La Búsqueda del Hombre: Amor, Libertad y Comunión - Prof. Abbady, Apuntes de Psicología

¡Descarga La Búsqueda del Hombre: Amor, Libertad y Comunión - Prof. Abbady y más Apuntes en PDF de Psicología solo en Docsity! EL FAMILIAR ORIGEN DE LO HUMANO PARTE 1. LA FAMILIA FUE HOMINIZACIÓN Y ES HUMANIZACIÓN 1. EL ORIGEN PROPIO DE LO HUMANO El alcance de la familia se comprende mucho mejor cuando se reflexiona su papel crucial en el origen de lo humano. Y el origen de lo humano se logra iluminar más cuando se reflexiona desde el fenómeno de la familia. En un tiempo en el que todo tiene la tentación de flotar por la superficialidad o el relativismo, o que se hunda bajo la pesada pisada del fundamentalismo, es necesario identificar con paz y hondura los fundamentos de las cosas. Especialmente de la familia, donde tanto nos jugamos. Para poder comprender los fundamentos de la familia debemos remontarnos a sus principios. En una visita a mi universidad, Adolfo Nicolás SJ describió la familia como “la larga búsqueda de la humanidad”1. Efectivamente, la familia está siendo una larga búsqueda de la Humanidad y la propia historia de la familia es la búsqueda de lo humano. En este capítulo nos vamos a guiar por algo a lo que nos han llevado nuestras investigaciones: poner en el centro de las Ciencias Sociales la mayor característica de lo humano, el Amor. La primera palabra fue un nombre propio Algo asombroso de la existencia es que pueda contarse como una historia. No una Historia con mayúsculas, grande y enciclopédica sino una historia sencilla, frágil y con minúsculas. Lo más crucial de nuestra vida tiene el mismo sabor que una de esas historias que oímos de niño y se grabaron en nosotros como un lunar de nacimiento. Es difícil de escribir sobre lo que es el Todo. Pero, sin embargo, a todos nos ha ocurrido que escuchamos un relato inspirado y vemos en él el reflejo de ese Todo, de nuestra vida, el universo, la Realidad entera. Es emocionante y profundo que todo lo que somos, pueda ser presentido en una sencilla historia que alguien cuenta a otros. Nos dice mucho de lo que somos: somos su palabra dada. La de la Humanidad no es una historia simple. Es engañosamente fácil contarla porque hasta darle forma ha habido muchos años detrás de investigación, de hombres de ciencia estudiando en profundidad para forjar el filo de la verdad de cada frase. Pero al final se puede aprehender de una forma sencilla. Tendrá razón aquél gran estudiante de los jesuitas, René Descartes, cuando dijo que un criterio para identificar que algo es verídico es que tiene que parecer una sencilla obviedad. Les ruego que busquen una ventana a su alrededor y vean o imaginen el horizonte. Levanten el vuelo de su imaginación y vuelen hacia él. Vuelen desde donde estén siguiendo la curvatura del planeta hacia el Valle del Rift. El Rift es esa herida geológica en el costado de África. Cuando estás en el Rift, realmente te sientes en el origen del mundo, la fractura de donde comenzó a manar el caudal de la humanidad. Yo viajaba por el Rift en un todoterreno con una pareja de australianos, un padre francés con su hijo adolescente, un suizo vagabundo, escritor de libros de viaje y con el conductor, un keniata, padre de una familia numerosa. Le pedí que detuviera un rato la ruta para poder caminar un poco por el Rift. Mientras mis compañeros de viaje se sacaban fotos, me alejé mucho del auto. Era fácil sentirse solo en aquel lugar. Alcancé el medio del Valle. Me puse en cuclillas y tomé tierra roja en mi mano. Aquel suelo que yo mismo pisaba había acogido las primeras huellas de un primer humano. Y él fue el primero en pronunciar una palabra en medio del universo. La tierra enrojecía la palma de mi mano. Me senté en una piedra pequeña y plana. A cada uno de mis lados, un anchísimo cañón formaba una gran pista de la que parecía que iba a despegar un gigantesco avión. De hecho lo hizo, y llevaba dentro a toda la humanidad rumbo a la Historia. Me acuerdo que me pregunté: ¿cuál sería la primera palabra que habrá dicho aquí aquel primer humano? 1 “La familia es una larga búsqueda de la humanidad”. Adolfo Nicolás SJ, Padre General de la Compañía de Jesús, pronunció esta frase en respuesta a una pregunta del Instituto Universitario de la Familia en el curso de su visita a la Universidad Pontificia Comillas, en Madrid. Pensé. La primera palabra que me vino a la mente fue “Existo”. Quizás la primera palabra fue el comienzo de alguna frase que se hacía consciente del universo y la existencia, la multiplicidad de criaturas y astros. Luego pensé que lo que movió la primera palabra en la boca del primer hombre quizás fue algo más material. Pudo ser el descubrimiento de agua, la contemplación del fuego o el amenazante avistamiento de una fiera. ‘Agua’, ‘Fuego’, ‘Fiera’… Dibujé en aquel suelo de polvo rojo unas ondas que podían ser arroyo, llama o guepardo en plena carrera. Seguidamente pensé que seguramente le invadió un sentir que sabía que trascendía a todo lo que estaba viendo alrededor suyo; le llevaba más allá. Tuvo que ser una búsqueda, una conquista, el comienzo de una aventura. ¿Y qué palabras brotarían? Se me ocurrían varias: ‘Allí’, ‘Allá’, ‘Dónde’, ‘Lejos’, ‘Más’, ‘Mayor’, ‘Misterio’… Entonces me pareció algo claro: ese momento tuvo que ser una trascendente vivencia de asombro. Quizás la primera palabra del hombre se quedó en una expresión boquiabierta de sorpresa. Recordé a Miguel, mi primer profesor de Filosofía en el Instituto. Un día llegó a clase, dejó un libro de suave tela sobre la mesa y se dirigió sin mediar palabra hasta la ventana. Se quedó extasiado mirando por ella hacia un punto fijo del horizonte. El instituto en que yo estudiaba estaba en medio del monte, al lado de un aserradero, rodeado de bosques. Allá, por encima de los montes, se perdía la mirada de Miguel. Al principio hubo sonrisas entre nosotros. Aquel hombre meditabundo, de larga barba, palabra lenta y ojos demasiado tristes para un hombre de mediana edad, parecía siempre suficientemente libre como para hacer algo como aquello. Luego nos inquietamos: ¿qué le habrá pasado? Él seguía extasiado, mirada alta y la boca algo abierta como si fuese a pronunciar entre sus barbas una palabra que no acababa de nacer. Entonces, espontáneamente, poco a poco, cada uno se quedó también mirando por la ventana intentando vislumbrar qué era lo que se había apoderado de la atención de aquel filósofo, ajeno a cualquier cosa que no fuera ello. Supongo que fue cuando el último de nosotros se inquietó buscando en el horizonte, cuando él dijo, sin variar su postura: -Lo primero humano fue un hombre que se puso en pie y mirándolo todo no dijo nada salvo abrir su conciencia de asombro. Lo primero, fue el asombro-. Lo dijo con tal hondura que todos nos quedamos muy impresionados. Y no era fácil conmovernos en aquel instituto donde pistolas, drogas y violencia nos hacían caminar cabizbajos. Siempre me acordaré de aquel profesor que trataba de sentir como el primer hombre que se puso en pie. Asombro. Por cierto, no puedo contar esto sin decir cuándo fue la segunda y última