El retorno del ciudadano - Kymlicka, Traducciones de Teorías de la Democracia

¡Descarga El retorno del ciudadano - Kymlicka y más Traducciones en PDF de Teorías de la Democracia solo en Docsity! 5 EL RETORNO DEL CIUDADANO. UNA REVISIÓN DE LA PRODUCCIÓN RECIENTE EN TEORÍA DE LA CIUDADANíA Will Kymlicka University of Ottawa Wayne Norman University of Ottawa Introducción El interés de los teóricos políticos por el concepto de ciudadanía ha experimentado una verdadera explosión. En 1978 era posible afirmar confiadamente que “el concepto de ciudadanía ha pasado de moda entre los pensadores políticos" (Gunsteren, 1978, pág. 9). Quince años más tarde, “ciudadanía” se ha convertido en una palabra que resuena todo a lo largo del espectro político (Heater, 1990, pág. 293; Vogel y Morgan, 1991, pág. x). Hay una serie de razones que explican este renovado interés, propio de los noventa. A nivel de la teoría, se trata de una evolución natural del discurso político, ya que el concepto de ciudadanía parece integrar las exigencias de justicia y de pertenencia comunitaria, que son respectivamente los conceptos centrales de la filosofía política de los años setenta y ochenta. El concepto de ciudadanía está íntimamente ligado, por un lado, a la idea de derechos individuales y, por el otro, a la noción de vínculo con una comunidad particular. En consecuencia, es probable • Este texto apareció originalmente como Return of the Citizen: A Survey of Recent Work on Citizenship Theory, en Ethics, no 104, Chicago, The University of Chicago Press, enero de 1994, págs. 257-289. Publicado con permiso de los autores. La versión en castellano aquí reproducida apareció en Cuadernos del CLAEH , n0 75, Montevideo, 1996, págs. 81-112. A8orA núm. 7/invierno de 1997, pags. 5-42. 6 que pueda ayudar a clarificar lo que está realmente en juego en el debate entre liberales y comunitaristas. El interés en la ciudadanía ha sido también alimentado por un serie de eventos políticos y tendencias recientes que se registran a lo largo y ancho del mundo: la creciente apatía de los votantes y la crónica dependencia de los programas de bienestar en los Estados Unidos, el resurgimiento de los movimientos nacionalistas en Europa del Este, las tensiones creadas por una población crecientemente multicultural y multi-racial en Europa occidental, el desmantelamiento del Estado de bienestar en la Inglaterra thatcheriana, el fracaso de las políticas ambientalistas fundadas en la cooperación voluntaria de los ciudadanos, etc. Estos acontecimientos han mostrado que el vigor y la estabilidad de una democracia moderna no dependen solamente de la justicia de su « estructura básica” sino también de las cualidades y actitudes de sus ciudadanos1. Por ejemplo, su sentimiento de identidad y su percepción de las formas potencialmente conflictivas de identidad nacional, regional, étnica o religiosa; su capacidad de tolerar y trabajar conjuntamente con individuos diferentes; su deseo de participar en el proceso político con el propósito de promover el bien público y sostener autoridades controlables; su disposición a autolimitarse y ejercer la responsabilidad personal en sus reclamos económicos, así como en las decisiones que afectan su salud y el medio ambiente. Si faltan ciudadanos que posean estas cualidades, las democracias se vuelven difíciles de gobernar e incluso inestables2. Como observa Habermas, “las instituciones de la libertad constitucional no son más valiosas que lo que la ciudadanía haga de ellas” (Habermas, 1992, pág. 7). No es sorprendente, pues, que haya cada vez más invocaciones a una “teoría de la ciudadanía” que se ocupe de la identidad y de la conducta de los ciudadanos individuales, incluyendo sus responsabilidades, roles y lealtades. Sin embargo, hay dos riesgos generales en esta búsqueda. El primero es que el alcance de una “teoría de la ciudadanía” es potencialmente ilimitado, ya que prácticamente todo problema de filosofía política implica relaciones entre ciudadanos o entre los ciudadanos y el Estado. En la presente revisión intentaremos evitar este peligro centrándonos en dos cuestiones generales que, en opinión de los teóricos de ______________________________ 1 Rawls dice que la “estructura básica” es el tema primario de la teoría de la jus ticia en Rawls, 1971, pág. 7,y Rawls, 1993, págs. 257-289. 2 Esto puede explicar el reciente interés de algunos gobiernos en promover la ciudadanía. Véanse Comisión Británica de Ciudadanía, Encouraging Citizenship, 1990; Senado de Australia, Active Citizenship Revisited, 1991; Senado de Canada, Canadian Citizenship: Sharirig tbe Rcsponsability, 1993. 9 razones: los beneficios de la ciudadanía privada no se deben menospreciar, ya que ponen ciertos bienes humanos básicos (seguridad, prosperidad y libertad) al alcance de casi todos. Y esto es nada menos que una fantástica realización humana” (Macedo, 1990, pag. 39). Sin embargo, a esta ortodoxia de posguerra la han atacado con creciente frecuencia a lo largo de la última década. A los fines de este artículo, podemos identificar dos clases-de críticas. La primera se centra en la necesidad de complementar (o sustituir) la aceptación pasiva de los derechos de ciudadanía con el ejercicio activo de las responsabilidades y virtudes ciudadanas (entre las que se incluyen la autosuficiencia económica, la participación política e incluso la civilidad). Estas cuestiones se discuten en la sección siguiente. La segunda señala la necesidad de revisar la definición de ciudadanía generalmente aceptada con el fin de incorporar el creciente pluralismo social y cultural de las sociedades modernas. ¿Puede la ciudadanía aportar una experiencia común de identidad y lealtad a los miembros de la sociedad? ¿Es suficiente por sí misma para incluir en pie de igualdad a los grupos históricamente excluidos o, al menos en algunos casos, es necesario agregar disposiciones particulares? Esta cuestión se discute en la última sección. Las responsabilidades y virtudes de la ciudadanía 1. La crítica de Nueva Derecha a la ciudadanía social y al Estado de bienestar La primera crítica a la ortodoxia de posguerra -y la más poderosa en términos políticos- proviene del ataque de la Nueva Derecha a la idea de "derechos sociales”. Estos derechos siempre fueron resistidos desde la derecha, con el argumento de que (a) son incompatibles con las exigencias de libertad negativa y con los reclamos de justicia basados en el mérito, (b) son económicamente ineficientes, y (c) nos hacen avanzar en el "camino hacia la servidumbre”. Pero a estos argumentos el gran público los veía inverosímiles, o bien los consideraba justificadamente neutralizados por consideraciones de justicia social o por una defensa del Estado de bienestar fundada, como la de Marshall, en la idea de ciudadanía. __________________________ la libertad religiosa (King y Waldron, 1988; Conover y otros, 1991, pág. 804). Para mucha gente, la ciudadanía es, como lo afirmó una vez la Suprema Corte de los Estados Unidos, "e! derecho de tener derechos” (Trop vs. Dulles 356 U. S. 86, 102 [1958]. 