, And a pleasant fire our souls to regale, We'd sing and we'd pray all the livelong day, Nor ever once wish from the church to stray∗. ∗ Si en la Iglesia dieran cerveza / y un fuego acogedor que deleitara el alma, / cantaríamos y rezaríamos todo el santo día, / y nadie jamás de allí saldría. (N. del T.) 71 En el Japón, la religión no tiene un carácter austero, excepto para quienes han ingresado en la vida religiosa. Los japoneses son también muy aficionados a las romerías, festividades que cuentan asimismo con gran popularidad. Los estadistas Meiji, pues, deslindaron cuidadosamente las zonas de intervención estatal en el gobierno y las del sintoísmo estatal en el campo de la religión. Dejaban otras zonas al pueblo, pero se aseguraban a sí mismos, como funcionarios en la cima de la nueva jerarquía, el dominio en asuntos que, a sus ojos, concernían directamente al Estado. Al establecer las Fuerzas Armadas, tuvieron un problema similar. Rechazaron, como en otros campos, el viejo sistema de castas, pero en el Ejército fueron más lejos que en la vida civil: prohibieron incluso el lenguaje de respeto, aunque en la práctica, por supuesto, persiste el viejo uso. Otro cambio fue que el ascenso al rango de oficial se basaría en el mérito personal, y no en el prestigio de la familia, algo que se logró hasta un grado difícilmente imaginable en otros campos de la vida japonesa. Por ello, la reputación de las Fuerzas Armadas es grande entre los japoneses, lo cual parece estar justificado, y ciertamente fue el mejor medio para captar el apoyo popular hacia el nuevo ejército. Las compañías y los pelotones los integraban vecinos de la misma región, y el servicio militar en tiempos de paz se hacía en puestos cercanos al lugar de residencia de cada cual. Gracias a esto no sólo se conservaban los lazos locales, sino que todos los hombres que hacían el servicio militar pasaban dos años durante los cuales las relaciones entre oficiales y soldados, entre los hombres del primer año y los del segundo, reemplazaban a las de samurai y campesinos, y a las de ricos y pobres. El Ejército funcionaba en muchos aspectos como un nivelador democrático, y en muchos otros como un verdadero ejército popular. Mientras que en la mayor parte de las naciones el Ejército es el brazo armado que defiende el estatus, en el Japón la simpatía del Ejército por el pequeño campesino le ha unido a él en diversas protestas contra los grandes financieros e industriales. Quizá no les agradara a los estadistas japoneses todas las consecuencias de la creación de un ejército popular; sin embargo, no fue a este nivel donde juzgaron conveniente asegurar la supremacía del Ejército en la jerarquía. Esto lo consiguieron mediante acuerdos en las más altas esferas, pero acuerdos que no figuraron en la Constitución: la independencia del Alto Mando respecto al gobierno civil, reconocida ya desde antes, se convirtió en un procedimiento consuetudinario. Los ministros del Ejército y la Marina, en contraste, por ejemplo, con los de Asuntos Exteriores y del Interior, tenían acceso directo al propio emperador, y por eso podían emplear su nombre para reforzar sus 72 disposiciones. No tenían necesidad de informar ni de consultar a sus colegas civiles del Gabinete. Además, las Fuerzas Armadas tenían una especie de derecho de veto sobre el mismo. Podían impedir la formación de un Gabinete en el que no tuvieran confianza con sólo negarse a proporcionar los generales y el almirante que habían de ocupar las carteras militares en el Gobierno. Sin estos altos oficiales del servicio activo para cubrir los puestos de ministros del Ejército y Marina, que ni civiles ni oficiales retirados podían ocupar, no podía haber Gabinete. De la misma manera, si las Fuerzas Armadas se veían contrariadas por algún acto del Gobierno, podían provocar su disolución deponiendo a sus propios representantes en el Gabinete. A este nivel de alta política fue donde la máxima jerarquía militar tomó medidas para no tener que tolerar interferencias. Y por si hacía falta mayor garantía, la tenía en la Constitución: «Si la Dieta no aprueba el presupuesto formulado, el presupuesto del año anterior queda automáticamente a disposición del Gobierno para el año en curso». La hazaña del Ejército al ocupar Manchuria, después de que el Ministerio del Exterior hubiera prometido que el Ejército no daría este paso, fue solamente uno de los numerosos casos en los cuales la jerarquía apoyó con éxito las acciones de sus mandos, dada la ausencia en el Gabinete de una política concertada. En el Ejército sucede como en otros campos: cuando se trata de privilegios jerárquicos, los japoneses tienden a aceptarlos con todas sus consecuencias, no porque exista un acuerdo sobre la política adoptada, sino porque no aprueban la supresión de los límites entre las prerrogativas. En el campo del desarrollo industrial, el Japón siguió una carrera que no tiene paralelo en ninguna nación occidental. De nuevo fueron Sus Excelencias quienes dispusieron el juego y crearon sus reglas. No solamente planearon, sino que construyeron y financiaron con dinero del Gobierno las industrias que creyeron necesitar. Una burocracia estatal las organizó y dirigió. Se importaron técnicos de fuera, y los japoneses fueron enviados al extranjero para aprender. Más tarde, cuando, en su opinión, estas industrias estaban «bien organizadas y los negocios prosperaban», el gobierno las cedía a firmas privadas. Fueron vendidas, sucesivamente, a «precios ridículamente bajos»10, a una oligarquía financiera elegida por él, la famosa Zaibatsu, que incluía principalmente a las familias Mitsui y Mitsubishi. Los estadistas juzgaron que el desarrollo industrial le era demasiado importante al Japón como para dejarlo en manos de la ley de la oferta y la demanda o de la libre empresa. Pero esta política no se basaba de 10 Norman, op. cit., p. 131. Esta descripción se basa en el análisis esclarecedor realizado por Norman. 