vez que le vi hacerlo. un chico de mi instituto le había pegado un tiro a otro en clase. Al parecer se le disparó una pistola jugando y le atravesó las costillas, milagrosamente casi sin herirle. Tengo que decir que era un buen chaval, pero bastante dependiente de otros. El consejo escolar se juntó y decidió expulsarlo del instituto. Ahora rodaría cuesta abajo hasta no sé dónde. Era un chico al que se podía reencauzar. Incluso diría que fácilmente. Yo había hablado con él muchas veces y habíamos ido juntos en grupo a la montaña. Pero decidieron expulsarlo. Mi profesor de Filosofía llegó a clase, dejó su libro de suave tela sobre la mesa y se dirigió sin mediar palabra hasta la ventana. Pero esta vez tenía la expresión del rostro rota. Todos sabíamos lo ocurrido. Acababa de anunciarse su expulsión. Mirando por la ventana, sin ver para nosotros, dijo: Hoy es el día más triste de mi vida. Aquel primer hombre que se puso en pie asombrado, no tardaría mucho en sentir también el horror. Dejé caer la tierra roja al suelo y me puse en pie recordando a mi profesor Miguel y a aquel primer humano que se puso en pie la primera vez. Miré al horizonte y los largos cortados que flanqueaban el Valle del Rift. Entonces respiré tratando de abrirme al asombro. Pero por encima del asombro me surgió decir gracias. Y no un agradecimiento abstracto sino un ‘gracias’ como quien pronuncia un nombre propio de alguien. Estoy seguro que la primera palabra que puede realmente considerarse humana fue el nombre propio de otro. Allí, en medio de África, me di cuenta que lo que hizo levantar al primer hombre no fue sólo la conciencia de mirar el mundo sino que lo que levantó del hombre una mirada al horizonte fue el amor. El hombre surgió en el universo cuando amó. Vi a mis compañeros de viaje llamándome a lo lejos. Sonreí y fui con ellos. Todavía me quedaba un mundo por descubrir y yo tenía a quién dar gracias por ello. Pensé de la realidad. Son famosos sus ejercicios para percibir las sensaciones en una pequeña porción de nuestra piel. “Voy a pedirte que te hagas consciente de determinadas sensaciones corporales”, comienza invitando, “percibir el mayor número de sensaciones” 2. Donde antes uno sólo veía la yema del dedo índice, al cabo de un tiempo de silencio y concienciación, esa pequeña huella aparece recorrida por decenas de sensaciones llenas de vida. Tomar consciencia de nuestra carne nos pone en otro tipo de relación con nosotros mismos, los otros y el universo. ¿Qué nuevas posibilidades de razón crearon aquellos cambios anatómicos en los homínidos? Erguirse elevó a los homínidos como faros en medio de las altas hierbas de la sabana. El rostro cobró mucha mayor importancia como campo kinético. Es decir, la cara ganaba mayor poder como centro de información. Uno captaba el entorno levantando la cabeza. La vista comenzó a ser un sentido muy superior al oído, olfato, el gusto o el tacto. Tacto y gusto eran más importantes en los bosques cuando lo crucial era distinguir la cualidad de las plantas o insectos. La vista tenía mayor alcance que el oído o el olfato para distinguir fieras o presas a larga distancia. La caza o la advertencia de peligros era más difícil pues los grupos de individuos estaban más dispersos que en el bosque. Cuando había ataques el grupo tendía a dispersarse más lejos unos de otros. Y cazar era posible si se tendían trampas muy bien coordinadas. Ante esos desafíos, la comunicación grupal se hizo más compleja. Se fueron creando códigos de larga distancia mucho más variados para poder coordinar la acción. A la vez, se dejaban más señales grabadas o símbolos para transmitir mensajes. Los tradicionales símbolos mamíferos de orina, hendiduras o excavaciones se hacían insuficientes cuando se quería transmitir mucho más. Se comenzaron a usar más instrumentos comunicativos cuya manipulación era capaz de crear un lenguaje más variado. Para cazar animales grandes los homínidos se servían de trampas. Pero las defensas de dichos ejemplares, aunque estuvieran muy enfermos o fueran muy jóvenes resultaban frecuentemente letales para quienes sólo se enfrentaban a ellos con la fuerza de sus manos. Los homínidos carecían de los colmillos de los felinos con los que habían comenzado a coexistir. Tampoco tenían suficiente peso ni fuerza. Su tamaño era pequeño y no podía tener la ventaja de los grandes mamíferos. Carecía de defensas como cuernos, garras, pieles acorazadas o pinchos. Muchos de los animales que podrían cazar eran aves inalcanzables por su vuelo o velocidad. Finalmente, los homínidos eran mucho más lentos. Realmente, lo que provocó un salto cualitativo de lo homínido a lo humano fue su pobreza. Esa conciencia de pobreza no le abandonaría ya nunca a lo largo de toda su historia. La única forma de escapar o cazar era ser más inteligentes. Si bien los homínidos carecían de las dotaciones corporales para lograr perseguir a un ungulado o escapar de un cánido, su resistencia corriendo se fue haciendo cada vez mayor. Así pues, era capaz de cansarse menos y eso favorecía largas persecuciones. La movilidad de los homínidos aumentó. Se hicieron más nómadas ya que explotaban intensamente territorios con pocos alimentos y tenían que emigrar a otras áreas. Además, las expediciones de caza, la búsqueda de agua y exploración de nuevas zonas, creó una sociedad más dispersa. La demanda de comunicación se disparó. Al no tener defensas anatómicas, se abrió la deseabilidad de instrumentos. La deseabilidad de instrumentos para comunicar y objetos para comunicarse, creó un gran estado de necesidad. Los homínidos incorporaron a su naturaleza la condición de caminantes. Su vida era más móvil que la de aquellas especies que milenios atrás vivían en los bosques, hoy ya muy reducidos. Aquellas especies fueron convirtiéndose en excepciones cada vez más amenazadas por un entorno animal frente al cual no tenían tiempo para adaptarse. Los que se quedaron para sí todo el bosque expulsando a los otros homínidos a las praderas, finalmente perecieron víctimas de su encierro en un mundo que no les había desafiado a evolucionar. Posiblemente los últimos fueron extinguidos cuando los homínidos expulsados y evolucionados volvieron a conquistar los empobrecidos bosques. 