10 Una de las revoluciones del pensamiento conservador durante los años de Thatcher y Reagan fue la voluntad de empujar a la izquierda -a dar la batalla en el propio terreno de la ciudadanía social. Mientras que -Marshall había argumentado que los derechos sociales permitían a los más desfavorecidos integrarse a la corriente principal de la sociedad y - ejercer efectivamente sus derechos civiles y políticos, la Nueva Derecha sostiene que el Estado de bienestar ha promovido la pasividad entre los -pobres, no ha mejorado sus oportunidades y ha creado una cultura de dependencia. Lejos de aportar una solución, el Estado de bienestar ha perpetuado el problema al reducir a los ciudadanos al papel de clientes inactivos de la tutela burocrática. De acuerdo con Norman Barry, no hay evidencia de que los programas de asistencia hayan promovido realmente una ciudadanía más activa (Harry, 1990, págs. 43-53). La Nueva Derecha cree que el modelo de la ciudadanía pasiva no percibió hasta que punto la satisfacción de ciertas obligaciones es una precondición para poder ser aceptado como miembro pleno de la sociedad. En particular, al no poder cumplir con la obligación de satisfacer sus propias necesidades económicas, los desempleados de largo plazo son una fuente de humillación tanto para la sociedad como para sí mismos (Mead, 1986, pág. 240) 7. La incapacidad de satisfacer las obligaciones comunes es un obstáculo a la plena pertenencia a la sociedad tan grave como la ausencia de derechos iguales. En tales circunstancias, obligar a quien se encuentra en una situación de dependencia a cumplir con las mismas obligaciones que los demás es algo esencial para alcanzar la igualdad, no algo que se oponga a ella. Una política social efectiva debe colocar a sus beneficiarios bajo las obligaciones comunes a todos los ciudadanos, en lugar de eximirlos de ellas” (Mead, 1986, págs. 12-13). Según la Nueva Derecha, el esfuerzo por asegurar la integración social y cultural de los más pobres debe ir “más allá de los derechos”-, focalizándose en su responsabilidad de ganarse la vida. Dado que el Estado de bienestar desalienta a la gente de todo esfuerzo por llegar a autoabastecerse, se debe cortar la red de seguridad y todo beneficio social restante debe conllevar alguna obligación. Esta es la idea que orientó una de las principales reformas del sistema de seguridad social en los Estados Unidos e Inglaterra durante los años ochenta: la introducción de programas de workfare, que exigen una actividad laboral como contrapartida de los _______________________ 7 Para encontrar evidencia acerca de que existe un conjunto de expectativas que los estadounidenses tienen respecto de los demás y de si mismos (expectativas que deben ser satisfechas si se pretende ser percibido como un miembro pleno de la sociedad), véanse Mead, 1986, pág. 243; Shklar, 1991, pag. 413; Moon, 1988,-págs. 34-35; Dworkin, 1992, pág. 131. 11 beneficios aportados por las políticas sociales. El objetivo es reforzar la idea de que los individuos deben ser capaces de mantenerse a si mismos. Esta visión de la Nueva Derecha no quedó a salvo de objeciones. Por ejemplo, la afirmación de que el crecimiento de una subclase de desempleados dependientes de los programas de bienestar es un resultado de las propias políticas sociales desconoce el impacto de la reestructuración económica global, al tiempo que es difícilmente compatible con el hecho de que algunos de los países en donde más se ha desarrollado el Estado de bienestar (en Escandinavia, por ejemplo) han registrado tradicionalmente las tasas más bajas de desempleo. Más aún -agregan los críticos-, es difícil encontrar alguna evidencia de que las reformas impulsadas por la Nueva Derecha en los años ochenta hayan actuado en favor de una ciudadanía responsable. Tales reformas pretendían extender la acción de los mercados en la vida de la gente -mediante el libre comercio, la desregulación, la reducción de impuestos, el debilitamiento de los sindicatos y el recorte de los seguros de desempleo- con el propósito, al menos parcial, de enseñarle las virtudes de la iniciativa, la confianza en sí mismo y la autosuficiencia (Mulgan, 1991, pág. 43). Sin embargo, se puede argumentar que, en lugar de alcanzar este objetivo, muchas iniciativas desregulatorias condujeron a una era de voracidad y de irresponsabilidad económica sin precedentes, como lo mostraron los escándalos vinculados al ahorro el préstamo y la comercialización de títulos en los Estados Unidos (Mulgan, 1991, pág. 39). Paralelamente, el recorte de los programas de asistencia, lejos de convertirse en un estímulo para los desfavorecidos, tuvo la consecuencia de expandir el grupo de desclasados. Las desigualdades de clase se exacerbaron, y los desempleados y trabajadores pobres fueron efectivamente “desciudadanizados” al volverse incapaces de participar en la nueva economía de la Nueva Derecha (Fierlbeck, 1991, pág. 579; Hoover y Plant, 1988, cap. 12). Para muchos, por lo tanto, el programa de la Nueva Derecha no debe verse como expresión de una concepción alternativa de lo que es ser un ciudadano sino como un asalto al propio principio de ciudadanía. Como dice Plant, “en lugar de aceptar la ciudadanía como una condición política y social, los conservadores modernos han intentado reafirmar el rol del mercado y han rechazado la idea de que la ciudadanía confiere un status independiente del nivel económico” (Plant, 1991, pág. 52; Heater, 1990, pág. 303; King, 1987, págs. 196- 198) 8. _________________________- 8 Algunas personas desde la derecha han reconocido este peligro asociado a una concepción de la ciudadanía enteramente basada en el mercado y han llamado a compensar mediante un énfasis en la caridad y el voluntariado. Vease la dis 14 si no exacerbadas, por el Estado de bienestar, tal como ocurre con la desigual distribución de las responsabilidades domésticas (Phillips, 1991a, 1991b; 0kin, 1992). Dada la dificultad de combinar las responsabilidades familiares con las públicas, la ciudadanía igualitaria para las mujeres será imposible a menos que se rediseñen los lugares de trabajo y las expectativas laborales con el fin de conceder más lugar a las responsabilidades familiares, y a menos que los hombres acepten compartir estas últimas (0kin, 1989, págs. 175-177). Sin embargo, si los derechos deben preceder a las responsabilidades, parecería que estamos volviendo a la vieja concepción de la ciudadanía pasiva. Y la izquierda acepta, al igual que la derecha, la necesidad de cambiar en este punto. La propuesta más popular para enfrentar este problema es la de descentralizar y democratizar el Estado de bienestar, dando, por ejemplo, más poder a las agencias que desarrollan los programas sociales y haciéndolas más controlables por parte de sus clientes (Pierson, 1991, págs. 