La perspectiva de la acción y la crisis de la modernidad, Resúmenes de Sociología

¡Descarga La perspectiva de la acción y la crisis de la modernidad y más Resúmenes en PDF de Sociología solo en Docsity! Contenido Unidad 4..........................................................................................................................................1 PORTANTIERO, Juan Carlos. (1998). “Introducción a La sociología clásica”. En: Di Tella, Torcuato Salvador y Lucchini, Cristina, comps. (1998). Fundamentos de sociología. Buenos Aires: Biblos (pp. 13-29)..............................................................................................................1 WEBER, M. (2002) Economía y Sociedad. Esbozo de sociología comprensiva. FCE: Madrid. “Conceptos sociológicos fundamentales”. Pp. 5-29....................................................................6 ARON, Raymond (1987) Las etapas del pensamiento sociológico II. Buenos Aires: Siglo Veinte. “Max Weber” Pp. 219, 221-252, y 285-302...............................................................................20 GIDDENS, A. (1997) Política, sociología y teoría social. Cap 1. “Política y sociología en el pensamiento de Max Weber”. Barcelona: Paidos. Pgs. 23-63..................................................25 BERGER, P. y LUCKMANN, T. (1972) La construcción social de la realidad. Buenos Aires: Amorrortu Editorial. Págs. 13-65...............................................................................................41 Unidad 5........................................................................................................................................53 SIDICARO, R. (1992) “Las sociologías después de Parsons”. En Sociedad. UBA: Buenos Aires. Nº 1. Pp. 7-25.................................................................................................................................53 BONNEWITZ, P. (2006) La sociología de Pierre Bourdieu. Nueva Visión: Buenos Aires. “Espacio y campos” Pp. 45-62. “Un agente social” Pp. 63-76..................................................................57 JOAS, H, y KNÖBL, W. (2016) Teoría social. Veinte lecciones introductorias. “Lección decimoctava ¿Crisis de la modernidad? Nuevos diagnósticos (Ulrich Beck, Zygmunt Bauman, Robert Bellah y los debates entre liberales y comunitaristas). Madrid: Akal. Pgs. 445-478......63 BECK, U. (1998) Sociedades del riesgo. Cap. 5 “Individualización, Institucionalización y Estandarización de las Condiciones de Vida y de los Modelos Biográficos”, Bs. As., Ed. Paidós, pág.163-173..............................................................................................................................83 DELEUZE, GILLES (1999) “post-scriptum sobre las sociedades de control”. en conversaciones 1972-1990. Valencia: Pre-textos...............................................................................................89 CIUFOLINI, M.A. (2017) “La dinámica del neoliberalismo y sus desplazamientos. Para una crítica inmanente en orden a su superación”. En Studia Politicae. EDUCC: Córdoba. Nº 40. Pp. 85-101.......................................................................................................................................90 WALLERSTEIN, I. (2009) “Leer a Fannon en el siglo XXI”. En New Left Review. Traficantes de sueños: Madrid. Nº 57. Pp. 109-117.........................................................................................92 JOAS, H, y KNÖBL, W. (2016) Teoría social. Veinte lecciones introductorias. “Lección decimoséptima Teorías sociales feministas. Madrid: Akal. Pgs. 417-443..................................93 Unidad 4 a- Obligatoria PORTANTIERO, Juan Carlos. (1998). “Introducción a La sociología clásica”. En: Di Tella, Torcuato Salvador y Lucchini, Cristina, comps. (1998). Fundamentos de sociología. Buenos Aires: Biblos (pp. 13-29) Durante milenios, la reflexión sobre los problemas de la organización de la sociedad y el Estado estuvo a cargo de las filosofías de la sociedad y de doctrinas para poner en marcha reformas sociales, ambas ligadas generalmente a especulaciones religiosas. (p. 13). Portantiero se preocupa por establecer “el punto de ruptura de esa tradición [la reflexión filosófica sobre la sociedad y el Estado], que permitirá progresivamente la constitución autónoma del conjunto de las hoy llamadas ciencias sociales” (p. 13). El Renacimiento marca dicho punto de ruptura. Maquiavelo (1469-1527) representa el momento en que la reflexión sobre la política se libera de sus condicionantes teológicos y filosóficos. “Lo que podríamos llamar ciencia política, esto es, teoría del gobierno y de las relaciones entre el gobierno y la sociedad, es el primer campo secularizado del saber que habrá de irse constituyendo dentro del orden más vasto de las ciencias sociales.” (p. 13; el resaltado es mío – AM-). El campo de trabajo inaugurado por Maquiavelo se prolonga en la obra de los contractualistas (Hobbes, Locke, Montesquieu, Rousseau). “Lo social y lo político, que hasta entonces aparecían como algo dado, invariante, fijo, absolutamente regulado por un sistema organizativo que no distinguía lo público de lo privado, comienza a ser pensado como un proceso de construcción colectiva en el que el hombre precede a la sociedad, la crea y la organiza.” (p. 14). Portantiero considera que se trata del producto de la generalización de las relaciones mercantiles. Nace la ciencia política, la primera de las nuevas ciencias sociales. (p. 14). La segunda de las ciencias sociales en aparecer es la economía política. “Tanto la ciencia política cuanto la economía política no eran concebidas por sus fundadores como compartimentos cerrados, como disciplinas irreductibles. Eran, en realidad, fragmentos de una única ciencia de la sociedad.” (p. 14). El origen de la sociología (pp. 14-17). La sociología es el tercero de los campos del conocimiento de la