75 preciado esté protegido, pero están «seguros» porque han aceptado la jerarquía como algo legítimo. Es tan característico de su interpretación de la vida como la fe en la igualdad y en la libre empresa lo es de la norteamericana. Némesis cayó sobre el Japón cuando éste trató de exportar su fórmula de «seguridad». En su propio país, la jerarquía encajaba en la imaginación popular porque ella misma había moldeado aquélla. Las únicas ambiciones permisibles eran las que podían existir dentro de este esquema. Pero era un artículo fatal para la exportación. Las otras naciones estaban resentidas por las pretensiones grandilocuentes del Japón, que consideraban una impertinencia, o algo peor. Sin embargo, los oficiales y las tropas japonesas se asombraban de que los habitantes de los países que ocupaban no les dieran la bienvenida. ¿No estaban ofreciéndoles un lugar, por muy bajo que fuera, en una jerarquía, y no era la jerarquía deseable incluso para aquellos que estaban en los peldaños más bajos? Sus Servicios de Guerra continuaron produciendo una serie de películas en las que figuraba el «amor» de la China hacia el Japón bajo la imagen de unas muchachas chinas desesperadas y descentradas que encontraban la felicidad al enamorarse de un soldado o de un ingeniero japonés. Era algo muy lejano de la versión nazi de la conquista, pero a la larga fracasaría igualmente. No podían imponer a otras naciones lo que se habían impuesto a sí mismos, y erraron al creer que sería posible. No comprendieron que el sistema moral que les había enseñado a «aceptar el lugar correspondiente» era algo que no podía cuajar en otros sitios; era un sistema ajeno a las demás naciones, un producto genuino del Japón. Para los escritores japoneses, este sistema ético es tan natural que les pasa inadvertido y no lo describen en sus obras, pero su estudio es necesario para comprender a los japoneses. 76 5. Deudor de las edades y del mundo En inglés solíamos aplicarnos la frase heirs of the ages∗. Dos guerras y una gran crisis económica disminuyeron un tanto la confianza en nosotros mismos implicada en esta frase, pero el cambio, por otra parte, no ha aumentado nuestro sentimiento de deuda hacia el pasado. Las naciones orientales le dan la vuelta a la moneda: se consideran deudoras del pasado. Mucho de lo que los occidentales llaman veneración de los antepasados, en realidad, no es veneración, ni se dirige exclusivamente a los antepasados; es una manifestación ritual de la gran deuda del hombre hacia todo lo que existió anteriormente. Pero no está en deuda únicamente con el pasado, ya que el contacto diario con los demás aumenta aquélla. En esta deuda han de basarse las decisiones y acciones diarias; es el punto fundamental. Como los occidentales prestan tan escasa atención a su deuda con el mundo por lo que éste les ha dado en cuidados, educación y bienestar, o por el mero hecho de haber nacido, los japoneses sienten que nuestras motivaciones son inadecuadas. Los hombres virtuosos no proclaman, como lo hacen en Norteamérica, que no deben nada a ningún hombre. No se olvidan del pasado. La rectitud en el Japón depende del reconocimiento del lugar que cada uno ocupa en la gran red de obligaciones mutuas que abraza juntamente a los antepasados y a los contemporáneos. Es fácil expresar con palabras este contraste entre Oriente y Occidente, pero difícil apreciar la diferencia que supone en el modo de entender la vida. Hasta que lo comprendamos no podremos llegar a las causas por las cuales el japonés es capaz de sacrificarse a sí mismo hasta los extremos que pudimos comprobar durante la guerra y capaz de sentir un profundo resentimiento en ∗ “Herederos de las edades”. (N. del T.) 77 situaciones donde un occidental no lo concibe. Ser deudor puede hacer a un hombre extremadamente susceptible a las ofensas, y el japonés es prueba de ello. También carga sobre él una gran responsabilidad. Tanto los chinos como los japoneses tienen muchas palabras que significan «obligaciones». Estas palabras no son sinónimas, y su significado específico no tiene traducción literal en inglés porque las ideas que expresan nos son extrañas. La palabra para «obligaciones» que abarca la deuda de una persona, desde la mayor hasta la menor, es on. Su sentido se traduce al inglés mediante una larga serie de palabras que van desde «obligations» (‘obligaciones’) y «loyalty» (‘lealtad’) hasta «kindness» (‘bondad’) y «love» (‘amor’), pero estas palabras desfiguran su significado. Si realmente fuera amor, o incluso obligación, los japoneses podrían hablar del on que sienten hacia sus hijos, pero es imposible usar la palabra en este sentido. Tampoco significa lealtad, pues este concepto se expresa en japonés con otras palabras que de ninguna manera son sinónimas de on. On significa un peso, una deuda, una carga que uno lleva lo mejor que puede. Un hombre recibe on de un superior, pero el hecho de aceptar un on de cualquier hombre que no sea su superior, o por lo menos su