200-207). De allí el discurso ya familiar de otorgar poder a los beneficiarios, sustituyendo los derechos de bienestar por derechos a la participación democrática en la administración de los programas sociales. Este es el tema central de la concepción contemporánea de la izquierda acerca de la ciudadanía social10. Sin embargo, es difícil saber si este punto de vista va a permitir superar la dependencia respecto del Es tado de bienestar. Por una parte, quienes suministran los servicios se han opuesto a los intentos de hacerlos más controlables (Rustin, 1991, pág. 231; Pierson, 1991, págs. 206-207). Por otra parte, puede haber algunas tensiones entre el objetivo de asegurar más capacidad de control democrático a las comunidades locales y el de aumentar esa misma capacidad en los beneficiarios de los programas (Plant, 1990, pág. 30). Como veremos en la próxima sección, es posible que la izquierda deposite excesiva confianza en la capacidad de los sistemas de participación democrática para resolver tos problemas ligados a la noción de ciudadanía. III. La necesidad de virtudes cívicas Muchos liberales clásicos creyeron que -aun sin tina ciudadanía particularmente virtuosa- la democracia liberal podía asegurarse mediante la __________________________ 10 Otro tema en la producción de izquierda sobre la ciudadanía es la importancia de los derechos constitucionales. De hecho, la reconciliación de la izquierda con los derechos liberales "es uno de los principales fenómenos teóricos de nuestros tiempos" (Phillips, 1991 b, pág. 13; Andrews, 1991, págs. 207-211 y Sedley, 1991, pag. 226). 15 creación de controles y equilibrios. Dispositivos institucionales y procedimentales como la separación de poderes, el poder legislativo bicameral y el federalismo servirían en conjunto para bloquear el paso a los posibles opresores. Incluso en el caso de que cada persona persiguiera su propio interés sin ocuparse del bien común, un conjunto de intereses privados podría controlar a otro conjunto de intereses privados11. Sin embargo, ha terminado por quedar claro que estos mecanismos procedimental- institucionales no son suficientes y que también se necesita cierto nivel de virtud y de preocupación por lo público (Galston, 1991, págs. 217 y 244; Macedo, 1990, págs. 13 8-139). Consideremos las múltiples maneras como las políticas públicas dependen de decisiones responsables a nivel de los estilos de vida personales: el Estado será incapaz de proveer cuidados sanitarios adecuados si los ciudadanos no actúan responsablemente hacia su propia salud (siguiendo una dieta balanceada, haciendo ejercicio y controlando el consumo de alcohol y tabaco); el Estado puede tornarse incapaz de satisfacer las necesidades de los niños, los ancianos y los discapacitados si los ciudadanos no aceptan su cuota de responsabilidad en cuanto a la atención de sus propios parientes; el Estado no podrá proteger el medio ambiente si los ciudadanos no aceptan reducir el consumo o practicar el reciclaje en sus propios hogares; la capacidad del gobierno para regular la economía puede debilitarse si los ciudadanos se endeudan demasiado o exigen aumentos salariales excesivos; los intentos de crear una sociedad más justa van a sufrir serios tropiezos si los ciudadanos exhiben una intolerancia crónica hacia la diferencia o si carecen de lo que Rawls llama "sentido de la justicia” (Rawls, 1971, págs. 114-116 y 335). Sin cooperación y autocontrol en estas áreas, "la capacidad de las sociedades liberales de funcionar con éxito disminuye progresivamente” (Galston, 1991, pág. 220, Macedo, 1990, pág. 39). En pocas palabras, se requiere “una comprensión y una práctica de la ciudadanía que sean más completas, más ricas e incluso más sutiles” porque “lo que el Estado necesita de la ciudadanía no se puede obtener _______________________ 11 Kant pensaba que el problema del buen gobierno "puede ser resuelto incluso en el caso de un pueblo de demonios” (citado en Galston, 1991, pág. 215). Otros liberales reconocieron, por supuesto, la necesidad de la virtud pública. Entre ellos se cuentan Locke, Mill y los idealistas británicos; véase Vincent y Plant, 1984, cap. 1. Véanse también Carens, 1986, y Deigh, 1988, quienes argumentan que los derechos y principios liberales fundamentales establecen un amplio espectro de deberes y responsabilidades sociales, entre los que se cuentan la obligación de hacer buen uso de los talentos propios, la de votar, la de asumir las responsabilidades propias de cada función pública y la de colaborar con la defensa del país, así como el deber de proteger y educar a los hijos. 16 mediante la coerción sino solamente por medio de la cooperación y el auto-control en el ejercicio del poder privado” (Cairns y Williams, 1985, pág. 43). Ahora bien, es creciente el temor de que la civilidad y el interés de los ciudadanos por lo público puedan estar declinando seriamente en las democracias liberales (Walzer, 1992, pág. 90) 12. Una concepción adecuada de la ciudadanía parece exigir, por lo tanto, un equilibrio entre derechos y responsabilidades. Pero, ¿dónde aprendemos esas virtudes? La Nueva Derecha apuesta fuerte al mercado como escuela de la virtud. Pero hay otras respuestas a esta pregunta. a) La izquierda y la democracia participativa. Tal como lo señalábamos, una de las respuestas de izquierda al problema de la pasividad ciudadana consiste en otorgar a los ciudadanos más poder por medio de la democratización del Estado de bienestar y, más en general, por medio de la dispersión del poder estatal en una serie de instituciones democrá- ticas locales, asambleas regionales y tribunales de apelación. Sin embargo, el énfasis en la participación no alcanza para explicar cómo podemos asegurar que los ciudadanos participen responsablemente, es decir, con espíritu de servicio a la cosa pública, sin egoísmos ni prejuicios. De hecho, y como lo nota Mulgan, “al haberse concentrado demasiado estrechamente en la necesidad de transferir el poder y en las virtudes de la libertad, las cuestiones relativas a la responsabilidad han quedado marginadas” (Mulgan, 1991, págs. 40-41). Los ciudadanos que se benefician de nuevas cuotas de poder pueden usarlo de forma irresponsable, reclamando beneficios y prerrogativas que finalmente no pueden solventar, o votando reducciones de impuestos y recortes a los programas sociales, o “buscando chivos expiatorios en la indolencia de los pobres, el exotismo de las minorías étnicas o la insolencia e irresponsabilidad de las mujeres modernas” (Fierlbeck, 1991, pág. 592). Siguiendo a Rousseau y a Stuart Mill, muchos partidarios de la democracia participativa suponen que la participación política enseñará la responsabilidad y la tolerancia. Como observa Oldfield, quienes piensan de este modo depositan su fe en la actividad participativa “como el medio por el cual los individuos pueden habituarse a cumplir con los _______________________ 12 Según una encuesta reciente, sólo el 12 por ciento de los adolescentes estadounidenses piensa que votar es importante para ser un buen ciudadano. Esta apatía no es una simple función de la edad: comparaciones con encuestas similares realizadas en los últimos cincuenta años sugieren que “la población joven contemporánea es la que menos conoce, menos se preocupa y menos crítica a sus líderes e instituciones” (Glendon, 1991, pág. 129). La evidencia proveniente de Gran Bretaña es similar (Heater, 1990, pág. 215). 