sociedad surgidos a partir del Renacimiento. Portantiero explica por qué se la considera “ciencia de la crisis”: “La sociología es un producto del siglo XIX y en ese sentido puede decirse, efectivamente, que aparece ligada a una situación de crisis. Pero la respuesta que a ella propondrá, desde sus fundadores en adelante, es antes bien que revolucionaria, conservadora o propulsora de algunas reformas tendientes a garantizar el mejor funcionamiento del orden constituido.” (p. 15). A diferencia de la ciencia política y de la economía política, la sociología surge como respuesta a la crisis social económica y política generada por la Revolución Industrial. “El orden estamental del precapitalismo aseguraba una unificación entre lo social y lo político- jurídico. El capitalismo disolvería esta identidad entre lo público y lo privado y con ello la idea de la armonía de un orden integrado. La sociología arrancará de este dato para intentar reconstruir las bases del orden social perdido; de aquella antigua armonía sumida ahora en el caos de la lucha de clases. En ese sentido, nace íntimamente ligada con los objetivos de estabilidad social de las clases dominantes. Su función es dar respuestas conservadoras a la crisis planteada en el siglo XIX. Es una ideología del orden, del equilibrio” (p. 15). Frente a la crisis social originada por la expansión del capitalismo se formularon dos respuestas antitéticas: a) socialismo; b) sociología clásica. (p. 15). En sus orígenes, la sociología discutió con el Iluminismo, la filosofía que desembocó en la Revolución Francesa (1789). Esta confrontación se dio en dos aspectos: La construcción de la cientificidad de la nueva ciencia pasaba por adoptar los métodos de las ciencias naturales. En este sentido, la ciencia elegida fue la biología. El positivismo significaba aquí “la necesidad de constituir el estudio de la sociedad como disciplina científica” (p. 16). La supeditación de la ciencia a los hechos (consecuencia de la adopción del método de las ciencias naturales) tuvo su correlato en la “tendencia a la aceptación de lo dado como natural.” (p. 16). El positivismo representó aquí el rechazo de la “filosofía negativa” [Iluminismo], cuyo contenido fundamental era “el intento crítico, negador de lo real” (p. 16). La sociología se dio a consecuencia, Orden moral = orden social = “un sistema de normas que, por su parte, se constituyen en instituciones.” (p. 24). Sociología = “el análisis de las instituciones, de la relación de los individuos con ellas.” (p. 24). Durkheim analiza la transición del feudalismo al capitalismo a través del análisis de los tipos de solidaridad [relación social] que se dan entre los individuos. Se produce un pasaje de la solidaridad mecánica a la solidaridad orgánica. Solidaridad mecánica = “la conexión entre los individuos – esto es, el orden que configura la estructura social – se obtiene sobre la base de su escasa diferenciación. Es una solidaridad construida a partir de semejanzas y, por lo tanto, de la existencia de pocas posibilidades de conflicto.” (p. 25). Solidaridad orgánica = “es más compleja. Supone la diferenciación entre los individuos y, como consecuencia, la recurrencia de conflictos entre ellos, que sólo pueden ser zanjados si hay alguna autoridad exterior que fije los límites. Es la solidaridad propia del industrialismo. Esa autoridad, esa fuerza externa – moral, social, normativa – es la conciencia colectiva, que no está constituida por la suma de las conciencias individuales, sino que es algo exterior a cada individuo y resume el conjunto de creencias y sentimientos comunes al término medio de la sociedad. Es esta conciencia colectiva la que modela al individuo, la que permite que finalmente que la sociedad no se transforme en una guerra de todos contra todos.” (p. 25). La relación entre los individuos y las normas fue estudiada en El suicidio (1897). A diferencia de la opinión habitual, que considera al suicidio como un suceso meramente individual, Durkheim sostiene que se trata de un hecho social. (6) Distinguió tres tipos de suicidio: Egoísta: Está motivado por el aislamiento del individuo respecto a la sociedad. Es el suicidio de los marginados, los solitarios, etc. Altruista: Se produce cuando el individuo está demasiado ligado a la sociedad. Ejemplo: orden militar. Anómico: el más importante desde el punto de vista del análisis de la sociedad moderna [capitalista]. “El suicida por anomia es aquel que no ha sabido aceptar los límites que la sociedad impone; aquel que aspira a más de lo que puede y cae, por lo tanto, en la desesperación.” (p. 25). (7) En síntesis, la idea central en Durkheim es la existencia objetiva y exterior del mundo social por encima de los individuos concretos. Weber: Racionalidad y dominación (pp. 26-29). A diferencia de Durkheim, Max Weber (1864-1920) toma como unidad de análisis de la sociología a los individuos, “porque son los únicos que pueden albergar fines, intenciones, en sus actos.” (p. 26). En la obra de Weber se encuentra una doble determinación. Por un lado, el debate epistemológico en torno al estatus científico del estudio de lo social. Por el otro, la discusión con el marxismo (Weber identificará a éste con su vertiente economicista vulgar, imperante en Alemania en esa época). El tema central de la obra de Weber es el origen y el carácter del capitalismo. Para desentrañar la naturaleza del capitalismo, Weber utilizó el método histórico-comparativo: “Si comparando sociedades diferentes, logramos igualar las principales variables – económicas, sociales, políticas, culturales, etc. – que aparecen en ellas, quedando una y sólo una cuyas características no son compartidas por la totalidad, queda claro que es la decisiva para explicar la diferencia específica.” (p. 28). Sociología: “ciencia que pretende entender, interpretándola, la acción social para de esa manera explicarla causalmente en su desarrollo