igual, le crea una sensación incómoda de inferioridad. Cuando ellos dicen: «Llevo un on hacia él», están diciendo: «tengo una carga de obligaciones hacia él», y a este acreedor, a este benefactor, le llaman su «hombre on». «Acordarse del on de uno» puede significar una inmensa devoción recíproca. Un cuentecillo japonés incluido en un libro de lectura del segundo año escolar y titulado «No olvides el on» emplea la palabra en este sentido. Es un cuento para los niños pequeños, usado en las clases de ética. Hachi es un perro gracioso. Tan pronto como nació se lo llevó un extraño, quien lo trató como a uno de sus hijos. Por esta razón, incluso su débil cuerpo se hizo sano, y cuando su amo se iba al trabajo todas las mañanas, Hachi le acompañaba a la estación de tranvías, y por la tarde, cuando se aproximaba el momento en que él (su amo) volvía a casa, regresaba de nuevo a la estación para esperarle. Con el tiempo, el amo murió. Hachi —no sabemos si ignoraba o no lo ocurrido— seguía yendo a buscar a su amo todos los días. Iba como siempre a la estación a ver si su amo estaba entre la multitud que salía del tranvía. De esta manera se sucedieron los días y los meses. Pasó un año, pasaron dos, tres años, incluso cuando ya habían pasado diez años, la vieja figura de Hachi se podía ver todos los días en la estación, todavía buscando a su amo. 80 les atribuía verdaderamente la cualidad de portarse afectuosamente con sus subordinados. Ai significa ‘amor’, y los misioneros del siglo pasado consideraban que ésta era la única palabra japonesa que se podía utilizar para traducir el concepto cristiano de «amor». La usaron al traducir la Biblia para significar el amor de Dios hacia el hombre y el amor del hombre a Dios. Pero ai significa específicamente el amor de un superior hacia los que de él dependen. Un occidental puede que lo interprete como «paternalismo», pero su uso en el japonés significa mucho más que eso. Era una palabra que significaba ‘afecto’, y en el Japón contemporáneo ai se usa todavía en este sentido estricto del amor de un superior hacia un subordinado, pero, debido quizá en parte a su uso cristiano, y sin duda como resultado de los esfuerzos oficiales por romper las distinciones de casta, hoy se puede emplear también en el sentido de amor entre iguales. A pesar de todas las mitigaciones culturales que puedan existir, «llevar» un on sin sentirse ofendido es, no obstante, una circunstancia afortunada en el Japón. A la gente no le gusta cargar casualmente con la deuda de gratitud que el on implica. Hablan siempre de «obligar a una persona a llevar un on», y a menudo la traducción más cercana es imposing upon another∗, aunque en Estados Unidos imposing significa exigir algo de alguien, y en el Japón la frase expresa la idea de dar algo o hacer un favor. Los favores ocasionales otorgados por personas relativamente desconocidas son los que causan mayor resentimiento, pues respecto a los vecinos y a las relaciones jerárquicas antiguamente establecidas un hombre ya conoce, y ha aceptado, las complicaciones del on. Pero resulta enojoso en el caso de simples conocidos, o de personas que pertenecen, más o menos, al mismo nivel. Prefieren evitar las engorrosas complicaciones que lleva consigo el on. La pasividad que muestra en el Japón una multitud callejera cuando ocurre un accidente no es solamente falta de iniciativa. Es que saben que cualquier interferencia no oficial haría que el receptor llevara un on. Una de las leyes más conocidas de la época pre-Meiji era: «Si se entabla una riña o disputa, uno no debe intervenir innecesariamente en ella», y en el Japón se piensa que una persona que ayuda a otra en tales situaciones, sin una justificación clara, se aprovecha indebidamente de otra. El hecho de que quien recibe la ayuda queda muy endeudado no incita a las personas a aprovecharse de esta ventaja, sino que las inclina a ser muy cautelosas a la hora de prestar ayuda. Es en situaciones no formalizadas, sobre todo, cuando los japoneses se muestran extremadamente cautelosos para evitar ∗ Significa, más o menos, aprovecharse de alguien, convirtiéndose en una carga fastidiosa. (N. del T.) 81 caer en las redes del on. Incluso la oferta de un cigarrillo por parte de una persona con quien no se ha tenido previamente relación alguna le hace a uno sentirse incómodo, y la manera cortés para dar las gracias es decir: «¡Oh, esta incómoda sensación (kino doku)!». «Es más fácil de soportar —me dijo un japonés— si se admite claramente lo mal que se siente uno. Como nunca habías pensado en hacerle un favor, te resulta bochornoso recibir el on.» Kino doku, por tanto, se traduce a veces como «Gracias» (por los cigarrillos); otras como «Lo siento« (por la deuda); y aun otras como «Me siento terriblemente avergonzado» (porque usted se me adelantó en este acto de generosidad). Significa todas estas cosas y ninguna. Los japoneses tienen muchas formas de decir «Gracias» que expresan esta misma inquietud al recibir un on. La menos ambivalente, la frase que ha sido adoptada en los grandes almacenes de las ciudades modernas, significa: «Oh, esta cosa es difícil» (arigato). Los japoneses, generalmente, afirman que esta «cosa difícil» es el beneficio grande y raro que el cliente está otorgando a la tienda al comprar. Es un cumplido. También se emplea cuando uno recibe un regalo y en muchas otras ocasiones. Otras palabras igual de corrientes para dar las gracias, como kino doku, se refieren a la dificultad