19 tisfacción en el contacto con comunidades reales y, más todavía, “desprecian la vida de todos los días” (Galston, 1991, págs. 58-63) 15. c) Teóricos de la sociedad civil. Vamos a utilizar la expresión “teóricos de la sociedad civil” para identificar un reciente desarrollo del pensamiento comunitarista de los años ochenta. Estos teóricos subrayan la civilidad y el autocontrol como condiciones de una democracia sana, pero niegan que el mercado o la participación política sean suficientes para enseñar esas virtudes. Es más bien en las organizaciones voluntarias de la sociedad civil - iglesias, familias, sindicatos, asociaciones étnicas, cooperativas, grupos de protección del medio ambiente, asociaciones de vecinos, grupos de apoyo a las mujeres, organizaciones de beneficencia-donde aprendemos las virtudes del compromiso mutuo. Según Walzer, “la civilidad que hace posible la pólítica democrática sólo se puede aprender en las redes asociativas” de la sociedad civil (1992, pág. 104). Dado que estos grupos son voluntarios, la incapacidad de vivir en consonancia con las responsabilidades que ellos plantean normalmente recibe la desaprobación y no el castigo legal. Pero como la desaprobación proviene de la familia, los amigos, los colegas o los compañeros, es en muchos sentidos un incentivo más poderoso a actuar responsablemente que la sanción por parte de un Estado impersonal. Es aquí donde “se forman el carácter, las competencias y la capacidad de la ciudadanía”, porque es aquí donde internalizamos la idea de responsabilidad personal y compromiso mutuo, y donde aprendemos el autocontrol voluntario que es esencial para una ciudadanía verdaderamente responsable (Glendon, 1991, pág. 109). ______________________ 15 Los republicanos cívicos raramente defienden hasta el final su concepción de lo que da valor a la vida. Por ejemplo, después de afirmar que la vida política es la forma de coexistencia más elevada que los hombres pueden esperar”, OIdfield continúa diciendo: “no voy a argumentar en favor de esta tesis moral. Ella ha sido defendida muchas veces en el corpus literario del republicanismo cívico” (1990a, pág. 6). Pero muchos críticos han sostenido que estas defensas previas reposan en el sexismo y la denigración de la esfera privada (por ejemplo, Vogel, 1991, pág. 68; Young, 1989, pág. 253 y Phillips, 1991b, pág. 49) o en la exclusión étnica (Habermas, 1992, pág. 8). El argumento de Skinner parece ser que, si-bien la participación política puede tener un valor puramente instrumental a los ojos de la gente, debemos lograr que se la vea como una actividad dotada de valor intrínseco, ya que de lo contrario no será posible contrarrestar las amenazas internas o externas que pesan sobre la democracia (Skinner, 1992, págs. 219-221). Para una discusión de la relación entre las concepciones republicanas del bien y el liberalismo, véanse Dworkin, 1989, págs. 499-504; Taylor, 1989, págs. 177-181; Hill, 1993, págs. 67-84 y Sinopoli, 1992, págs. 163-171. 20 En consecuencia, una de las primeras obligaciones de la ciudadanía es participar en la sociedad civil. Como lo afirma Walzer, súmate a la organización que prefieras” no es “un slogan para reanimar a los militantes políticos, sino lo que la sociedad civil requiere” (Walzer, 1992, pag. 106). La afirmación de que la sociedad civil es “el semillero de la virtud cívica” (Glendon, 1991, pág. 109) es una afirmación esencialmente empírica para la cual no hay mucha evidencia, ni en favor ni en contra. Se trata de un punto de vista antiguo y venerable, pero no es obviamente cierto. Puede que el vecindario sea el lugar donde aprendemos a ser buenos vecinos, pero las asociaciones vecinales también enseñan a la gente a decir “no lo haga en el fondo de mi casa” cuando se trata de ubicar nuevos conjuntos habitacionales o de definir el emplazamiento de obras públicas. De modo similar, la familia suele ser una “escuela de despotismo” que enseña la dominación masculina sobre la mujer (0kin 1992, pág. 65), las iglesias suelen enseñar la sumisión a la autoridad y la intolerancia hacia los otros credos, los grupos étnicos suelen enseñar el prejuicio hacia las otras razas, y la enumeración puede continuar. Walzer reconoce que mucha gente está "atrapada en alguna relación de subordinación, en la cual aprende una ‘civilidad’ más sumisa que independiente y activa". En tales circunstancias -agrega-, tenemos que “reconstruir” la red asociativa “bajo nuevas condiciones de libertad e igualdad”. De forma similar, cuando las actividades de algunas asociaciones “están concebidas de manera estrecha, parcial o particularista”, entonces “necesitan de una corrección política". Walzer llama a este punto de vista "asociacionismo crítico”, con lo que quiere significar que las asociaciones de la sociedad civil pueden necesitar reformas orientadas por los principios de la ciudadanía (Walzer, 1992, pág. 106.107). Pero esto va demasiado lejos en la dirección contraria. Lejos de proteger a las asociaciones voluntarias, este enfoque puede justificar inintencionadamente una intervención a gran escala sobre ellas. Por cierto, los gobiernos deben intervenir con el fin de proteger los derechos de las personas que están dentro y fuera del grupo, si efectivamente ocurre que esos derechos son amenazados. Pero, ¿es deseable que los gobiernos reconstruyan las iglesias, por ejemplo, con el fin de promover la democracia en su interior o para asegurar que sus miembros aprendan a ser independientes y no deferentes hacia la autoridad? Y, en todo caso, ¿no podría ocurrir que los esfuerzos por promover la democracia dentro de las iglcsias familias o sindicatos comiencen a debilitar su carácter esencialmente libre y vo luntario, que es lo que supuestamente los convierte en semilleros de virtud? 