y efectos”. Acción: conducta humana siempre que el sujeto o los sujetos de la acción enlacen a ella un sentido subjetivo. Acción social: acción donde el sentido mentado por su sujeto o sujetos está referido a la conducta de otros, orientándose por ésta en su desarrollo. Luego del análisis histórico, pasa al sociológico. El científico construye a partir de la realidad tipos-ideales. Esta construcción se basa en el actor y en la relación social. El eje de la sociología weberiana es el estudio del comportamiento individual. Detrás de la sociología weberiana se encuentra una filosofía de la historia, cuya idea fuerza es la racionalidad. “El desarrollo del hombre es el de una creciente racionalidad en su relación con el mundo.” (p. 29). Las regularidades de la conducta humana son consecuencia de la creencia en un orden legítimo que les otorga validez. La legitimidad puede derivarse de: la tradición, la entrega afectiva, el acatamiento a valores absolutos o la adhesión a la legalidad estatuida positivamente (= legalidad contemporánea, sobre la que se construye el moderno tipo de dominación, legal y burocrático, racional). (p. 29). El capitalismo lleva a su grado máximo la racionalidad y la dominación burocrática. (p. 29). Portantiero termina el texto afirmando que después de Durkheim y Weber no hubo mayor desarrollo de la teoría sociológica, a excepción de Talcott Parsons. “El único avance logrado lo ha sido en el campo de las técnicas específicas de investigación, no en las grandes líneas teóricas. La sociología contemporánea - que, como ciencia del hombre, ha quedado muy atrás de la lingüística, de la psicología y de la economía – se ha reducido a una teoría general formal, integrada por teoremas abstractos deducidos de un modelo de comportamiento racional, acompañada por un cuerpo de técnicas aptas para obtener correlaciones empíricas a partir de lo dado. El círculo abierto a mediados del siglo pasado [s. XIX] para oponer una nueva ciencia de la sociedad al fantasma del socialismo se ha cerrado sin que la sociedad haya recuperado el equilibrio pasado.” (p. 29). WEBER, M. (2002) Economía y Sociedad. Esbozo de sociología comprensiva. FCE: Madrid. “Conceptos sociológicos fundamentales”. Pp. 5-29. Conceptos sociológicos fundamentales Max Weber 1. Concepto de sociología y del “significado” en la acción social. Sólo las acciones con sentido son comprensibles. I. Fundamentos metodológicos. 1. Sentido: sentido mentado y subjetivo de los sujetos de la acción. a. Existente de hecho: en un caso históricamente dado o como promedio. b. Construido en un tipo ideal con actores de ese carácter. 2. Límites entre acción con un sentido y un modo de conducta simplemente reactivos. La interpretación de una acción con arreglo a fines orientada racionalmente de esa manera posee un grado máximo de evidencia. Con menor evidencia sepueden comprender los “errores” en los que se puede incurrir. No siempre se pueden comprender los valores que orientan la acción. Si se conocen, se tiene más evidencia. a. Límites son elásticos. b. Revivir en pleno algo es importante para la comprensión, pero no es condición absoluta para la interpretación del sentido. 3. Toda interpretación tiende a la evidencia. a. Carácter “conexión de sentido” se intelectualmente de un modo diáfano y exhaustivo. b. Carácter plenamente la “conexión de sentimientos”. Se puede comprender el significado de la acción empáticamente y dar cuenta de los efectos de esos sentimientos sobre la dirección y los medios de acción. receptivo,endopático: afectivo, comprenderacional: la Se reviveartística. puede ayudar a encontrar la acción social, que será importante interpretar para explicar el contexto. Búsqueda de explicación: a. Qué es lo que decide la diferenciación partiendo de un individuo inicial no diferenciado. b. Qué motiva al individuo diferenciado a comportarse de una manera que contribuya realmente a la supervivencia del grupo diferenciado. 10. Ley. Probabilidades típicas, verificadas mediante la observación, de que una acción se desarrolle de manera que cabe esperar si se dan determinados hechos. 11. Sociología. Construye conceptos tipo (provienen de las acciones relevantes para la historia) y busca regularidades generales de lo acontecido. “La casuística sociológica sólo es posible desde el tipo puro (ideal)”. Los tipos ideales son claros, pero irreales. II. Concepto de acción social. 1. Acción social. Puede guiarse por el comportamiento pasado, presente o esperable en el futuro de los otros (personas individuales y conocidas o número indeterminado y desconocido). 2. Acción social. Comportamiento interior, cuando va guiado por el comportamiento de otros. 3. Contacto entre hombres. Tiene un carácter social, sólo cuando el comportamiento de uno adquiere su significado al guiarse por el comportamiento de otros. 2. Tipos de acción social. a. Acción caracterizada por una racionalidad que considera la acción como un medio para conseguir un resultado. b. Acción caracterizada por una racionalidad que considera la acción como tal como un valor. c. Acción reactiva, emocional (afectiva). d. Acción tradicional. 3. La relación social. Relación social: comportamiento de varias personas en la medida en que el significado de la acción de cada una esté referido al de las otras y la acción se guíe por esa referencia. 1. Una característica de la relación social es que la acción de cada parte debe tener un mínimo de relación recíproca con la acción de los demás. 2. La relación social es, por lo tanto, la probabilidad de que se haya dado, se dé ahora o en el futuro una acción cuyo significado esté orientado de algún modo por la reciprocidad. 3. La reciprocidad de un agente presupone en la otra parte una actitud determinada respecto a él y orienta su acción por esta expectativa (pueden ser distintas). Pueden tener consecuencias para el desarrollo de la acción y para la forma de la relación. 