de recibir. Tenderos al frente de sus propias tiendas suelen decir, literalmente: «Oh, esto no termina aquí» (sumimasen), es decir, «Yo he recibido on de usted, pero por culpa de las disposiciones económicas modernas, nunca podré corresponderle; siento hallarme en semejante situación». Sumimasen se traduce por «Gracias», «Se lo agradezco», o «Lo siento», «Discúlpeme». Se emplea esta palabra con preferencia a cualquier otra forma de dar las gracias si alguien, por ejemplo, corre tras el sombrero que usted ha perdido en un día de viento. Cuando se lo devuelve, la cortesía exige que usted reconozca su propia incomodidad interna al recibirlo. «Él me está ofreciendo un on, y yo nunca le había visto antes. Nunca tuve la oportunidad de ofrecerle el primer on. Me siento culpable de ello, pero quedaré algo más tranquilo si le pido disculpas. Sumimasen es quizá la palabra más corriente para decir gracias en todo el Japón. Le digo que reconozco que he recibido un on de él y que esto no termina con el acto de aceptar mi sombrero. Pero ¿qué puedo hacer yo? Somos dos desconocidos.» L a misma actitud ante la deuda se expresa incluso más agudamente, desde el punto de vista japonés, mediante otra palabra utilizada para dar las gracias, katajikenai, que está escrita con el signo utilizado para expresar «insulto» o «desprestigio». Significa, a la vez, ‘me siento insultado’ y ‘estoy agradecido’. El diccionario japonés dice que con este término se expresa lo avergonzado e insultado que uno se siente por recibir un beneficio extraordinario y, en su opinión, no merecido. Se reconoce explícitamente la 82 vergüenza que causa recibir un on, y la vergüenza —haji— es en el Japón, como veremos, fuente de gran amargura. Katajikenai —‘me siento insultado’—sigue siendo utilizado por los tenderos conservadores al dar las gracias a sus clientes, y los clientes lo emplean cuando piden que carguen a sus cuentas las compras efectuadas. Es una palabra hallada continuamente en los romances pre-Meiji. Una muchacha hermosa de la clase baja que sirve en la corte y que es elegida como amante por el amo le dice Katajikenai, es decir: «Estoy avergonzada de aceptar sin merecerlo este on; me siento aturdida por su bondad». De igual forma se expresaría un samurai sorprendido por las autoridades en una riña y luego puesto en libertad. Al decirles Katajikenai querría dar a entender que «Me deshonra aceptar este on; no es correcto colocarme en una posición tan humilde; lo siento; doy humildemente las gracias». Estas frases expresan, mejor que cualquier generalización, el «poder del on». Uno lo lleva constantemente y con ambivalencia. En relaciones estructuralizadas aceptadas, la gran deuda que ello implica a menudo estimula a un hombre a ofrecerse enteramente a sí mismo en compensación. Pero es difícil ser un deudor, y los resentimientos surgen fácilmente. La famosa novela Botchan, de uno de los novelistas más conocidos del Japón, Soseki Natsume, describe esto último con todo detalle. Botchan, el héroe, es un muchacho de Tokio que se inicia como maestro de escuela en un pueblecillo de provincias. Pronto empieza a sentir odio hacia la mayoría de sus compañeros, con los cuales no se lleva bien. Pero hay un maestro joven con quien hace amistad, y un día que salen juntos, su nuevo amigo, a quien él llama Erizo, le invita a un vaso de agua helada. Paga un sen y medio por ello, algo así como la quinta parte de un centavo. No mucho después, otro maestro cuenta a Botchan que Erizo ha hablado mal de él. Botchan se cree lo que el chismoso le ha contado y al instante comienza a preocuparle el on que ha recibido de Erizo. Llevar un on de semejante compañero, incluso si procede de una cosa tan trivial como un vaso de agua helada, afecta a mi honor. Sea un sen o medio sen, no moriré en paz si llevo sobre mí este on [...] El hecho de haber recibido el on de alguien sin protestar fue un acto de buena voluntad por el cual demostré tomar al otro a simple vista como una persona decente. En lugar de insistir en pagar mi agua helada, acepté el on y expresé mi gratitud. Ése es un reconocimiento que no se puede comprar con dinero. No tengo título ni posición oficial, pero soy un hombre independiente, y que un hombre independiente acepte el on supone mucho más que si devolviera un millón de yen. Dejé que Erizo tirara un 85 predispone hasta cierto punto contra usted. Por supuesto, me doy cuenta de lo difíciles que serían sus largos años de viudez, pero usted ha utilizado esto para hacer que sus hijos lleven el on y también para justificar su comportamiento actual ante sí mismo. Esto no me gusta. No creo que actúe usted de mala fe; lo que ocurre es que su personalidad es muy débil. Hubiera sido mejor explicar a sus hijos que tenía que vivir con una mujer —si no podía pasar sin ello— y no hacerles llevar el on (por no haberse vuelto a casar). Es natural que sus hijos estén contra usted, ya que ha subrayado excesivamente este on. Después de todo, los seres humanos no pierden sus deseos sexuales y es natural que los sientan. Pero uno procura superar el deseo. Sus hijos pensaban que así haría usted, pues esperaban que viviera conforme al ideal que de usted se habían formado. Por el contrario, se han sentido traicionados y comprendo lo duro que es para ellos, aunque sea una actitud egoísta por su parte. Ellos están casados y satisfechos sexualmente, pero, de modo egoísta, le niegan lo mismo a su padre. Usted piensa de una manera y sus hijos de otra (como acabamos de ver). Son dos puntos de vista muy distintos. Dice que la muchacha y sus padres son buena gente. Esto es lo que usted quiere pensar. Todos sabemos que la bondad y la maldad de las gentes dependen de las circunstancias, de la situación del momento, y por el hecho de que en un momento determinado no intenten buscar ventajas no se puede afirmar rotundamente que son «buena gente». Creo que los padres de la muchacha se comportan tontamente al permitirle ser la concubina de un hombre al borde de la muerte. Si contemplan la posibilidad de que su hija se convierta en concubina, lo lógico es que intenten sacar ventaja o provecho de ello. Es solamente su fantasía la que le hace verlo de otra manera. No me sorprende que sus hijos estén preocupados pensando que los padres de la muchacha buscan algo de usted; yo pienso lo mismo. La muchacha es joven y quizá no se le haya ocurrido esto, pero lo más probable es que a sus padres sí. Hay dos caminos abiertos para usted: 1) Como «hombre completo» (uno tan cabal que nada le es imposible), cortar con la chica y llegar a un acuerdo con ella. Pero no creo que usted pueda hacerlo; sus sentimientos humanos no lo permitirían. 86 2) «Volver a ser un hombre corriente» (abandonar sus pretensiones) y destruir la imagen de hombre ideal que sus hijos se han hecho de usted. Con respecto a sus propiedades, haga testamento inmediatamente y declare cuáles son las partes que corresponden a la muchacha y cuáles a sus hijos. Para acabar, recuerde que es usted un hombre viejo y se está volviendo un poco infantil, según me demuestra su letra. Su pensamiento es más emocional que racional. Usted quiere a esa chica como sustitutivo de una madre, aunque se exprese como si quisiera salvarla del arroyo. A mi parecer, un niño no puede vivir si su madre lo abandona, y por eso le aconsejo que tome el segundo camino. Esta carta dice muchas cosas sobre el on. Si una persona hace que otra lleve un on desmesuradamente pesado, aunque se trate de sus propios hijos, sólo bajo su propio riesgo podrá cambiar su línea de conducta. Debe saber que sufrirá por ello. Además, por muy caro que a él le resultase el on contraído por sus hijos, no puede utilizarlo como mérito para luego sacar ventaja de ello; no está bien usarlo «para justificar su comportamiento actual». Es «natural» que sus hijos estén resentidos, y como su padre emprendió algo que no pudo llevar a cabo, se sienten «traicionados». Es una tontería por parte del padre imaginar que tan sólo porque él se entregó enteramente a ellos cuando necesitaban su cuidado, los hijos van a mostrarse ahora especialmente solícitos con él. Por el contrario, recuerdan únicamente el on que sobre ellos ha caído y «es natural que [...] estén contra usted». Los norteamericanos no juzgan una situación semejante bajo esta luz. Nosotros pensamos que un padre que se ha dedicado a sus hijos, huérfanos de madre, merece un lugar muy especial en sus corazones, y no hay razón para estar «contra él». Para comprender la actitud japonesa, sin embargo, hemos de considerarlo como una transacción financiera, ya que en esta esfera sí tenemos actitudes comparables. Sería perfectamente comprensible para nosotros que un hijo estuviese «en contra» de su padre si éste, tras prestarle dinero en una transacción formal, le exigiera su devolución con intereses. También en estos términos podemos entender por qué una persona que ha aceptado un cigarrillo habla de su «vergüenza», en vez de decir directamente «Gracias». Podemos comprender el resentimiento con que hablan de una persona que obliga a otra a llevar un on, y entrever las razones por las cuales Botchan da tan exagerada importancia a la deuda del vaso de agua helada. Sin embargo, los 87 norteamericanos no están acostumbrados a aplicar estos criterios financieros a una invitación casual en la barra de una cafetería, ni a la larga devoción de un padre hacia sus hijos, ni a la devoción de un perro fiel como Hachi. El japonés, sí. El amor, la bondad, la generosidad, que nosotros valoramos exactamente en la proporción en que son dados sin exigir nada a cambio, en el Japón implican obligación por parte de quien los recibe. Y cada ocasión en que se ofrecen le convierte a uno en deudor. Como dice un refrán popular: «Se requiere (un grado inverosímil de) generosidad innata para recibir un on». 90 Los norteamericanos comprenderán mejor la idea que los japoneses tienen de la virtud si recuerdan la analogía establecida con las transacciones financieras, pues entonces cabe hablar de la existencia de «sanciones» similares a las que se han establecido en Estados Unidos contra las faltas de pago de las transacciones de propiedad. En estos casos, un hombre no puede eludir su obligación. No existen circunstancias atenuantes cuando una persona se apropia de algo que no es suyo. Es inconcebible la idea de que pagar o dejar de pagar una deuda a un banco se deba simplemente a un impulso. Por otra parte, el deudor es tan responsable de los intereses acumulados como del dinero que en un principio pidió prestado. Para nosotros, sin embargo, el patriotismo y el amor a nuestra familia son algo bien distinto a todo esto. El amor es un asunto del corazón y es mejor cuando se da libremente. El patriotismo, en el sentido de poner los intereses de nuestro país por encima de cualquier otra cosa, lo consideramos como algo bastante quijotesco o, incluso, incompatible con nuestra naturaleza humana falible, a menos que el país