2 Anthony de Mello, 2003: Obra completa. Editorial Sal Terrae, Santander. Volumen I: p.10-12. Los homínidos devinieron en caminantes. Antes en los bosques vivían más sedentarios y la autonomía entre individuos era mayor. La estrategia era el cuidado alrededor de un círculo de seguridad. Ahora las relaciones con las crías eran muy distintas. Los padres tenían que llevárselas con ellos y durante un tiempo encima de ellos. Saber qué madre era la que te correspondía era crucial pues ella era la única que iba a arriesgar su vida corriendo contigo encima para huir o emigrar. Distinguir el rostro de los tuyos a lo lejos fue un paso fundamental. Iban convergiendo varias necesidades fundamentales que, combinadas, permitirían la aparición de lo humano. Para Henry Thoreau, una vida más en comunión con la naturaleza implicaba caminar más. Retornar a la sabiduría de los orígenes, recuperaba la ascética de caminar. Para él, el hombre era constitutivamente un caminante. En 1862, en su manfiesto Walking, Thoureau escribe con un vibrante inicio: “Quisiera decir unas palabras a favor de la naturaleza, a favor de la libertad absoluta y de lo absolutamente salvaje, en contaste con una libertad y una cultura meramente civiles; contemplar al hombre como habitante de la naturaleza, como parte integrante suya, más que como miembro de la sociedad. Quisiera hacer un planteamiento extremista…”. Thoreau propone caminar, una actividad que nos vuelve aponer en conexión con la naturaleza, nos devuelve a un estado natural en el que recreamos lo mejor del ser humano. “El caminar del que hablo… es la empresa y la aventura del día… ¿Hacia dónde hemos de caminar?, ¿qué es lo que a veces hace tan difícil determinarlo? Creo que existe un sutil magnetismo en la naturaleza; si no entregamos inconscientemente a él, dirigirá bien nuestros pasos.” En una carta del 18 de octubre de 1855, Thoreau aconsejaba: “Sigue alguna senda, no importa cuán estrecha y enrevesada, en la que puedas caminar con amor y reverencia.”3 Caminar no es sólo un ejercicio o una necesidad sino que suscita una inteligencia kinética que Thoreau comprende fue crucial para la formación del hombre. El rostro de la intimidad El erguimiento no sólo varió la especialización de brazos y piernas sino que modificó todo el conjunto del cuerpo. No sólo se trataba de ponerse en pie como sus antepasados simios o como los suricatos sino de vivir erguido, caminar y correr. Para eso era imprescindible una estructura ósea que permitiera conservar el equilibrio. Para caminar equilibradamente, la cadera se estrechó. El estrechamiento de la cadera femenina produjo un grave problema que hacía todavía más vulnerable al homínido: el feto no tenía tanto espacio para salir ya completamente maduro, así que tenía que salir antes. El cuerpo de la embarazada expulsaba antes a las criaturas y fueron menos probables los partos múltiples. Las crías eran paridas cada vez más inmaduras. Eso produjo una dependencia cada vez mayor de los hijos respecto a los padres. Verdaderamente, los homínidos estaban arrojados a la mayor indigencia desde su mismo nacimiento. La viabilidad de la especie sólo dependía de su cerebro. La dependencia de las capacidades de su cerebro se extremó y eso condujo la evolución por una vía muy singular. El vínculo temprano entre padres e hijos se intensificó extraordinariamente. Sólo un altísimo compromiso con el hijo haría posible su supervivencia. Dada su indefensión, sólo la cooperación entre la pareja permitía su sobrevivencia. Su baja madurez uterina limitaba la transmisión física instintual. La impregnación de las corrientes magnéticas que permitían orientarse en las migraciones a las crías de otras especies, no era posible en el caso de los protohumanos. En cambio, su maduración extrauterina le hacía capaz de adquirir de otro modo la realidad. Interiorizada mediante la estima y cuidado de sus padres, la transmisión ganaba otra dimensión. Incapaz de manejar instrumentos, el bebé aprehendía el mundo mediante una hipersensible inteligencia emocional que se convertía en el canal y materia de cualquier otro saber. La condición relacional y simbólica se multiplicaba de forma insospechada y aquellas criaturas comenzaron a generar una capacidad de relación afectivo-cognitiva hasta ahora desconocida en el universo. 3 El manifiesto Walking y otras referencias de Thoreau están recogidos en la siguiente obra. Antonio Casado (ed.), 2009: El arte de caminar. Tras los pasos de Henry D. Thoreau. Ediciones Local-Global, Barcelona. El estrechamiento de la cadera implicó, a su vez, un cambio en la praxis de copulación. Se hizo más probable la copulación frontal, lo cual intensificó el encuentro cara a cara de las parejas. La pareja sexual se personalizaba. El sexo se convertía principalmente en una experiencia de rostro, no de posesión. El desarrollo de elementos de atracción sexual ya no se localizó en la parte trasera, que era la anterior aproximación. Se desarrolló la facialización. La facialización es el proceso por el cual el rostro cobra una mayor significatividad en una especie. La atracción se concentraba en la cara. Labios, lengua, ojos, voz, cuello, rasgos y expresión faciales adquirieron una importancia, singularización y diversidad hasta ahora desconocida en el mundo animal. Una consecuencia fue la mayor identificación del otro. Las relaciones sexuales cara a cara favorecieron la monogamia y las asociaciones perdurables en el tiempo. De hecho, los estudios paleontológicos de Ignacio Arsuaga al estudiar los grupos protohumanos, concluyen que la hominización corrió pareja a una progresiva monogamia de las uniones. La facialización permitió una mucha mayor gama de comunicación no verbal. Desplegó una extraordinaria variedad de símbolos interpersonales que expresaban los estados más interiores y además se iba fraguando desde el ámbito más íntimo. Toda la vida social se reconstituyó desde el principio facial. Los papeles sociales se profundizaron cobrando mayor personalización. La individuación fue más acusada y creció la idea de singularidad. La persona fue una realidad que surgió desde la familia. La familia, en la que se densificaba la mayor unión, fue también donde se forjó la individualidad de la persona. Los vínculos íntimos se fortalecieron, el reconocimiento de los hijos se intensificó, la agrupación familiar se transformó y formó el embrión de lo que iba a ser un tipo de sociedad hasta el momento desconocida en lo social. El rostro pasó a ser central en la existencia. Muy lentamente, el propio rostro se iría convirtiendo en el interior de un hombre a punto de amanecer. El sueño del hombre La caza de grandes piezas y la vegetación de las sabanas variaron las prácticas de alimentación. Su digestión de carne dura y plantas más secas era más difícil para los homínidos. Las plantas tenían que elaborarlas. En trozos pequeños se digerían mejor y si se reducían a polvo todavía más. De nuevo eso necesitaba instrumentos de molienda. Experimentaban que tenían que dejar que la carne de las grandes piezas cazadas se degradara o pudriera para poder masticarla mejor. Y fueron siendo conscientes de que si la carne se dejaba al Sol y se calentaba intensamente también era más fácil comerla. La relación con el fuego siempre se ha resaltado como un vínculo crucial que permitió la aparición de lo humano. Posiblemente la relación con el fuego surge cuando los homínidos aprovechan los restos de los cuerpos de animales calcinados en los incendios naturales provocados por los relámpagos. Esa experiencia maduró lentamente hasta hallar la cocción. Levi-Strauss identifica ese paso de la alimentación cruda a la cocida como el símbolo del nacimiento de la especie humana. La cocina representa el paso de la naturaleza a la cultura. La cocción es la culminación de la parsimoniosa creación del hombre. Los homínidos no sólo utilizan objetos convirtiéndolos en instrumentos sino que los transforman. La cocción transforma