4. La relación social puede tener un carácter pasajero o duradero. 5. El significado de una relación jurídica puede ser en parte permanente y en parte cambiante. 6. El significado que le da a una relación un carácter de permanente puede formularse en normas. 7. El significado de una relación social puede acordarse. 4. Tipos de acción social: usos, costumbre. En la acción social se pueden observar regularidades. Regularidades: acciones que se repiten con el mismo significado subjetivo típico en un mismo agente o en numerosos agentes (y que, eventualmente, se repiten también al mismo tiempo). Uso: probabilidad de que se dé una regularidad, en una acción social, en la medida que esta probabilidad deba su existencia solamente a su práctica real dentro de un grupo de personas. Costumbre: uso que descansa en una práctica real de largo arraigo. Uso “generado por intereses”: uso cuya probabilidad de existencia empírica está generada solamente por acciones de los individuos guiadas, con una racionalidad instrumental, por las mismas expectativas. 1. La moda forma parte del uso. Es la novedad del comportamiento el hecho por el que se guía la acción. 2. La costumbre es una norma sin una garantía externa, a la que los agentes se atienen voluntariamente, y cuyo cumplimiento por parte de los otros pertenecientes a ese grupo humano pueden esperar los agentes por los mismos motivos. 3. Existen regularidades basadas en que el tipo de acción social de los partícipes corresponde como tan a sus intereses normales. 4. La estabilidad de la costumbre descansa en que quien no guíe si acción por la costumbre actúa “desadaptadamente”. 5. La estabilidad de los intereses descansa en que quien no guíe su acción por el interés de los otros provoca la oposición de estos o tiene un resultado no querido o no previsto por él, corriendo el peligro de que sus intereses sufran daño. 5. Concepto de orden legítimo. Legitimidad: probabilidad de que realmente ocurra que los partícipes en una acción social se guíen por la idea de la existencia de un orden legítimo. 2. Orden: contenido de una relación social sólo cuando la acción se guía por determinadas máximas. a. Legitimidad de un orden: el guiarse realmente por esas máximas se produce también porque esas máximas se consideran obligatorias para la acción (carácter normativo). 3. La acción se puede guiar por la legitimidad de un orden cuando cumple el sentido del ordeno cuando se transgrede o elude al orden, actúa la probabilidad de que existe un orden legítimo (por ejemplo, un ladrón que oculta su robo). 6. Tipos de “órdenes” legítimos: el derecho y la convención. La legitimidad de un orden puede estar garantizada de dos modos: a. Garantía subjetiva. i. Por una entrega emocional del sujeto (espontánea). Comunidad: una relación social en la medida en que la acción social esté basada en el sentimiento subjetivo de pertenencia en común por parte de los partícipes. Sociedad: relación social en la medida en que la acción social esté basada en una unión de intereses motivada racionalmente o en un equilibrio de intereses motivado asimismo racionalmente. En el caso de basarse en un acuerdo racional, la acción de la sociedad como tal se orienta: a. Por la creencia en su propio carácter obligatorio (wetrational). b. Por la expectativa que el partner sea leal (racionalidad instrumental). 1. Tipos más puros de sociedad: a. El intercambio en el mercado, libremente pactado y de índole estrictamente racional-instrumental. b. La Zweckverein, sobre la base de un pacto libre, de un acuerdo sobre una acción continuada dirigida a la consecución de intereses objetivos de los miembros. c. La sociedad de correligionarios, basada en una racionalidad que considera la acción en sí misma como un valor. 2. La comunidad puede tener base de índole afectiva o emocional o base de índole tradicional. 3. La comunidad es la contraposición más radical a la lucha. 4. En la comunidad, el sentimiento, dentro de la relación social, lleva a que los actores guíen su comportamiento de manera recíproca de uno respecto a los otros. 10. Relaciones sociales abiertas y cerradas. Relación social abierta: su orden vigente no niega su participación en la acción social recíproca que la constituye a nadie que desee participar y esté en disposición de hacerlo. Relación social cerrada: su orden vigente o su contenido excluyen la participación, la limitan o la someten a condiciones. Puede garantizarse a los partícipes de una relación social cerrada, sus ventajas monopolizadas de varias maneras: a. Las ventajas pueden quedar libres para la lucha interna dentro del grupo. b. Las ventajas pueden estar reguladas o racionadas en cantidad y especie. c. Las ventajas pueden ser poseídas por los individuos o por grupos de ellos de manera permanente o con carácter relativa o completamente inalienable. Se constituye, en ese caso, un cierre hacia dentro, según el cual los derechos son las ventajas de las que tienen su propiedad. La apropiación de las ventajas puede ser: i. Para determinadas comunidades y sociedades. ii. Para individuos. iii. Apropiación enajenable. En ese caso, el socio constituye el partícipe de la relación social cerrada. Un socio con derecho es aquel que su participación está regulada de modo que se garanticen las ventajas apropiadas. La propiedad son los derechos apropiados que son disfrutados por individuos a través de la herencia o por grupos de herederos. Mientras que la propiedad libre es la apropiación enajenable. 4. Motivo de la exclusión dentro del grupo, puede ser: a. Mantener el alto nivel de calidad y a través de esto, eventualmente, del prestigio y del honor que va unido a ello y de los beneficios. b. La escasez de oportunidades en relación con las necesidades de consumo. c. La reducción de las oportunidades de adquisición. 