21 Los teóricos de la sociedad civil piden demasiado a las organizaciones voluntarias al esperar que sean la principal escuela (o una réplica en pequeña escala) de la ciudadanía democrática. Si bien las asociaciones pueden enseñar las virtudes cívicas, no es ésta su razón de ser. El motivo por el cual la gente se incorpora a las iglesias, familias u organizaciones étnicas no es el de aprender tales virtudes. Su objetivo es mas bien el de poner en práctica ciertos valores y disfrutar de ciertos bienes, y esto puede tener poco que ver con la promoción de la ciudadanía. La incorporación a una asociación religiosa o étnica puede ser más una manera de apartarse de la corriente principal de la sociedad que un modo de aprender cómo actuar dentro de ella. Pretender que los padres, sacerdotes o militantes organicen la vida interna de sus grupos de manera de promover ante todo el ejercicio de la ciudadanía es ignorar la razón de existenc ia de tales grupos. Algunas asociaciones, como los Boy Scouts, están diseñadas con el propósito de promover la ciudadanía, pero ésta es la excepción y no la regla16 Un problema similar se plantea a propósito de las teorías de la “ciudadanía maternal”, que se centran en la familia -y en particular la maternidad- como escuela de la responsabilidad y la virtud. Según Jean Elshtain y Sara Ruddick, la maternidad enseña a las mujeres la responsabilidad de conservar la vida y de proteger a los débiles, y estas lecciones deberían transformarse en los principios orientadores de la vida política en su conjunto. Por ejemplo, la maternidad implica una “actitud metafísica” de pertenencia que da prioridad a la protección de las relaciones existentes sobre la adquisición de nuevos beneficios (Eishtain, 1981, págs. 326-327, 349-353; Ruddick, 1987, pág. 242). Esto tiene obvias implicaciones sobre las decisiones acerca de la guerra o del medio ambiente. Sin embargo, algunos críticos argumentan que la maternidad no involucra los mismos atributos o virtudes que la ciudadanía y que no hay evidencia de que las actitudes maternales promuevan valores democráticos tales como “la participación ciudadana, el autogobierno, el igualitarismo y el ejercicio de la libertad” (Dietz, 1985, pág. 30 Nauta, 1992, pág. 31). Como señala Dietz, un despotismo ilustrado, una burocracia de partido único y una república democrática son igualmente capaces de respetar a las madres, proteger las vidas de los niños y mostrar compasión hacia los más débiles” (Dietz, 1992, pág. 76). ___________________________ 16 También es difícil percibir cómo estos grupos, aún reformulados, podrían enseñar lo que algunos consideran el aspecto esencial de la ciudadanía, esto es, una identidad común y el sentido de un propósito compartido (véase Phillips, 1991b, págs. 117-118). Discutiremos este punto en la última sección. 24 de ella, si se espera que vivan de acuerdo al ideal democrático de compartir la soberanía política en tanto ciudadanos”. La gente que «sólo es gobernada por el hábito y la obediencia ... es incapaz de construir una sociedad de ciudadanos soberanos” (Gutmann, 1987, pág. 51) 19. Sin embargo, la idea de que las escuelas deben enseñar a los alumnos a ser escépticos a propósito de la autoridad política y a distanciarse de sus propias tradiciones al embarcarse en una discusión pública no está fuera de controversia. Los tradicionalistas la rechazan argumentando que esta política conduce inevitablemente a que también cuestionen la vida privada, la tradición y -la autoridad paterna o religiosa. Y esto es seguramente correcto. Corno lo admite Gutmann, la educación para la ciudadanía democrática implica necesariamente “dotar a los muchachos de las habilidades intelectuales requeridas para evaluar formas de vida diferentes de la de sus padres”, ya que ‘muchas, si no todas, las capacidades necesarias para poder elegir entre modelos de la vida buena son también necesarias para poder elegir entre modelos de la sociedad buena” (Gutmann, 1987, págs. 30, 40). Esto explica por qué aquellos grupos que funcionan en base a una aceptación acrítica de la tradición y de la autoridad, aunque no sean estrictamente excluidos, ‘son forzosamente debilitados por las actitudes libres, abiertas, pluralistas y progresistas” que alienta la educación liberal (Macedo, 1990, págs. 53-54). Es por esto que grupos como los Amish han querido retirar a sus hijos del sistema educativo. Esto plantea un dilema para los liberales, muchos de los cuales desean incorporar a los grupos respetuosos de la ley como los Amish. Algunos de ellos ven la desaparición de estos grupos como algo lamentable pero a veces inevitable en una sociedad democrática (Rawls, 1975, pág. 551; Rawls, 1988, págs. 267-268). Otros, en cambio, prefieren ajustar la educación para la ciudadanía de manera de minimizar el impacto sobre la autoridad paterna o religiosa. Galston, por ejemplo, argumenta que la necesidad de enseñar a los muchachos cómo incorporarse al debate público y cómo evaluar a los líderes políticos ‘no justifica la conclusión de que el Estado debe (o puede) estructurar la educación pública de manera de alentar la reflexión escéptica sobre los, modos de vida he redados de los padres o de las comunidades locales” (Galston, 1991, pág. 253). Sin embargo, el propio Galston admite que. no es fácil para las es _________________________ 19 Las escuelas públicas no sólo enseñan estas virtudes a través del curriculum sino también “por la vía de insis tir en que los estudiantes se sienten en sus sitios (cerca de otros estudiantes de diferentes razas y religiones), levanten sus manos antes de hablar, entreguen sus tareas domiciliarias a tiempo ... sean buenos deportistas en el campo de juego” (Gutmann, 1987, pág. 53). 25 cuelas promover la disposición de los muchachos a cuestionar la autoridad política sin debilitar su inconmovible creencia en la rectitud” del modo de vida de sus padres. Este dilema es similar al que encuentran los teóricos de la sociedad civil. Estos enfrentan el problema de cómo intervenir sobre los grupos privados de modo de convertirlos en -mejores escuelas de la virtud cívica. Los teóricos de la virtud liberal, por su parte, enfrentan la cuestión de cómo modificar la educación cívica que se imparte en las escuelas de modo de- limitar su impacto sobre las asociaciones privadas. Ninguno de los dos grupos ha conseguido hasta el momento resolver plenamente estos problemas. IV. Conclusión: ciudadanía responsable y políticas públicas Para la mayor parte de la teoría política de posguerra, los conceptos normativos fundamentales eran democracia (para evaluar los procedimientos de decisión) y justicia (para evaluar los resultados). Cuando se hablaba de la idea de ciudadanía, se la veía como derivada de las nociones de democracia y justicia: un ciudadano es alguien que tiene derechos democráticos y exigencias de justicia. Pero hoy toma fuerza a lo largo de todo el espectro político la idea de que el concepto de ciudadanía debe jugar un rol normativo independiente en toda teoría política plausible, y que la promoción de la ciudadanía responsable es un objetivo de primera magnitud para las políticas públicas. Empero, un rasgo llamativo del debate contemporáneo es la timidez con que los autores aplican sus teorías de la ciudadanía a cuestiones de, política pública. Como hemos visto, se hacen algunas sugerencias acerca del tipo de instituciones o de políticas que podrían promover o reforzar las virtudes y responsabilidades características de la buena ciudadanía. Pero éstas tienden a ser las mismas políticas que fueran largamente defendidas mediante apelaciones a las ideas de justicia