definitivamente el cráneo humano. La fuerza que antes tenía que ejercer el maxilar para desgarrar y masticar los alimentos, es liberada por las facilidades que daba la blandura de lo cocinado. El cráneo humano se desarrolla libre de los esfuerzos de la musculatura maxilar. Se convierte en una caja de resonancia donde los sonidos ganan en diversidad. A su vez, la sangre no está dedicada a las lentas y costosas digestiones. El sueño se revoluciona. Se convierte en una vivencia más profunda en la que el sujeto de forma más vívida y exuberante despliega todo un mundo. Esa vivencia onírica crea un segundo mundo para el sujeto, en el que convive con sus parientes muertos. Interactúa con éstos y otras figuras. Personas a las que estuvo íntimamente vinculado y que fallecieron, ahora vuelven a presentarse. Por la noche, el sujeto le otorga absoluta veracidad a lo que le ocurre. Los sentimientos se desarrollan cualitativamente y son experimentados de forma cada vez más intensa por la noche y, reflexivamente, también en el estado de vigilia. En sus sueños aparecen no sólo las personas de nuevo los sueños en su interior, permitir la representación de lo otro en su interior. Dejaba el paso de lo otro al interior de uno. Se comenzó a conocer por hospitalidad de lo otro y por la entrega de uno mismo a él. Si apenas podía saberse de uno mismo, ¿cómo podía saberse de los otros y su creciente mundo interior? Y si ese nuevo sentido interior hacía que cada uno supiera de forma distinta, ¿qué significaba saber del otro y con el otro dado que ambos eran seres mistéricos? Cada uno era para sí alguien infinito. ¿Qué significaba relacionarse con el infinito del otro? Si uno conocía acogiendo en su interior la representación de las otras cosas y entregándose uno a la exploración de la propia interioridad sumergiéndose en ella, ¿qué significaba conocer al otro? Acogerle y entregarse. Pero ya no al propio interior de uno en el que uno tiene algo de soberanía –aunque disputada- sino al otro, donde uno está a disposición del otro. Ya no sólo hay una facialización por la que el rostro del otro aparece singular sino que el rostro del otro es infinito. Y no es un infinito interior al que uno pueda asomarse asépticamente sino que conforme se acerca a él, uno mismo es transformado simbólicamente. Tiene significados para el otro. Uno sabe que está siendo interpretado simbólicamente. Uno sabe que es material para el sentir y la imaginación del otro. De igual forma, el otro no sólo es interpretado a través del cálculo de las percepciones sino que la imaginación considera posibilidades más diversas: todas de las que es capaz no sólo el sueño –también pesadilla- sino la creatividad diurna. Por el conocimiento de la interioridad del otro, uno es capaz de conocer cómo le ve. Cómo el otro te reinterpretaba a través de su mundo interior era una forma de conocerse mejora uno mismo. Para conocerse a uno mismo tenía que hacer un viaje elíptico por la interioridad del otro. En el último extremo, uno sólo puede acercarse al otro confiando. Si no confía, no se llega uno a acercar al interior del otro aunque viva a su lado. Y ese confiar en el otro es entregarse al otro. Es entonces cuando se halla una paradoja cuya resolución dio lugar a lo humano. Para realmente saber del otro uno no sólo tenía que entregarse sino que tenía que hacer otra cosa a la que Lévinas dio mucha relevancia: des-interesarse. Para poder saber del otro uno no tenía que ir desde la lógica del interés. No era posible la entrega utilitaria. La entrega exige desprendimiento del propio interés y el saber es un don. La gracia es el otro dándose. Uno conoce por gracia del otro. El saber real del otro se presenta ante nosotros siempre como regalo. Uno conoce en la medida en que se desinteresa. Pero hay algo más: la entrega no sólo exige desinterés. La entrega no es pasiva sino que la entrega es desinterés de uno y cuidado del otro. Entregarse a saber del otro no es un ir sin interés por el otro sino es ocuparse del otro, encargarse de su bien. La entrega es siempre activa, no mera resignación al pasaje en el otro. Ésta debió ser la experiencia fundante de un nuevo tipo de saber que era fruto del amar. La entrega voluntaria y libre al otro. Lo infinito del otro se abría conforme uno se daba. Así, la libertad era una dimensión de la entrega. El sacri-ficio es una estructura fundante. Uno se entrega totalmente y esa entrega dota de significado. La paradoja don-infinito sólo podía ser resuelta integrando la mayor dimensión del universo: el amor. Para conocerse a uno mismo tenía que entregarlo todo de sí al otro: somos lo que damos. Conocer amando La Fe es una estructura necesaria de nuestra condición humana. No es una carencia sino una potencia: porque tenemos Fe, podemos saber. El hombre sabe mediante una Razón cuyo pensar es también amar y eso lleva el conocimiento a alcances de infinita profundidad. La Fe no es una forma deficiente de conocer sino su culminación. Por la Fe, el conocer se comporta no como una máquina objetivadora sino como Amor. La Fe es la única vía a la Razón: pensamos porque confiamos; no en cualquier cosa sino porque confiamos en el amor a la Verdad. El hombre conoce la Verdad amándola. La conexión entre hombre y Verdad es relacional. De hecho, la persona se vincula a la verdad, no sólo la señala. En cada palabra que decimos siempre entregamos o nos jugamos algo de vida. No hablo de uno u otro credo sino del mismo hecho de la Fe. De esa Fe que hace que a cada ser humano le sea posible pensar, amar y vivir. No podemos no tener Fe. El hombre no puede salvar por sí mismo toda la Verdad de algo. La Verdad siempre es una función de alteridad que no puede abarcarse. Podemos acercarnos a la Verdad pero no podemos cercarla; puede relatarla pero no atarla; puede hacerla propia pero no apropiársela. El hombre se puede relacionar con la verdad pero no puede poseerla. La Fe resuelve la paradoja de la incertidumbre y hace salir del laberinto de espejos de reflexividades infinitas. La Fe libra al hombre del riesgo de locura. Fe no puede no haber. A quien no quiere admitir la dimensión de la Fe, le parece que la Fe es un punto ciego de la Razón. La fe es vista como un error de fabricación evolutiva que el Progreso todavía no ha podido resolver. Pero la realidad es esencialmente relacional y por tanto necesita implicación para conocerla internamente. A la Verdad nunca se llega solo porque todo descubrimiento de una verdad siempre vine precedida de un encuentro; la Verdad es un encuentro. La Fe no es la parte débil de la naturaleza humana. La Fe precisamente es la estructura de la conciencia que nos hace ser capaces de razonar desde nuestra mayor singularidad, que es el Amor. Por la Fe, el Amor se muestra como la mayor Razón del universo. Las tres paradojas que resuelven en humano Cada persona se constituirá como tal en proporción a como se responsabilice de los otros y el propio hecho humano apareció cuando la especie homínida propicia se entregó totalmente a sí misma en responsabilidad por los otros. Fuimos porque nos dimos. Somos porque nos