11. La imputación de la acción. La representación. De acuerdo con el orden vigente, el poder de representación: a. Puede ser poseído en su plenitud por una autoridad que se nombre a sí misma. b. Puede ser conferido de acuerdo con características particulares, con carácter permanente o temporal. c. Puede ser transferido mediante determinados actos de los miembros o de personas de fuera, con carácter temporal o permanente. 1. La imputación: a. Una responsabilidad solidaria activa y pasiva: “Todos los miembros son considerados responsables por la acción de un miembro tanto como lo es este último, y todos los miembros están legitimados para disfrutar de los beneficios de aquella acción como lo está el miembro que la hace”. b. Los partícipes en una relación social cerrada aceptan como legalmente obligatorios las disposiciones de cualquier índole que tome un representante. 2. La responsabilidad solidaria se da en los siguientes casos: a. En comunidades tradicionales basadas en el nacimiento o en la vida en común. b. En relaciones sociales cerradas, que mantienen una posición monopolista mediante su propia fuerza. c. En sociedades empresariales, cuyos partícipes dirigen personalmente el negocio. d. En algunos casos, las sociedades de obreros. 3. El poder de representación se confiere de acuerdo con determinadas características cuando se concede. 12. Concepto y tipos de organización. Organización: relación social cerrada o restringida hacia personas de fuera por una regulación, cuando el cumplimiento de su orden está garantizado por la actuación de un dirigente y, eventualmente, de un aparato administrativo que dispone normalmente, el mismo tiempo, de un poder de representación. La dirección o participación en el aparato administrativo pueden: a. Ser poseídos en propiedad. b. Estar atribuidos por el orden vigente de la organización a determinadas personas o a personas seleccionadas atendiendo a determinadas características o a determinada forma. Acción de la organización como tal organización: a. Acción legítima del propio aparato administrativo, referida a la ejecución del orden en virtud de los poderes ejecutivos o del poder de representación. b. Acción de los miembros de la organización dirigida por el aparato administrativo. Estado: organización de carácter institucional permanente y de carácter político, si su aparato administrativo se vale con éxito del monopolio de la coacción física legítima para el cumplimiento del ordenamiento. Una acción de la organización tiene una orientación política sí y solo si pretende ejercer una influencia sobre la dirección de una “organización con un poder institucionalizado de carácter político”. Organización hierocrática: organización con un poder institucionalizado si para garantizar su ordenamiento se utiliza la coacción psíquica mediante la concesión o denegación de los bienes de la valoración. ARON, Raymond (1987) Las etapas del pensamiento sociológico II. Buenos Aires: Siglo Veinte. “Max Weber” Pp. 219, 221-252, y 285-302. Los estudios de Weber se dividen en cuatro categorías: 1. Los estudios de metodología, de crítica y de filosofía que se refieren al espíritu, el objeto y los métodos de las ciencias humanas, historia y sociología. 2. Las obras históricas: un estudio de las relaciones de producción en la agricultura del mundo antiguo. 3. Los trabajos de la sociología de la religión: las relaciones entre la ética protestante y del espíritu del capitalismo, continuado por un análisis comparado de las grandes religiones. 4. La obra maestra, el tratado de sociología general “economía y sociedad”. Es imposible resumir en pocas ideas la obra de Weber-economía y sociedad-, por eso me ocuparé en examinar las ideas fundamentales de los estudios de la primera categoría, las concepciones esenciales de Weber acerca de la ciencia y la política y de sus mutuas relaciones. Teoría de la ciencia Para estudiar la teoría de la ciencia, clasificaremos los tipos de acción, que según Weber son cuatro tipos: A) El acto racional respecto un fin El actor concibe un fin y concibe los medios para alcanzarlo (acto de ingeniero que construye un puente). B) El acto racional respecto un valor El acto respecto a un valor implica la valentía de optar por el desafío y no abandonarlo. C) El acto emocional El acto basado por un estado sentimental afectivo. D) El acto tradicional El acto dictado por los hábitos. La sociología es la ciencia comprensiva del acto social, la aprehensión del sentido que el actor atribuye a su conducta. La preocupación de Weber es la comprensión del sentido que cada actor atribuye a su propia conducta, esto implica una clasificación de los tipos de conducta y lleva a la aprehensión de su estructura inteligible. La clasificación de los tipos de acto rige hasta cierto punto la interpretación de weber acerca de la época contemporánea, el rasgo característico del mundo en que vivimos es la racionalización. La empresa económica es racional y lo es también la gestión estatal de la burocracia. Siempre apasionó a weber el problema: ¿cuál es el tipo ideal del político? Weber no fue un hombre político, pero soñó desempeñar ese papel. Fue un profesor. Se interrogó acerca de las condiciones en que la sociología puede ser objetiva. El acto del sabio es un acto racional respecto de in fin, el sabio se propone alcanzar proposiciones de hecho, relaciones de causalidad o interpretaciones comprensivas que posean validez universal. La ciencia tiene como fin la verdad. Pero este mismo fin está determinado por un juicio de valor. El acto científico es una combinación de un acto racional respecto de un fin y valor que es la verdad. La racionalidad es resultado del respeto a las reglas de la lógicas y la investigación, necesario para la validez de los resultados. La ciencia es, por lo tanto, un aspecto del proceso de racionalización de las sociedades occidentales modernas. La sociología en nuestra época es singular porque no existió en otras culturas. La ciencia positiva es parte del proceso histórico de