se vea atacado por las fuerzas armadas de algún enemigo. Si bien carecemos del postulado básico japonés acerca de la gran deuda contraída automáticamente por todo hombre y mujer al nacer, creemos que un hombre debe sentir compasión y ayudar a sus padres necesitados, que no debe pegar a su mujer, y que ha de mantener a sus hijos. Pero estas cosas no son consideradas cuantitativamente, como si se tratase de una deuda de dinero, y nadie espera recibir recompensa alguna. En el Japón, sin embargo, tienen el mismo carácter que tiene la solvencia financiera en Estados Unidos, y las sanciones que conllevan son tan fuertes como las que existen en Estados Unidos para el pago de deudas o de los intereses de una hipoteca. Éstos no son asuntos a los que se deba atender solamente en momentos críticos —por ejemplo, en caso de guerra o de la grave enfermedad de un padre—; son la sombra constante de cada uno, igual que lo son la hipoteca que pesa sobre un pequeño granjero de Nueva York o la preocupación que siente un financiero de Wall Street al ver que sube la bolsa tras haber vendido a la baja. Los japoneses dividen en categorías específicas, y con reglas propias, aquellas devoluciones del on ilimitadas tanto en la cantidad como en el tiempo, y aquellas que tienen una equivalencia cuantitativa y han de pagarse en ocasiones especiales. Las devoluciones sin límites de la deuda se llaman gimu y de ellas dicen: «Uno nunca devuelve ni la diezmilésima parte de (este) on». El gimu de uno reúne dos tipos distintos de obligaciones: la devolución del on de cada cual a sus padres, que es ko, y la devolución del on al emperador, que es chu. Ambas obligaciones son ineludibles, forman parte del destino universal que le ha tocado al hombre; de hecho, a la escolaridad elemental en el Japón se 91 la llama «educación gimu», porque ninguna otra palabra expresa tan adecuadamente el sentido de obligatoriedad. Los percances de la vida pueden modificar los detalles del gimu de cada cual, pero el gimu incumbe automáticamente a todos los hombres y está por encima de toda circunstancia fortuita. Ambas formas de gimu son incondicionales. Al hacer de estas virtudes algo absoluto, el Japón se aleja de los conceptos chinos acerca del deber hacia el Estado y de la piedad filial. El sistema ético chino ha sido repetidamente adoptado en el Japón desde el siglo XVII, y chu y ko son palabras chinas; sin embargo, los chinos no hicieron de estas virtudes algo incondicional. China postula una virtud que destaca sobre las demás y que implica a la vez compasión y lealtad. Normalmente se traduce por «benevolencia» (jen), pero incluye casi todo lo que los occidentales entienden por buenas relaciones interpersonales. Un padre debe tener jen, y si un gobernante no lo tiene, está justificado que su pueblo se subleve contra él. Esta virtud es condición previa al ofrecimiento de la lealtad personal. El ejercicio del cargo del emperador y el de sus funcionarios depende de que ellos actúen con jen. La ética china aplica esta fórmula a todas las relaciones humanas. Este postulado ético chino nunca fue aceptado en el Japón. El gran erudito japonés Kanichi Asakawa, hablando de este contraste en los tiempos medievales, dice: «En el Japón, semejantes ideas eran claramente incompatibles con su soberanía imperial, y por eso nunca fueron aceptadas por completo, ni siquiera como teorías»13. De hecho, el jen se convirtió en el Japón en una virtud fuera de la ley y se vio enteramente degradada de la alta posición que ocupaba en la ética china. En el Japón se pronuncia jin (se escribe con el mismo signo que usan los chinos), y «hacer jin», o su variante «hacer jingi», está muy lejos de ser una virtud exigida incluso en las esferas más altas. Su exclusión del sistema ético ha sido tan rotunda que significa algo hecho al margen de la ley. Puede ser, en realidad, un acto laudable, como firmar una lista de suscripción destinada a la caridad pública u otorgar gracia a un criminal. Pero se recalca que es algo que rebasa los límites normales de lo que se le pide a una persona. Es un acto que no se le exigía. «Hacer jingi» se usa también en otro sentido de «fuera de la ley», pues se emplea para designar la virtud entre «gángsteres». El honor entre los ladrones del período Tokugawa, espadachines especializados en asaltos por sorpresa — eran hombres que portaban una sola espada, en contraste con los samurai, que llevaban dos espadas—, consistía en «hacer jingi». Cuando uno de estos 13 Documents of Iriki, 1929, p. 380, n. 19. 92 forajidos pedía refugio a otro que le era desconocido, éste, para no acarrearse la venganza de la banda a la que pertenecía el malhechor en apuros, se lo otorgaba, y así «hacía jingi». En el uso moderno, «hacer jingi» ha caído todavía más bajo. Aparece con frecuencia en discusiones sobre actos punibles: «Los obreros —afirman los periódicos— todavía hacen jingi y han de ser castigados. La policía debe de acabar con el jingi en todos los rincones y escondrijos del Japón donde florece». Se refieren, por supuesto, al «honor entre ladrones» que florece entre los extorsionistas y gángsteres. Es al contratista, en especial, al que se le acusa de hacer jingi cuando, como el «padrone» italiano en los puertos norteamericanos a principio de siglo, entra en relaciones ilegales con obreros inexpertos y se enriquece «arrendándolos»∗. La degradación del concepto chino de jen apenas podía caer más bajo14. Los japoneses han reinterpretado y degradado