damos. Esta revolución de responsabilidad se daría con toda probabilidad allí donde las relaciones eran más intensas, es decir en la pareja y con los padres e hijos. La protección, el cuidado y hasta el “sacrificio” que los padres ofrecían a sus hijos, a su pareja y a sus propios padres, se reconfiguró exponencial y radicalmente. Se elevó a una categoría que le hizo dar un salto de discontinuidad más allá de los límites y de la paradoja don-infinito a la que había llegado el universo. El amor no era una solución absurda o un truco para resolver la paradoja o enigma entre el don y el infinito. El amor era una dimensión del universo que iba a permitir tomar conciencia. Abría a algo que era algo nuevo, una estructura hasta ahora no conocida en el universo. El universo no la tenía en su repertorio. Por ella, el universo iba a devenir a una nueva estructura ontológica. El conjunto del universo iba a tener conciencia de la condición de existencia, a través de una parte de ese universo: el hombre. La entrega al otro se resolvió cuando el hombre llegó a otro umbral: otra paradoja consistente en la relación entre el dolor y la alegría. Es decir, que dentro de la paradoja don-infinito había otra paradoja que era preciso resolver para dar solución a la primera: dolor-alegría. La familia va a ser crucial en esta nueva paradoja. La entrega al otro ya era una experiencia aprendida por padres hacia los suyos, aunque todavía no estaba abierta a lo infinito de la interioridad. La contemplación de la interioridad multiplica esa entrega. Pero al entregarse a la interioridad de los propios padres e hijos, así como a los hermanos, uno no sólo encuentra a un absolutamente otro, sino que se encuentra una àrte compartida con ellos que es de uno mismo. El padre no sólo tiene hijos sino que es en los hijos: continúa en ellos. A los niños se les comenzó a transmitir una interioridad en la que todo estaba codificado. Los padres daban a sus hijos no sólo medios sino que le daban su propia interioridad –cosas sabidas y otras ignoradas por uno mismo-. El niño no sólo la reproducía sino que en su propia digestión reflexiva, recodificaba todo cociéndolo con un ingrediente único: su propia singularidad. EL padre no sólo tenía hijos sino que era en sus hijos. Y a la vez los hijos tienen la experiencia de que son en parte sus padres. No sólo llevan sus herramientas y colores sino su interioridad. De hecho, llevan su carne. Fueron el interior de sus madres literalmente y ahora son carne de ellas e interior de sus padres varones. Uno continúa en los hijos igual que los padres, abuelos y antepasados continúan en uno. Esa cadena intergeneracional hace que se depliegue la experiencia de la interioridad compartida y de la interioridad que atraviesa el tiempo. Aparece la Historia. El infinito se abre a lo eterno, lo que se encadena sin fina un origen sin comienzo y un futuro sin fin. No sólo el presente tiene interioridad sino que todo en sus transformaciones está dotado de una interioridad. Y el tiempo será la forma de relacionarse con ella. Esa nueva conquista será dolorosa. En primer lugar porque la entrega trae dolor. La libertad de la entrega a veces se retrae para reservarse y eso entraña el dolor de la separación del otro. A veces esa confianza es traicionada por una libertad del otro que niega, abusa o miente. El riesgo del mal aparece parejo al de la entrega. Pero además va a haber un dolor que no sólo está vinculado a la libertad y es elegible sino que es consustancial a la naturaleza humana traída hasta ese momento. La entrega a los hijos conlleva un interés que siempre está en vilo. El padre se hace dependiente de los hijos, está rendido y vendido a ellos. En ellos se juega su felicidad. Si los hijos sufren, él sufrirá más que si fuera él mismo. Amar hace vulnerable al dolor. Una nueva pobreza aparece redoblada: amar duele. Y a la vez, la fuente del mayor dolor es la de la mayor alegría. Y hay un dolor que plantea una paradoja mayor: la entrega a la eternidad acaba en la muerte. El hombre participa en la interioridad de lo infinito y eterno, pero su vida es finita y mortal. El misterio de la muerte sólo es resuelto por la pasión de la entrega y acaba entendiendo la muerte como lo que Henry Nouwen llamó “el mayor don”. La muerte sólo deviene en eternidad por la absoluta entrega del otro a los otros. Sólo continúa en el mundo lo que los demás lleven de su interior. Vivirá en sus sueños y en lo que haya amado. Todo se quema excepto lo que haya dado (a) en los demás. Cabe también una continuidad atormentada en forma de pesadilla de los demás, lo que no haya enregado o el mal que haya hecho. Así pues, el dolor de la muerte es resoluble por la entrega. Por la entrega, uno se relaciona no sólo con lo infinito sino con lo eterno. Pero hay algo que no puede resolver: el mal. El mal no es interpretable. Puede ser reparable pero el mal en sí mismo no se puede redimir. El mal siempre resta, divide y limita. El mal mismo es el único dolor. Y las personas experimentarán que lastiman a otros y a sí mismos; violan la interioridad del otro cuando les ha acogido. Usan al otro cuando le habían abierto las puertas de su interioridad. Ese mal le hace tomar gran conciencia de la libertad. Y además ocurre en el seno de ese encuentro primigenio, en la familia. A quienes estaría dispuesto a defender hasta su muerte, experimenta que él mismo les hace mal. De nuevo la entrega es la llave que abre el cerrojo del dolor y la alegría. El dolor de negar los intereses de uno mismo para donarse a los otros no sólo evita el sufrimiento del mal sino que es la única vía a una felicidad mayor. La persona actúa contra sus propios intereses cuando no se desinteresa de sí mismo para entregarse a los otros en la Historia. Esa paradoja de nuevo es resuelta por la Pasión. La entrega de uno mismo y de lo que más quiere –al nacer los hijos los entregamos a una vida que les llevará a la muerte, al casarnos hacemos una futura viuda- es la única vía de la alegría. El sacrificio no sólo da significado sino que es la fuente de la alegría: da todo al otro. Todo dar llega a ser sagrado. Todo tomar también lo es. Para desatar el nudo de la paradoja del dolor/alegría –que a su vez desataba el nudo don/ eternidad-, aparece un tercer nudo. Cada nudo está dentro del otro. Ese tercer nudo ata la cuestión de la libertad. El nudo dolor/alegría sólo se desata con el buen uso de la libertad. La Historia –dimensión de la anterior paradoja don/eternidad que envuelve ésta- va a ser una lucha del hombre contra el dolor: una carrera de algunos contra la muerte y, para todos, na lucha contra el mal. Ser libre para el mal o para entregarse a los otros. Ser libre de ser singular o entregar la propia individualidad a los otros. ¿Hasta dónde llega el desinterés y entrega de uno mismo? ¿Hasta entregar el propio hecho de la individualidad y singularidad? El salto de discontinuidad comenzó al hallar la singularidad de la interioridad de cada cual. Parece que la misma aventura conduce a negarla. La entrega parece pedir la fusión en el otro. La hospitalidad del otro