racionalización. Exhibe dos caracteres que rigen el significado y alcance de la verdad científica: la objetividad (la validez de la ciencia para todos los que buscan este tipo de verdad y el rechazo de los juicios de valor) y el carácter inconcluso. Para todas las disciplinas el conocimiento es una conquista que jamás alcanza su objetivo. Pero en el caso de las ciencias de la realidad humana, el conocimiento está subordinado a los interrogantes que el sabio formula a la realidad. A medida que la historia progresa el sociólogo propone nuevos problemas, haciendo imposible concebir una sociología acabada. Sería necesario que la humanidad hubiese perdido la capacidad de crear obras para que la ciencia de las obras humanas fuese definitiva. La validez universal de la ciencia exige que el sabio no proyecte sus juicios de valor. Descubrimos así que las ciencias de la sociología son comprensivas (inmediatamente perceptible como por ejemplo la luz roja significa parar en todos lados), históricas y se refieren a la cultura. Se sobreentiende que la compresión sociológica es distinta a la psicológica. En las ciencias de la realidad humana distinguimos dos orientaciones: hacía la historia (hacía la reseña de lo que jamás se verá dos veces) y hacía la sociología (hacía la reconstrucción conceptual de las instituciones sociales y de su funcionamiento). Las ciencias que se refieren a la realidad humana son ciencias de la cultura. Se esfuerzan por comprender o explicar las obras creadas por el hombre en su devenir. Por lo tanto, definimos las ciencias de weber como el esfuerzo por explicar o comprender los valores a los cuales los hombres han adherido y las obras que realizaron. Las obras humanas son creadoras de valores o se definen por referencia de valores. La ciencia se orienta hacía la validez universal como a su objetivo. Es una conducta racional cuyo objetivo es alcanzar los juicios de hechos universalmente válidos. Weber distingue los juicios de valores (personales y subjetivos) con la relación con los valores (un procedimiento de selección y de organización de la ciencia objetiva). Para elaborar un objeto de estudio el sabio está obligado a escoger la realidad. El interés de las respuestas se debe al interés de las preguntas. Es necesario interesarse en lo que los hombres han vivido para comprender de modo auténtico, pero es necesario apartarse del interés personal para hallar una respuesta universalmente válida a una pregunta inspirada en las pasiones del hombre histórico. La sociología de weber se inspira en una filosofía existencial basada en dos negaciones: a) Ninguna ciencia podrá enseñar como la sociedad debe organizarse. b) Ninguna ciencia podrá indicar a la humanidad la naturaleza de su futuro. Según Weber, deben obtenerse los resultados científicos a partir de una elección subjetiva, mediante procedimientos sometidos a verificación y que se imponen a todos los espíritus. Las proposiciones sociológicas no tienden a alcanzar verdades esenciales. La sociología es una ciencia de la conducta humana en la medida que esta es social. Se propone comprender como los hombres han podido vivir en diferentes sociedades, en función de distintas creencias. Historia y sociología Las ciencias históricas y sociológicas son interpretaciones comprensivas de los sentidos subjetivos de las formas de conductas y son ciencias causales. Quieren explicar causalmente e interpretar. La investigación causal puede orientarse en: a) La causalidad histórica: determina las circunstancias únicas que han provocado cierto acontecimiento. b) La causalidad sociológica: supone el establecimiento de una relación regular de dos fenómenos. Conviene comparar el devenir irreal, construido a partir de la hipótesis de una modificación de uno de los antecedentes con la evolución real para llegar a la conclusión de que el elemento modificado por el pensamiento, ha sido una de las causas del carácter del individuo histórico conservado en el punto de partida de indagación. Para que pueda existir un análisis causal es necesario sugerir implícitamente que faltando determinado acto el curso de los hechos pudo ser distinto. El análisis causal histórico tiende a distinguir los fenómenos que fueron en un momento dado, la influencia de las circunstancias generales y la eficacia de tal accidente o de tal persona. El análisis causal retrospectivo está vinculado con una concepción del devenir histórico. El procedimiento mediante el cual se llega a una causalidad histórica implica la construcción de lo que habría ocurrido si no hubiese existido uno de los antecedentes. Basta partir de la realidad histórica como ésta ha sido para demostrar para demostrar que si tal o cual antecedente singular no hubiese existido el acontecimiento hubiese tenido otro carácter. El análisis de la causalidad histórica será tanto más rigurosa cuanto más disponga el historiador de proposiciones generales que permitan sea construir las evoluciones irreales, sea precisar la probabilidad de cierto acontecimiento en función de tal o cual antecedente. En Weber, hay una solidaridad entre la causalidad sociológica e histórica. Todo el pensamiento causal de Weber se expresa en términos de probabilidad. Weber se niega que las ciencias que tienen como objeto la realidad humana sea históricas de modo exclusivo. Hay una relación entre el análisis de los acontecimientos y la afirmación de las proposiciones generales. La comprensión histórica exige la utilización de proposiciones generales. Esta solidaridad de la historia y la sociología se manifiesta en la concepción del tipo ideal que está vinculado a la idea de comprensión, pues todo tipo ideal es una organización de relaciones inteligibles y está vinculad con el proceso de racionalización. Se relaciona con la concepción analítica y parcial de la causalidad. El tipo ideal permite aprehender individuos históricos. El Tipo ideal es una aprehensión parcial de