o de democracia. La izquierda favorecía la democratización del Estado de bienestar mucho antes de haber adoptado el lenguaje de la ciudadanía, del mismo modo que las feministas favorecían el cuidado cotidiano y la Nueva Derecha se oponía al Estado de bienestar. No está para nada claro si, en materia de políticas, el hecho de adoptar la perspectiva de la ciudadanía conduce a conclusiones diferentes de las que deducen las perspectivas, mas familiares, de la justicia y de la democracia. Podemos imaginar propuestas más radicales de promoción de la ciudadanía. Si la civilidad es importante, ¿por qué no aprobar leyes de beneficencia como las que existen en muchos países europeos? Si la participación política es importante, ¿por qué no imponer el voto obligato 26 rio como en Australia y Bélgica? Si el involucramiento con los problemas públicos es importante, ¿por qué no exigir un período de servicio civil obligatorio, como el que existe en algunos países de Europa? Si las escuelas públicas ayudan a inculcar la responsabilidad ciudadana, ¿por qué no prohibir las escuelas privadas? Este es el tipo de políticas que merece ser considerado cuando se trata de promover específicamente la ciudadanía y no la justicia o la democracia. Sin embargo, hay pocos autores que se ocupen de estas propuestas. De hecho, la mayor parte de los teóricos de la ciudadanía dejan sin contestar la cuestión de cómo fomentarla (Glendon, 1991, pág. 138), o bien se concentran en modalidades “modestas” o suaves y relativamente no obstructivas” de favorecer las virtudes cívicas ( Macedo, 1990, págs. 234, 253) 20. Si bien los teóricos de la ciudadanía deploran la excesiva atención prestada a los derechos, parecen remisos a proponer políticas que puedan restringirlos. Puede que haya buenas razones detrás de esta timidez, pero lo cierto es que ésta no combina con la afirmación de que estamos frente a una crisis ciudadana y que necesitamos urgentemente una teoría de la ciudadanía que permita revertirla. Como resultado, buena parte de la producción reciente acerca de este tema parece sencillamente vacía. Sin ningún criterio que permita distinguir entre formas legítimas e ilegítimas de promoción y de reforzamiento de la buena ciudadanía, muchos trabajos se verán reducidos a la trivialidad: la sociedad sería mejor si la gente fuera más amable y reflexiva21. Por otra parte, no está claro hasta qué punto es urgente la necesidad de promover la buena ciudadanía. La literatura sobre este tópico esta repleta de sombrías predicciones acerca de la declinación de la vir ________________________ 20 Para otras propuestas de modalidades “no obstructivas” de promover la ciudadania, véanse Habermas, 1992 págs. 6-7; Hill, 1993 y Rawls, 1993, pag. 216. 21 Mouffe, por ejemplo, critica al liberalismo por reducir la ciudadanía a "un simple status legal que reúne los derechos que el individuo puede hacer valer contra el Estado” (Mouffe, 1992a, pág. 227) y busca restablecer la conexión perdida entre ética y justicia” por la vía de entender la ciudadanía corno una forma de “identidad política que se crea a través de la identificación con la respublica” (pág. 230). Sin embargo, Mouffe no hace ninguna sugerencia acerca de cómo promover o impulsar esta participación pública, e insiste (contra los representantes del republicanismo cívico) que los ciudadanos deben tener la libertad de elegir no dar prioridad a sus actividades políticas. Su crítica del liberalismo parece reducirse a afirmar, por lo tanto, que la concepción liberal de la ciudadanía-como-status- legal no es una concepción adecuada de la buena ciudadanía, cosa que los liberales pueden aceptar Sin dificultad. Muchas críticas de la ciudadanía liberal se apoyan en esta exigencia poco esclarecedora. 29 Young da dos razones por las cuales la genuina igualdad requiere afirmar, más que ignorar, las diferencias grupales. Primero, los grupos culturalmente excluidos están en desventaja de cara al proceso político, y “la solución consiste al menos parcialmente en proveer medios institucionales para el reconocimiento explícito y la representación de los grupos oprimidos” (Young, 1989, pág. 259). Estos dispositivos procedimentales deberían incluir fondos públicos para la defensa de estos grupos, representación garantizada en las instituciones políticas y derechos de veto sobre determinadas políticas que afecten directamente al grupo (Young, 1989, págs. 261-262, 1990, págs. 183-191). Segundo, los grupos culturalmente excluidos tienen necesidades particulares que sólo se pueden satisfacer mediante políticas diferenciadas. Éstas incluyen los derechos lingüísticos para los hispanos, los derechos territoriales para los grupos aborígenes y los derechos relativos a la reproducción para las mujeres (Young, 1990, págs. 175-183). Otras políticas reivindicadas por los pluralistas culturales incluyen las leyes de difamación colectiva en favor de las mujeres o los musulmanes, el financiamiento público de escue las dirigidas a ciertas minorías religiosas y la suspensión de la aplicación de aquellas normas que interfieren con el culto religioso, como las relativas al descanso dominical o a la faena de animales (normas que interfieren con las prácticas religiosas de judíos y musulmanes) o las que obligan a los motociclistas a usar el casco de seguridad, lo cual interfiere con el uso del turbante, prescriptivo para los Sikhs (Parekh, 1990, pág. 705 y 1991, págs. 197-204; Modood, 1992). Mucho se ha escrito en torno a la justificación de estos derechos, así como acerca de sus vinculaciones con las teorías de la justicia y de la democracia. La propia Young defiende la legitimidad de estas medidas como respuesta a una “opresión” que ella presenta en cinco formas: explotación, marginación, carencia de poder, imperialismo cultural y violencias y acosos asistemáticos motivados por el odio o miedo grupal” (Young, 1989, pág. 261). Nos llevaría demasiado lejos considerar estas justificaciones o las distintas objeciones que se han levantado en su contra25. En lugar de ello, vamos a concentrarnos en el impacto que tienen estos tipos de derecho sobre la identidad ciudadana. ___________________ 25 Los críticos han objetado que la ciudadanía diferenciada: (a) viola la igualdad ya que, al asegurar ciertos derechos a algunas personas pero no a otras en función de su pertenencia grupal, crea una jerarquía en la que “algunos son mas iguales que otros”; (b) viola el principio liberal de la neutralidad del Estado, según el cual el rol cultural de los poderes públicos debe limitarse a mantener un mercado de ideas limpio; c) es arbitraria, ya que no hay principios que 30 Los críticos de la ciudadanía diferenciada temen que si los grupos son estimulados a replegarse sobre sí mismos y a centrarse en su “diferencia” (sea racial, étnica, religiosa, sexual o de cualquier otro tipo), entonces “la esperanza de una amplia fraternidad entre todos los estadounidenses deberá abandonarse” (Glazer, 