parecería pedir la disolución de ese nuevo yo que aparece. La comunión con los otros y en la En la generación, los organismos encontraron una forma superior de continuidad de su presencia. La solidaridad entre organismos se cruzaba por la sexualidad, lo cual constituyó un factor superior de probabilidades de perduración. La perdurabilidad fue multiplicándose haciendo cada vez más compleja la sexualidad y la intergeneracionalidad. Lo humano ya no se enfrente a la supervivencia sino a la eternidad. En la resolución de esa primera paradoja (formulada como don/infinito primero y después don/eternidad), el hombre alcanza esa absoluta unicidad: cada individuo es único. Pero a la vez es una unicidad (la cualidad de ser único) que, como hemos visto, entraña una total comunión. En consecuencia, lo humano ya no está unido por ser una especie sino en la libertad de la comunión. Y esa comunión no es sólo entre los individuos de la especie sino que hemos visto que es comunión con todo el universo. Un padre alza a su hijo bajo el firmamento Nos hemos en pie en medio del Valle del Rift y la Humanidad se ha puesto a caminar. Hemos remontado la Historia gracias a nuestros abuelos, bisabuelos, tatarabuelos y generación tras generación hemos tratado de hacernos idea de nuestro origen. Es una historia de familia. Desde aquel asombro contemplándolo todo con tal amor que pronunció un nombre propio, no ha cesado de hablar y caminar. Tras alcanzar la extensión africana, saltará al resto de continentes y hasta volverá a adaptarse –ya como hombre- a los bosques y selvas de donde habían partido sus remotos antecesores. Si desde el Valle del Rift nos desplazamos 6.055 kilómetros, llegaremos a la costa oeste de África, a las tierras que hoy conocemos como Gambia. Llegaremos a una aldea llamada Juffure o Jufureh. Es 1750 y una pareja de africanos ha dado a luz a su hijo. Cuando Omoro y Binta Kinte tuvieron a su hijo Kunta, el padre, el octavo día, sacó a su hijo de noche, salió más allá de las fronteras de la aldea y elevando al bebé con sus fuertes brazos le mostró el límpido firmamento de la Luna y las estrellas. Poniéndolo de cara al cosmos, le dijo suavemente en su lengua nativa: Fend killing dorong leh warrata ka iteh tee. Mira, es la única cosa mayor que tú.4 Pese a todas las cadenas que Kunta Kinte cargaría en su futura vida, cuando vea nacer en Estados Unidos a su hijo, hará lo mismo que hizo con él su padre en África. Lo llevará en plena noche y alzándolo también le dirá: Mira, es la única cosa mayor que tú. Parte 2. EL ORIGEN FAMILIAR DE LA SOCIEDAD Hasta ahora hemos acompañado el origen del hombre. Muy probablemente ocurrió dentro del seno familiar y tuvo forma de encuentro. Un encuentro en el cual la primera señal de hominización fue la capacidad para pronunciar el nombre propio del otro. Esa hominización sucede en unas condiciones en las que los homínidos habían llegado a unas capacidades simbólicas, relacionales, interiores e instrumentales extremas. Tan radicales, que se planteaban ante ellos tres paradojas difíciles de resolver sin que en el universo apareciera un nuevo fenómeno que iba a hacer que el propio universo se abriera a la alteridad: el amor. La primera paradoja fue la tensión entre don y eternidad. Ésta consiste en que para alcanzar lo infinito uno tiene que entregarse. Es decir, que para uno tenerlo todo tiene que quedarse sin nada. Sorprendentemente, esa paradoja no se resolvía por un principio sino con otra paradoja: dolor y alegría. Ésta establece que la fuente del dolor es la misma que la fuente de la alegría. Y nuevamente, es otra paradoja la que abre la cerradura de esta segunda paradoja –que a su vez es llave de la primera-. La tercera paradoja contrapone libertad y comunión. Es el amor quien resuelve esta tercera paradoja, lo cual desata la segunda paradoja dolor/alegría en forma de esperanza y la primera paradoja don/eternidad con la confianza. Lo homínido fue avanzando en condiciones que se fueron formando muy lentamente, casi a velocidad geológica. Pero una vez que el amor de lo humano hizo su aparición en ese encuentro 4 Alex Haley (1976). Roots. The Saga of an American Family. New York: Vanguard Books. Ed. 2007: 4. “Out under the moon and the stars, alone with his son that eight night, Omoro completed the naming ritual. Carrying little Kunta in his strongs arms, he walked to the edge of the village, lifted his baby up with his face to the heavens, and said softly, ‘Fend killing dorong leh warrata ka iteh tee’ (Behold –the only thing greater than yourself).” primordial, todo se presentó de un golpe. Todos los nudos paradójicos se resolvieron simultáneamente. El amor resolvió la paradoja entre libertad y comunión sin dejar de relacionarlos sino, por el contrario estableciendo entre ellos una vinculación posibilitadora y multiplicadora. Porque hay libertad es posible la comunión y porque existe comunión es posible la libertad. Ambos se multiplican uno a otro mutuamente: a más comunión mayor libertad y a más libertad mayor comunión. El amor que creaba libertad y comunión, convirtió el dolor en esperanza de la alegría. Y juntos, el amor que crea esperanza, nutría la confianza del don que alcanza lo eterno. Pero, a su vez, la confianza nutre el amor y la esperanza. Entre las tres paradojas hay una relación continua pero a la vez también triangular: son simultáneas y se retroalimentan. Forman un sistema. En los orígenes de la familia existe otro acontecimiento que va a ser crucial y que ha sido identificado como la primera institución humana: el tabú del incesto. Su estructura se inscribe en esas tres paradojas y es quizás la pieza más importante para la constitución de la gran sociedad. Antes, situémonos en el punto en el que dejamos el anterior relato. Había aparecido lo humano, seguramente en el encuentro de una pareja entre ellos o un hijo joven con su padre o madre. Hallaban el asombro del amor y se descubrieron cada uno el nombre propio del otro. No era sólo una conciencia nueva en el sentido de una hiperpercepción sino que afectaba al tipo de relación de una criatura con el conjunto del universo. Abrían una interioridad en el propio universo y provocaban que el total del cosmos se descubriera en relación con una alteridad. Era la primera vez que el universo como tal sabía de un alguien y otro. Esa visión sería la que esa pareja transmitiría a sus hijos, quienes se constituirían ya desde esa clave de amar. Las capacidades extremas de los protohumanos colmarían y desbordarían la especie en esa nueva forma de vida y saber. La desespeciación –la radical singularidad de cada persona como ser único, no como un “ejemplar”- liberó una extraordinaria creatividad y una desconocida interiorización personal capaz de hacerse cargo del conjunto del universo. Todo cobraba significado y ese saber era una inteligencia que razonaba desde la matriz del amor. Ley de Apertura de la Familia Las familias de hombres se extendieron con una gran rapidez. Su nueva inteligencia les permitía grados muchos más complejos de organización. Todo su cuerpo, su persona y su mundo se