la virtud crucial del sistema chino sin sustituirla por algo que condicione al gimu; por ello, la piedad filial en el Japón se convirtió en un deber que había que cumplir, aunque ello significara transigir con los vicios o las injusticias de un padre. Solamente puede abolirse si entra en conflicto con la obligación de cada uno hacia el emperador, pero, desde luego, no porque el padre de uno sea indigno o porque destruya la propia felicidad. En una película reciente, una madre encuentra cierta cantidad de dinero que su hijo casado, un maestro rural, ha reunido en una colecta entre los aldeanos para redimir a una colegiala que va a ser vendida a una casa de prostitución por sus padres, pues debido a la gran carestía que padece la región están a punto de perecer de hambre. La madre del maestro roba el dinero, a pesar de no necesitarlo, ya que es propietaria de un restaurante. Su hijo sabe que ella lo ha cogido, pero es él quien debe cargar con la culpa. Su esposa descubre la verdad, deja una nota responsabilizándose de la pérdida del dinero y se suicida ahogándose junto con su hijo. El asunto se hace público, pero el papel desempeñado por la madre en la tragedia no suscita comentario alguno. El hijo, que ha cumplido con la ley de la piedad filial, se marcha solo a Hokkaido para fortalecer su carácter y poder enfrentarse con pruebas ∗ Todo este párrafo tiene escaso sentido para el lector si no se explican determinadas condiciones laborales prevalecientes en el Japón, que es uno de los países del mundo con un nivel más bajo de sindicación y donde proliferan las bandas de obreros no especializados que son explotados por individuos sin escrúpulos (los llamados «prestamistas» en España), que los «alquilan» a las grandes empresas y cobran un elevado porcentaje del salario recibido. (N. del T.) 14 Cuando los japoneses emplean la frase «saber jin», se acercan algo más al concepto chino. Los budistas exhortan a la gente a «saber jin» y ello significa ser compasivo y benevolente. Pero, como dice el diccionario japonés, «saber jin se refiere al hombre ideal, no a actos aislados». 95 cúmulo de responsabilidades que recaen sobre el cabeza de familia: mantener a su familia, educar a los hijos y hermanos menores, administrar las propiedades, dar asilo a parientes que lo necesiten y mil deberes cotidianos semejantes. En el Japón, la limitación drástica de la familia institucionalizada reduce grandemente el número de personas hacia quienes se tiene este gimu. Si muere un hijo, la piedad filial le obliga a uno a mantener a la viuda y a los hijos. También es obligación dar asilo en determinados casos a una hija que ha enviudado. Pero no es gimu acoger a una sobrina viuda; si uno lo hace, está cumpliendo una obligación muy diferente. Es gimu criar y educar a los hijos propios, y si alguien decide hacerse cargo de la educación de un sobrino, la costumbre es adoptarlo legalmente como hijo; sin embargo, si el muchacho retiene el estatus de sobrino, no es gimu. La piedad filial no requiere que la ayuda sea prestada con deferencia y bondad cariñosa, ni siquiera cuando se trata de los más cercanos de la generación descendiente. A las viudas jóvenes se las llama «parientes de arroz frío», lo cual significa que cuando ellas comen el arroz ya se ha enfriado, y que han de estar a la completa disposición de todos los miembros de la familia y aceptar con profunda obediencia cualquier decisión sobre sus asuntos personales. Ellas y sus hijos son los parientes pobres, y cuando, en algunos casos particulares, viven en mejores condiciones, no es porque el gimu obligue al cabeza de familia a darles un tratamiento especial. Un gimu entre hermanos tampoco implica que las obligaciones mutuas deban cumplirse con cariño: con frecuencia se elogia a un hombre por haber cumplido sus obligaciones hacia un hermano menor, aun cuando es sabido que se odian a muerte. El mayor antagonismo se da entre la suegra y la nuera. La nuera entra en el hogar como una extraña. Es su deber enterarse de cómo le gusta a su suegra que se hagan las cosas y luego aprender ella misma a hacerlas. En muchos casos, la suegra da a entender de forma explícita que la muchacha no es lo bastante buena para su hijo, y en otros se muestra bastante celosa. Pero, como dice el refrán japonés, «la nuera odiada sigue trayendo al mundo nietos queridos»; por eso el ko siempre está presente. La joven nuera es, en apariencia, infinitamente sumisa, pero, generación tras generación, estas suaves y amables criaturas se convierten, a su vez, en suegras tan exigentes y criticonas como sus suegras lo fueron antes con ellas. Mientras son esposas jóvenes no pueden expresar su agresividad, pero no se convierten por ello en seres humanos auténticamente apacibles. En años posteriores descargan contra sus propias nueras el resentimiento acumulado. Las muchachas japonesas de hoy hablan abiertamente de las ventajas de casarse con un muchacho que no sea el heredero de la familia, por no tener que vivir con una suegra dominante. 