1983, pág. 227). La ciudadanía dejará entonces de ser “un dispositivo para cultivar el sentido de comunidad y de propósitos compartidos” (Heater, 1990, pág. 295; Kristeva, 1993, pág. 7; Cairns, 1993). Nada vinculará a los diferentes grupos que conforman la sociedad y nada evitará la diseminación de la desconfianza mutua y del conflicto (Kukathas, 1993, pág. 156). Los críticos temen, asimismo, que una ciudadanía diferenciada pueda crear una “política de la reivindicación". Si, como Young supone, sólo los grupos oprimidos están autorizados a ejercer la ciudadanía diferenciada, esto puede estimular a los dirigentes de muchas comunidades a invertir su energía política en alimentar una imagen de postergación que funcione como apoyo de sus reclamos de derechos, en lugar de trabajar para la superación de las desventajas. Estos asuntos son evidentemente serios. Para evaluarlos, sin embargo, debemos distinguir tres tipos de grupo y tres tipos de derecho grupal que tanto Young como sus críticos tienden a confundir: (a) derechos especiales de representación (en beneficio de grupos desfavorecidos); (b) derechos de autogobierno (en beneficio de minorías naciona les); y (e) derechos multiculturales (en beneficio de inmigrantes y comunidades religiosas). Cada uno de estos tipos de derecho tiene consecuencias muy diferentes sobre la identidad ciudadana. a) Derechos especiales de representación. Para muchos de los grupos que figuran en la lista de Young (como los pobres, los ancianos, los afro-americanos y los homosexuales), el reclamo de derechos grupales toma la forma de una demanda de representación especial en los procesos de decisión política del conjunto de la sociedad. Dado que Young considera que tales derechos son una respuesta a las condiciones de opresión, probablemente debamos tomarlos como medidas temporarias en la marcha hacia una sociedad en que la necesidad de una representación especial deje de existir. La sociedad debería intentar eliminar la opresión, y con ella la necesidad de este tipo de derecho. b,) Derechos de autogobierno. En algunos de los ejemplos ofrecidos por Young, como el del sistema de reservas para los indios estadounidenses, el reclamo de derechos grupales no es considerado una medida ______________________ permitan determinar cuáles grupos merecen un status diferencial. Para una discusión de estas objeciones véanse Glazer, 1983; Taylor, 1991, y 1992a, págs. 51-61; Hindess, 1993; Kymlicka, 1989, y 1991; Phillips, 1992, y Van Dyke, 1985. 31 temporaria y no es correcto decir que se trate de una respuesta a una forma de opresión que algún día será eliminada. Las poblaciones aborígenes y otras minorías nacionales como los habitantes del Quebec canadiense o los escoceses exigen derechos permanentes e inherentes, fundados en el principio de autodeterminación. Estos grupos son “culturas", “pueblos” o “naciones”, en el sentido de ser comunidades históricas más o menos institucionalizadas, que ocupan una tierra natal y comparten una historia y un lenguaje distintivos. Estas naciones están insertas dentro de los límites de una comunidad política más amplia, pero reivindican el derecho de gobernarse a sí mismas en algunos temas cruciales con el propósito de asegurar el desarrollo libre y pleno de su cultura y de los intereses de su gente. Lo que estas minorías nacionales pretenden no es una mejor representación en el gobierno central sino más bien la transferencia del poder y de la jurisdicción legislativa desde el gobierno central hacia sus propias comunidades. c) Derechos multiculturales. El caso de los latinoamericanos y otros grupos inmigrantes en los Estados Unidos es diferente a los dos anteriores. Sus reclamos incluyen el financiamiento público de la educación bilingüe y de los estudios étnicos, así como la suspensión de aque llas leyes que obstaculizan sus prácticas religiosas. Se supone que estas medidas ayudarán a los inmigrantes a expresar su particularidad cultural y el respeto de sí mismos, sin por ello impedir su éxito en las instituciones económicas y políticas de la sociedad dominante. Al igual que los derechos de autogobierno, estos derechos no necesitan ser temporarios, ya que las diferencias culturales que promueven no son algo que esperemos eliminar. Pero, a diferencia de los derechos de autogobierno, los derechos multiculturales aspiran a promover la integración en la sociedad global, no la independencia. Es manifiesto que, estas tres clases de derecho pueden superponerse en el sentido de que algunos grupos pueden reclamar varias de ellas al mismo tiempo. Si se define a la ciudadanía diferenciada como la adopción de uno o más de estos derechos grupales diferenciados, entonces virtualmente toda democracia moderna los reconoce en alguna forma. La ciudadanía es hoy “un concepto mucho más diferenciado y mucho menos homogéneo de lo que supusieron los teóricos políticos” (Parekh, 1990, pág. 702). Sin embargo, muchos pluralistas culturales reclaman un grado de diferenciación que prácticamente no existe en ninguna democracia desarrollada. La adopción de uno o más de estos derechos grupales, ¿corroería la función integradora de la ciudadanía? Una mirada más atenta a la distinción entre las tres clases de derechos sugiere que este temor está 34 Los derechos de autogobierno, sin embargo, plantean serios problemas a las nociones tradicionales de identidad ciudadana. Mientras que la representación y los derechos multiculturales toman a la comunidad política global como un dato y buscan una inclusión profunda en ella, los reclamos de autogobierno reflejan el deseo de debilitar los vínculos con la comunidad global e incluso cuestionar su propia naturaleza, autoridad y permanencia. Si la democracia es el gobierno del pueblo, la autodeterminación grupal plantea la cuestión de quién es realmente “el pueblo”. Las minorías nacionales pretenden ser pueblos diferentes, con derechos inherentes a la autodeterminación que no fueron reconocidos en el momento de su federación (a veces involuntaria) con otras naciones en un país más grande. De hecho, la conservación de ciertos poderes suele afirmarse de modo explícito en los tratados o acuerdos constitucionales que establecen los términos de la federación. Los derechos de autogobierno constituyen pues la argumentación más completa en favor de la ciudadanía diferenciada, dado que dividen a la población de un país en “pueblos” separados, cada uno con sus propios derechos históricos, territorios y poderes de autogobierno y cada uno, en consecuencia, con su propia comunidad política. Parece poco probable que la ciudadanía diferenciada pueda cumplir en este contexto una función integradora. Si ciudadanía es integración a una comunidad política, entonces, al crear comunidades políticas superpuestas, los derechos de autogobierno necesariamente propician una suerte de ciudadanía dual y conflictos potenciales para determinar cuál es la comunidad con la cual los ciudadanos se