un conjunto global. En el primer capítulo de economía y sociedad, un orden legítimo puede hallarse sometido interiormente por los sentimientos de los que obedecen. GIDDENS, A. (1997) Política, sociología y teoría social. Cap 1. “Política y sociología en el pensamiento de Max Weber”. Barcelona: Paidos. Pgs. 23-63. Goffman, Irving (1997) La presentación de la persona en la vida cotidiana. Buenos Aires, Amorrortu. Pgs. 13-87. Prólogo: trata de ser un manual que describa una perspectiva sociológica desde la cual es posible estudiar la vida social que se haya dentro de los límites físicos de un establecimiento. Empleamos la perspectiva de la actuación o representación teatral, los resultados son de índole dramática. Considera la manera en que el individuo se presenta y presenta su actividad ante otros, en las situaciones de trabajo corriente y controla la impresión de otros se formal de él, y que tipo de cosas puede y no puede hacer. El escenario teatral presenta hechos ficticios, la vida muestra hechos reales que a veces no están bien ensayados, en el escenario el actor se presenta bajo la máscara de un personaje, ante los personajes proyectados por otros actores, el público constituye el tercer participe de la interacción, un actor participe que no estaría allí si la representación escénica fuese real. Introducción Cuando un individuo llega a la presencia de otros, estos tratan por lo común de adquirir información acerca de él o de poner en juego la que ya poseen. Esta información ayuda a definir la situación, permitiendo a los otros saber de antemano lo que él espera de ellos y lo que ellos pueden esperar de él. Así informados, los otros sabrán cómo actuar a fin de obtener de él una respuesta determinada. Muchas fuentes de información se vuelven accesibles y aparecen muchos portadores para trasmitir esa información. Si conocen al individuo pueden confiar en suposiciones sobre la persistencia y generalidad de rasgos psicológicos, si no lo conocen los individuos pueden recoger indicios de su conducta. En el periodo en que el individuo se encuentra en inmediata presencia de otros, pueden tener lugar pocos acontecimientos que proporcionen a los otros la información concluyente que necesitarán si han de dirigir su actividad sensatamente. Muchos hechos decisivos se encuentran más allá del tiempo y el lugar de la interacción o yacen ocultos en ella (por ejemplo, las emociones del individuo se pueden conocer de forma indirecta en forma de confesiones). La expresividad del individuo involucra dos tipos de actividad significante: - la expresión que da : los símbolos verbales que confiesa usar y usa con el propósito de trasmitir la información que él y los otros atribuyen a estos símbolos. - la expresión que emana de él: comprende un amplio rango de acciones que los otros pueden tratar como sintomáticas del actor, considerando probable que hayan sido realizadas por razones ajenas a la información transmitida en esta forma. La seguridad que ellos justificadamente sientan al hacer inferencias sobre el individuo variarán de acuerdo a factores tales como la cantidad de información que ya poseen de él, pero no hay cantidad alguna de pruebas pasadas que puedan obviar por completo la necesidad de actuar sobre la base de inferencias. Volvamos ahora de los otros hacia el punto de vista del individuo que se presenta ante ellos. Este puede desear que tengan un alto concepto de él o que piensen que él tiene un alto concepto de ellos o que perciban cuales son en realidad sus sentimientos hacía ellos o que no tengan una impresión definida de ellos. Independientemente al objetivo particular que persigue el individuo, será parte de sus intereses controlar la conducta de los otros. Este control se logra en gran parte influyendo en la definición de la situación que los otros vienen a formular, y él puede influir de esta definición expresándose de modo de darles la clase de impresión que habrá de llevarlos a actuar voluntariamente de acuerdo con su propio plan. De esta manera, cuando un individuo comparece ante otros, habrá por lo general alguna razón para que movilice su actividad de modo que esta transmita a los otros una impresión que a él le interesa transmitir. De los dos tipos de comunicaciones mencionadas -las expresiones dadas y las que emanan del individuo-, en este informe nos ocuparemos sobre todo de la segunda, o sea de la expresión no verbal, más teatral y contextual, presumiblemente involuntaria, se maneje o no en forma intencional. EI novelista se propone advertirnos que Preedy se preocupa en forma desmedida de las extensivas impresiones que él siente que su mera acción corporal emite hacia quienes lo rodean, Podemos ir más lejos en nuestras calumnias a Preedy, suponiendo que ha actuado con el único fin de dar una impresión particular, que esta es una impresión falsa, y que los otros presentes no reciben ninguna impresión o, lo que es peor, la impresión de que Preedy está tratando afectadamente de hacer que ellos reciban esta impresión particular. Pero el punto importante para nosotros aquí es que Ia clase de impresión que Preedy cree causar es, en realidad, la que los otros recogen, correcta e incorrectamente, de alguien que se encuentra en media de ellos. Ya he dicho que cuando un individuo aparece ante otros sus acciones influirá o en la definición de la situación que ellos llegarán a tener. A veces el individuo actuará con un criterio totalmente calculador expresándose de determinada manera con el único fin de dar a los otros la clase de impresión que, sin duda, evocará en ellos Ia respuesta especifica que a él le interesa obtener. A veces el individuo será calculador en su actividad, pero relativamente ignorante de eIlo. A veces se expresará intencional y conscientemente de un modo particular, pero sobre todo porque la tradición de su grupo o status social requiere este tipo de expresión y no a causa de ninguna respuesta