reconfiguraba desde el principio de la cultura de amor. Ya no era más un animal ni un animal más sino que era una nueva ontología en el universo. Él mismo era la ontología. Ya no era sólo social sino cultural. Decir que el hombre es un animal social es como decir que una cebra es una piedra con rayas. Es más: el salto entre animal y humano es cualitativamente diferente al que se dio entre mineral y vida. Su alta conciencia de la alteridad le permite hacerse otra idea del universo y de los otros. Eso tuvo que llevarle a establecer relaciones muy diferentes con otras especies y con los grupos que poco a poco se desgajaban de su familia. Si el mismo fenómeno se dio en otros lugares y se produjeron posteriores encuentros, no cambiaría sustancialmente el proceso. Ante la proliferación de grupos autónomos que los distintos parientes iban fundando, apareció una nueva forma de relación. La estructura de lo humano establecía que el saber entre generaciones se transmitía completamente codificado en forma de cultura. Todo lo que se transmitía entre generaciones era la dimensión de la tradición. La tradición era lo que una generación incorporaba y actualizaba de la cultura transmitida por la generación anterior. Cada generación recodificaba todo el saber del patrimonio sapiencial de la humanidad (que incluía lenguaje, interpretaciones, formas de sentir, vinculaciones, herramientas, utilidades, hábitos, etc.) y se lo comunicaba a la posterior. En esa tradición cada generación instituía elementos que consideraba necesarios para la siguiente. Esas instituciones tenían un carácter descriptivo, reflexivo, posibilitador y también prescriptivo. Quizás fue Levi-Strauss quien insistió con mayor acento en que la primera institución de organización social fue el tabú del incesto. Por nuestra parte, estimamos que si el amor es la nota distintiva de lo humano, tuvo que ser el amar la primera institución o ley social. Pero el tabú del incesto es una ley interesante y sin duda de primera hora en la construcción de relaciones entre los distintos grupos humanos. La paradoja última entre comunión y libertad regulaba la propia vida social de un modo que todavía sigue operando entre nosotros y cada vez con mayor actualidad. La familia tiende a la fusión de la comunidad pero de un modo que no sólo garantiza sino que exponencializa la identidad y libertad personal. Eso expresa la idea de comunión: un tipo de unión que potencia la libertad individual. Eso expresa la palabra libertad: un tipo de individualidad que conduce los vínculos a su máximo alcance. Ama quien es libre y amar hace libre. Las relaciones con los otros grupos autónomos que progresivamente se irían dispersando, se habrían comportado según el mismo patrón. Ese vínculo con otros grupos sería transmitido a los hijos. Ese principio o hábito instituido por la transmisión indicaba que las relaciones entre ambos grupos eran libres y a la vez que formaban una misma comunidad. Esa tensión entre libertad y comunión se daría a lo largo de la historia, resuelta por amor o pervertida por la violencia de la conquista, la esclavización o la exclusión social. Que el hombre fuera un acontecimiento de amor en el universo no significa que encontrara desde el primer momento la forma de instituirlo fielmente. En realidad, por la libertad y el desafío que supone la acogida e implementación de la tradición, cada generación y cada persona tiene que emprender la búsqueda de la forma de hacerlo realidad. Por muy perfectas que sean las instituciones que se transfieran a la siguiente generación, ésta tiene que actualizarlas, interpretarlas, practicarlas y hacerlo desde su radical libertad. La paradoja comunión/libertad ya hemos visto que se da también en los vínculos que unen y liberan respecto a la anterior y posterior generación. Cada generación y cada persona tienen que vivir discerniendo. Nada está atado porque la libertad juega en la última condición de lo humano. ¿Y qué elemento instituye ese principio de comunión/libertad en la relación con los otros grupos de lejano parientes humanos? Es una institución que une recordando que son la misma familia – son hermanos- y a la vez reconoce que son algo distinto. Es una institución profunda que al expresar el amor social –amor entre distintos grupos humanos- atraviesa también las otras dos paradojas (2ª paradoja de dolor/alegría y 1ª paradoja de don/eternidad). La institución expresa que los miembros de un grupo son hermanos de la otra. Los hermana. La fraternidad es la relación entre miembros de una misma generación. Esa fraternidad tiene diferentes intensidades y responsabilidades dependiendo del grado de parentesco más o menos lejano. Y hay un tipo de fraternidad especial: la conyugalidad. Son dos hermanos que se constituyen en pareja. Va a establecer entre dos miembros de una misma generación una responsabilidad absoluta de uno respecto al otro y juntos respecto a sus hijos y sus padres. Crea una institución diferente: se instituye la forma de pareja o conyugalidad como una institución diferenciada, una especialización de la fraternidad. La institución conyugalidad fue quizás la primera o segunda institución humana junto con la filiación y la fraternidad. Respecto a ella se organiza la fraternidad. La conyugalidad es un modo único de establecer fraternidad, revestida de responsabilidades muy singulares que llevan más allá las competencias de la fraternidad. Asume las funciones fraternales y las radicaliza en una vía especializada. En realidad, todas las relaciones familiares son relaciones contemporáneas de fraternidad o relaciones intergeneracionales de filiación. Todas las relaciones intergeneracionales remiten a la figura de padre/hijo. Un abuelo es un padre en segundo grado, al igual que un nieto es un hijo en segundo grado. Tu bisabuelo es un padre en tercer grado y el tatarabuelo u padre en cuarto grado. Sus responsabilidades no son graduales sino que el padre en primer grado es una vivencia muy diferenciada. Pero remiten a una misma institución. Igualmente, un tío tiene una relación parental con su sobrino, aunque variada por la relación de fraternidad que tiene con el padre o madre de dicho sobrino. Las relaciones verticales son filiaciones y las horizontales son fraternidades. Un padrino es un modo de instituir como padre a alguien que carece de relaciones pieza5. A mi modo de ver, el triángulo de paradojas que hemos expuesto, es la matriz de lo humano y del sistema sociocultural. No sería una estructura tal como la entiende el estructuralismo6. ¿Qué características tendría esa pieza que algunos llaman estructura? El núcleo de la lógica del universo es relacional: una relación que hace convivir pero no disuelve las singularidades. La realidad es eternamente relacional. Por lo tanto no es una “estructura” en la que las partes están en oposición ni complementariedad. No es dialéctico sino dialogal. Ninguna parte anula a la otra y ninguna deja de interactuar. Pero además entre ellas tienen una relación interior. Cada una es el interior de la otra como muñecas rusas, tal como hemos explicado: el amor es el