96 «Trabajar para el ko» no significa necesariamente conseguir un clima de ternura en la familia. En ciertas culturas, éste es el objeto que persigue la ley moral entre los miembros de la familia, pero en el Japón no es así. Como dice un escritor japonés: «Precisamente porque estiman en alto grado la institución familiar, los japoneses no dan mucha importancia a los miembros individuales o a los lazos familiares que los unen entre sí»15. Esto no siempre es verdad, por supuesto, pero sirve como imagen del conjunto. Lo más importante son las obligaciones y la devolución de la deuda, por lo cual los mayores cargan con grandes responsabilidades, mas una de ellas es asegurarse de que quienes están bajo su tutela realicen los sacrificios requeridos. Si los jóvenes se resienten de ello, poco importa. Deben obedecer a sus mayores o habrán fracasado en el gimu. Este marcado resentimiento entre los miembros de la familia, tan típico de las relaciones filiales en el Japón, no se da en la otra gran obligación que, como la piedad filial, es también gimu: la fidelidad al emperador. Los estadistas japoneses hicieron un buen trabajo al aislar al emperador como jefe sagrado y apartarlo del tumulto de la vida; sólo de esta forma pudo unir a todo el pueblo para servir sin ambivalencias al Estado. No era suficiente hacerle un padre de su pueblo, porque el padre, a pesar de todas las obligaciones que se le deben, es una figura por la que posiblemente se siente «cualquier cosa menos una gran estimación». El emperador tenía que ser un «padre sagrado», apartado de toda consideración secular. La fidelidad de un hombre al emperador —chu, la virtud suprema— debe convertirse en una contemplación extática de un mítico «padre bueno» no contaminado por contactos con el mundo. Los primeros estadistas Meiji escribieron, tras haber visitado las naciones de Occidente, que en todos estos países la historia nacía de los conflictos entre el gobernante y el pueblo, y que esto era indigno del «espíritu» del Japón. Volvieron y escribieron en la Constitución que el gobernante tenía que «ser sagrado e inviolable», y que no se le podía responsabilizar por la actuación de sus ministros. Tenía que servir como símbolo supremo de la unidad japonesa, no como un jefe de Estado al que se le pueden exigir responsabilidades. Puesto que el emperador no había sido un gobernante ejecutivo durante unos siete siglos, fue fácil perpetuar su papel secundario. Los estadistas Meiji necesitaban únicamente inculcar en el espíritu de los japoneses esa altísima virtud incondicional, el chu. En el Japón feudal, chu era la obligación hacia el jefe secular —el Shogun—, y su larga historia enseñó a los estadistas Meiji qué medidas debían adoptar para conseguir su objetivo, la unificación espiritual del Japón. En aquellos siglos, el Shogun había sido el 15 Nohara, Komakichi: The True Face of Japan, Londres, 1936, p. 45. 97 generalísimo y el gobernante principal, pero, a pesar del chu que se le debía, hubo frecuentes conspiraciones contra su supremacía y contra su vida. La fidelidad hacia él entraba a menudo en conflicto con las obligaciones hacia el señor feudal de cada uno, de manera que la fidelidad suprema era en ocasiones menos sentida que la situada a un nivel más bajo. Después de todo, la fidelidad al propio señor feudal estaba basada en lazos visibles y la fidelidad al Shogun podía parecer fría en comparación con ella. En épocas turbulentas, los mercenarios lucharon también para derribar al Shogun y establecer en su lugar al propio señor feudal. Los profetas y dirigentes de la Restauración Meiji habían luchado durante un siglo contra el Shogun Tokugawa bajo el lema de que el chu se le debía al emperador, recluido en un oscuro segundo plano —un personaje cuyos rasgos cada persona podía dibujar por sí misma, según sus propios deseos—. La Restauración Meiji fue la victoria de este partido, y precisamente esa transferencia del chu del Shogun al simbólico emperador fue lo que justificó el uso del término «restauración» en el año 1868. El emperador continuó en su reclusión. Investía a Sus Excelencias con su autoridad, pero él no dirigía el Gobierno ni el Ejército, ni dictaba personalmente la política a seguir. El mismo tipo de consejeros, aunque elegidos con más cuidado, seguían controlando el Gobierno. La verdadera conmoción se produjo en el plano espiritual, pues el chu se convirtió en la devolución de la deuda que todo hombre tiene con el «jefe sagrado» —sumo sacerdote y símbolo de la unidad y perpetuidad del Japón. La facilidad con que el chu fue transferido al emperador se debió en gran parte a la creencia tradicional de que la Casa Imperial descendía de la diosa del Sol, aunque esta atribución de divinidad no era tan importante como pensaban los occidentales. Sin embargo, incluso los intelectuales japoneses que rechazaban totalmente esta creencia no se oponían al chu hacia el emperador, e incluso para la masa popular que aceptaba la idea del origen divino de aquél esta idea no significaba lo mismo que para los occidentales. Kami, la palabra que se traduce como «dios», significa literalmente ‘cabeza’; es decir, pináculo de la jerarquía. Los japoneses no hacen una separación tan radical entre lo humano y lo divino como los occidentales, y cualquier japonés se convierte en kami después de morir. El chu en los tiempos feudales se les debía a los jefes supremos de la jerarquía, a quienes no se les atribuía ninguna divinidad. Mucho más importante para la transformación del chu del emperador fue la existencia de una sola dinastía imperial en toda la historia del Japón. Es inútil que los occidentales protesten de que esta continuidad fuera una mixtificación porque las reglas de sucesión no encajaban con las de Inglaterra o Alemania. Las reglas eran reglas japonesas, y según ellas, la sucesión no se había roto «desde las edades eternas». El Japón no tuvo, como China, treinta y seis