identifican más profundamente (Vernon, 1988). Por otra parte, no parece haber un punto final natural a los reclamos de autogobierno. La concesión de una autonomía limitada puede simplemente realimentar las ambiciones de los dirigentes nacionalistas, que no se declararán satisfechos hasta obtener su propio Estado- nación. Por esta razón, los Estados democráticos multinacionales parecen ser inherentemente inestables. _________________________ fundamentales de sus miembros (por ejemplo cliterodectomía, restricciones a la libre salida). Es importante distinguir lo que podemos llamar derechos grupales “internos” y “externos”. Los derechos internos son derechos que el grupo puede hacer valer sobre sus propios miembros con el fin de obligarlos a obedecer las costumbres o la autoridad tradicional. Los derechos externos son derechos del grupo contra la sociedad, de los que puede servirse para resistir las presiones externas -económicas o políticas- en favor de la asimilación. En las democracias occidentales, los derechos grupales diferenciados son casi siempre externos, en tanto los derechos internos son claramente inconsistentes con las normas liberal- democráticas. Véanse Kukathas, 1992, y Kymlicka, 1992. 35 Podría parecer tentador, en consecuencia, ignorar los reclamos de las minorías nacionales, dejar fuera de la constitución toda referencia a grupos particulares e insistir en que la ciudadanía es una identidad común compartida por todos los individuos independientemente de sus pertenencias grupales. De este modo se suele describir la estrategia estadounidense para encarar el pluralismo cultural. Pero, con algunas pocas excepciones -como la de las poblaciones indoamericana, inuit, puertorriqueña y hawaiana, mayoritariamente remotas y aisladas-, los Estados Unidos no son un Estado multicultural. Su problema fue asimilar poblaciones que inmigraban voluntariamente, no incorporar comunidades históricamente autogobernadas cuyo territorio original pasara a formar parte de una comunidad más amplia. Y cuando se aplicó a las minorías nacionales -los indoamericanos, por ejemplo-, la ‘ciudadanía común” fue un catastrófico fracaso, como lo admiten sus propios partidarios (Walzer, 1982, pág. 27, y Kymlicka, 1991). Como resultado de ello, a muchos de estos grupos en la actualidad se les conceden derechos de autogobierno al interior de los Estados Unidos. De hecho, hay muy pocos Estados democráticos multinacionales que sigan estrictamente la estrategia de la "ciudadanía común”. Esto no es sorprendente, ya que el simple rechazo de los reclamos de autogobierno puede agravar la alienación de esos grupos y aumentar su deseo de secesión (Taylor, 1992a, pág. 64) 31. Es por esto que los reclamos de autogobierno plantean un problema tanto a los partidarios de la ciudadanía común como a los defensores de la ciudadanía diferenciada. Sin embargo, es llamativa la poca atención que unos y otros han prestado a esta modalidad de la ciudadanía diferenciada o al arreglo institucional que más comúnmente se empleó para hacer valer los derechos de autogobierno, es decir, el federalismo32. ¿Cuál es, finalmente, la fuente de unidad en un país multinacional? Rawls afirma que, en las sociedades modernas, la fuente de unión es una concepción compartida de la justicia: "si bien una sociedad bien ordenada está dividida y signada por el pluralismo, ... el acuerdo público sobre cuestiones de justicia política y social sostiene los lazos de amistad cívica y protege los vínculos asociativos” (Rawls, 1980, pág. 540). Pero el ________________________ 31 De cualquier modo, el Estado no puede evitar conceder el reconocimiento público a algunas identidades grupales particulares. Después de todo, los gobiernos deben decidir qué lengua(s) va(n) a ser empleada(s) como lengua oficial en las escuelas, cortes y legislaturas. 32 Para una revisión de la producción filosófica sobre federalismo, véase Norman, 1993b. 36 hecho de que dos grupos nacionales compartan los mismos principios de justicia no necesariamente les da una razón decisiva para unirse o mantenerse juntos, en lugar de separarse o mantenerse separados. El hecho de que los habitantes de Noruega y Suecia compartan los mismos principios de justicia no es una razón para que los noruegos se arrepientan de la secesión de 1905. Del mismo modo, el hecho de que los anglófonos y francófonos de Canadá compartan los mismos principios de justicia no es una razón decisiva para que se mantengan unidos, dado que los habitantes del Quebec sostienen correctamente que su propio Estado nacional podría respetar los mismos principios. Una concepción de la justicia compartida por una comunidad política no necesariamente genera una identidad común, para no hablar de una identidad ciudadana compartida que supere las identidades rivales basadas en la etnicidad (Nickel, 1990 y Norman, 1993a) 33. Parece claro, pues, que éste es un punto en donde realmente necesitamos una teoría de la ciudadanía y no solamente una teoría de la democracia o de la justicia. ¿Cómo podemos construir una identidad común en un país donde la gente no sólo pertenece a comunidades políticas distintas sino que lo hace de diferentes maneras -esto es, algunos se incorporan como individuos y otros a través de la pertenencia comunitaria.-? Taylor llama a este fenómeno “diversidad profunda” e insiste en que su respeto es ‘una fórmula necesaria” para evitar que un Estado multinacional se desintegre. Pero admite que queda abierta la cuestión de qué es lo que mantiene unido a un Estado de este tipo34. _______________________ 33 Si los gobiernos desean servirse de la identidad ciudadana para promover la unidad nacional, deberán identificar la ciudadanía no sólo con la aceptación de los principios de justicia sino también con un sentido emocional-afectivo de la identidad, tal vez basado en una manipulación de vínculos compartidos o mitos históricos. Para una discusión de esta estrategia, véase Norman, 1993a. 34 Los filósofos europeos se ven cada vez más urgidos por estos dilemas, al pretender comprender la naturaleza de la comunidad Europea y las formas de ciudadanía que ésta requiere. Habermas y sus seguidores argumentan que la unión europea no puede basarse en las tradiciones, culturas y lenguas compartidas que caracterizan a los Estados nacionales exitosos. Más bien, la ciudadanía europea debe fundarse en un patriotismo constitucional “post-nacional” basado en principios compartidos de justicia y democracia (Haberrnas, 1992; Berten, 1992, y Ferry, 1992). Otros, sin embargo, sostienen que esta base de unidad es demasiado exigua. Como observa Taylor, incluso los países modelo en materia de patriotismo constitucional -Francia y los Estados Unidos- han necesitado también muchas de las vestiduras propias de los Estados nacionales, incluyendo mitos fundacionales, símbolos nacionales e ideales de pertenencia histórica y cuasi-étnica (Taylor, 1992b, pág. 61; Lenoble, 1992 y Smith, 1993). Según Ta