interior de la esperanza y éstos son, en esa disposición, el interior de la confianza. Pero a la vez entre ellas hay una relación dialogal, reticular y simultánea. Es decir, son una arquitectura de geometrías múltiples simultáneas. Y hay otro rasgo clave: las partes no son formales y abstractas sino personales. La primordial y última estructura del universo es una relación personal, de un alguien para alguien. Hay una vía que sale de las tres y les da sujeto: la persona, la vida. Y éste no es una figura formal sino un acontecimiento irreductible, no divisible, cognoscible pero no abarcable en su totalidad sino misterioso. Ese sujeto tiene naturaleza de milagro, asombro. Es ilimitado, misterioso, no 5 Por ejemplo, para Sigmund Freud dicha estructura fue en un primer momento el triángulo Ello/Ego/superego y en un segundo momento el binomio Eros/Thanatos. Toda la sociedad estaba elevada sobre la dinamización de esos dos principios: la vida, amor o libertad y la muerte, odio o miedo. En el fondo, cualquier fenómeno era reductible en su última esencia a ese binomio. Emile Durkheim creía que la dualidad individuo/sociedad era la pieza que explicaba el origen y construcción de la sociedad y lo humano y con ella identificará su otra estructura mecánico/orgánico o emoción/razón, proyecciones paralelas de la misma dualidad. Para Ferdinand Tönnies, la estructura también era dual pero consistía en la oposición entre razón y naturaleza. Esa dualidad de la psique humana se proyectaba en todo, incluida la tensión creadora de lo social: lo comunitario-natural y lo asociativo-racional. El Karl Marx que salió de París también comenzó a usar una estructura básica que explicaba toda la historia: propiedad y no propiedad (la propiedad se identificaba con lo individual y la no propiedad con la sociedad o Humanidad). En la Escuela de Frankfurt la estructura sigue siendo dual pero no está basada en la propiedad sino en la positividad y negatividad. En Emmanuel Lévinas la piedra angular de lo humano y social es la alteridad yo-otro. El interaccionismo simbólico de Herbert Mead identificará que la clave es la estructura dialogal. En Lévi-Strauss la estructura es la transición de naturaleza a cultura. No es que en cada hecho social (y la persona entendida por él como hecho social) haya una oposición naturaleza-cultura sino que todo está en una permanente transición de una a la otra. Michel Maffesoli pondrá en la matriz del sistema las relaciones entre emoción y dominación. El hombre es una emoción social continuamente amenazada por la dominación de la lógica natural. Max Weber cree que la estructura básica no es binaria sino trinitaria: emoción (o carisma), razón (hasta aquí responde a un esquema similar a Tönnies) e institución (o tradición). De aquí se proyecta su clasificación de sociedades o de modos de legitimidad (carismática, democrática y tradicional). Talcott Parsons usa una estructura cuaternaria: lo biológico (la realidad en adaptación), lo cultural (lo latente que busca significado), lo personal (que busca metas) y la socialidad (que integra). Jesús Ibáñez usa una triple estructura dual Sujeto (Eros/Thanatos), Propiedad (Propiedad/No propiedad) y Palabra (Significado/Significante). 6 Algunas de las tensiones del estructuralismo las resuelve un español, Joaquín García Roca, que puso en diálogo a la Escuela de Frankfurt con la Economía del Don de Marcel Mauss y la Fenomenología de la Alteridad. mecánico. Es una espiral reflexiva abierta sin límite. Es una estructura indeterminada. La persona individual es un radical libre. Al introducir al sujeto, entra la Historia y la pobreza en el centro de esa ecuación. Esa incógnita cognoscible y razonable, pero no determinable ni agotable, la deja abierta. Y es coherente con la naturaleza de la relación entre las tres paradojas: una relación abierta, creativa, histórica. Digo pobreza porque esa relación primordial en la realidad no es formal sino que es amorosa y por tanto es susceptible de bien y mal, vida y muerte, principio y final, límite y perfección. Pensamos lo relacional desde el amor y la herida. La estructura primordial de la realidad no es una relación inmutable y estática sino una relación herida en la que el mal es la mayor pobreza y que clama por una reconciliación. La razón relacional tiene sujeto y un sujeto libre y pobre (pobre por libre, pues la mayor pobreza es no estar libre de poder cometer un mal), vinculado a otro alguien y a un todos, con quienes tienen sentido las tres paradojas. Las partes (amor, esperanza, confianza, sujeto) no son simétricas, no son iguales, no son fuerzas semejantes sino que son, en primer lugar, singulares y, en segundo lugar, pobres una frente a la otra. Por decirlo de otro modo, son vulnerables, esperan y necesitan el amor una de la otra. Son también partes completas, unos quiénes plenos que no necesitan del otro para ser enteros: la dinámica entre ellas no es la de la complementariedad. No se necesitan para ser ellas mismas, no están obligadas a un comportamiento de entrega sino que la entrega es libre. No es una relación mecánica pero tampoco orgánica. La cuántica dice más de esa relación pero tampoco alcanza a explicar su lógica. Es el amor como lógica. Por eso no es un lógica estructuralista. Esa lógica última existe, es dialogal pero no es mecánica, no es formal, es personal, es libre, pobre e histórica. No cabe dentro del estructuralismo. Pero no deja caer en tierra yerma la aspiración estructuralista de encontrar el último principio y fundamento de la condición humana y de la realidad. Y tampoco renuncia a comprender la realidad como un despliegue sistémico de esa geometría primordial. Hasta el último y recóndito matiz de lo humano remite a esa matriz o, de otro modo, hasta la más prosaica y efímera palabra pronunciada es expresión de la más profunda condición humana. Si no es estructuralismo porque la matriz es más que una estructura, ¿entonces qué es? Relacionalismo. Este punto conecta con trabajos anteriores que desarrollamos en Pan y Rosas7. 7 Las tres paradojas y el sujeto (la “salida” o entrega de las tres), se relacionan con las dimensiones de la cultura y con las necesidades radicales del hombre. La paradoja Donación/ Eternidad (resuelta por la confianza) se relaciona con el creer y la Verdad. La paradoja Dolor/ Alegría (resuelta por la esperanza) se corresponde con el sentir y la Belleza. La paradoja Libertad/Comunión (resuelta por el amor) genera el valor del Bien. El propio sujeto (y sociedad) es la praxis, la experiencia y la Historia en sí. A su vez, la Belleza genera la necesidad de estar, el Bien la necesidad de hacer, la Verdad la necesidad de Ser y el sujeto libre la necesidad de Tener. Las necesidades radicales dan lugar al pentágono de empoderamiento y el pentágono de empoderamiento da lugar al hexágono de la sociedad. Los vínculos dan lugar a la sociabilidad, los bienes a la eco-organización, los derechos a la política, los relatos a la cultura y las fuerzas a la subjetividad. A esos cinco componentes de la sociedad se añade un sexto: la dinámica del cambio social.