particular (ajena a una vaga aceptación o aprobación) que es probable sea evocada en aquellos impresionados por la expresión. A veces las tradiciones propias del rol de un individuo o llevarán a dar una determinada impresión bien calculada, pese a lo cual, quizá no esté o, consciente o, inconscientemente dispuesto a crear dicha impresión. Los otros, a su vez, pueden resultar impresionados de manera adecuada por los esfuerzos del individuo para transmitir algo,o por el contrario, pueden interpretar erróneamente la situación y llegar a conclusiones que no están avaladas ni por la intensión del individuo ni por los hechos. De todos modos, en la medida en que los otros actúan como si el individuo hubiese transmitido una impresión determinada, podemos adaptar una actitud funcionaI o pragmática y decir que este ha proyectado «eficazmente» una determinada definición de la situación y promovido «eficazmente» la comprensión de que prevalece determinado estado de cosas. Hay un aspecto de la respuesta de los otros que merece aquí un comentario especial. AI saber que es probable que el individuo se presente desde un ángulo que lo favorezca, los otros pueden dividir lo que presencian en dos partes: una parte que al individuo le es relativamente fácil manejar a voluntad principalmente sus aseveraciones verbales y otra sobre la cual parece tener poco interés o control, derivada sobre todo de las expresiones que él emite. Los otros pueden usar entonces los que se consideran aspectos ingobernables de su conducta expresiva para controlar la validez de lo transmitido por los aspectos gobernables. Esto demuestra una asimetría fundamental en el proceso de comunicación, en el cual el individuo sólo tiene conciencia de una comente de su comunicación, y los testigos, de esta corriente y de otra más. Ahora bien, dado el hecho de que es probable que los otros verifiquen los aspectos más controlables de la conducta por medio de los menos controlables, se puede espera que veces el individuo trate de explotar esta misma posibilidad, guiando la impresión que comunica mediante la conducta que él considera informativa y digna de confianza." Por ejemplo, al lograr la admisión en un restringido círculo social, el observador participante puede no solo lucir una mirada de aceptación mientras escucha a un informante, sino que también puede tener el cuidado de adoptar la misma mirada al observar al informante mientras este habIa con otros; los observadores del observador no descubrirán entonces tan fácilmente cuál es su posición. Este tipo de control sobre la parte del individuo restablece la simetría del proceso de comunicación, y prepara la escena para una especie de juego de la información -un ciclo potencialmente infinito de secreto, descubrimiento, falsa revelación y redescubrimiento-. Se debe agregar que como es probable que los otros no abriguen demasiadas sospechas acerca del aspecto presumiblemente no guiado de la conducta del individuo, este puede obtener grandes ventajas controlándolo. Los otros, por supuesto, pueden sentir que el individuo está manejando los aspectos presumiblemente espontáneos de su conducta, y buscar en este mismo acto de manipulación algún matiz de conducta que el individuo no haya podido controlar. Esta impone de nuevo una Iimitación a Ia conducta del individuo, esta vez su conducta presumiblemente no controlada, con que se restablece la 'asimetría del proceso de comunicación. Me gustaría tan solo agregar aquí la sugerencia de que el arte de penetrar el esfuerzo de un individuo para actuar con una calculada falta de intensión parece más desarrollado que nuestra capacidad para manejar nuestra propia conducta, de manera que, independientemente del número de pasos existentes en el juego de la información, es probable que el testigo tenga ventaja sobre el actor, y que se conserve así la asimetría inicial del proceso de comunicación. Cuando permitimos que el individuo proyecte una definición de la situación al presentarse ante otros, debemos también tener en cuenta que los otros, por muy pasivos que sus roles puedan parecer, proyectarán a su vez eficazmente una definición de la situación en virtud de su respuesta ai individuo y de cualquier línea de acción que inicien hacia éI. Por lo general, las definiciones de la situación proyectada por los diferentes participantes armonizan suficientemente entre sí corno para que no se produzca una abierta contradicción. No quiero decir que existirá el tipo de consenso que surge cuando cada individuo presente expresa cándidamente lo que en realidad siente y honestamente coincide con los sentimientos expresados. Este tipo de armonía es un ideal optimista y, de todos modos, no. necesario para e1 funcionamiento sin tropiezos de la sociedad. Más bien, se espera que cada participante reprima sus sentimientos. Sinceros inmediatos y transmita una opinión de la situación que siente que los mismos fines. Una «actuación» puede definirse como la actividad total de un participante dado en una ocasión dada que sirve para influir de algún modo sobre los otros participantes. Si tomamos un determinado participante y su actuación como punto básico de' referencia, podemos referirnos a aquellos que contribuyen con otras actuaciones como la audiencia, los observadores o los coparticipantes. La pauta de acción preestablecida que se desarrolla durante una actuación y que puede ser presentada o actuada en otras ocasiones puede denominarse «papel» o «rutina». Estos términos situacionales pueden relacionarse fácilmente con los términos estructurales convenidos. Cuando un individuo o actuante representa el mismo papel para la misma audiencia en diferentes ocasiones, es probable que se desarrolle una relación social. AI definir e! rol social como la, promulgación de los derechos y deberes atribuidos a un status dado, podemos añadir que un rol social implicará uno o más papeles, y que cada uno de estos diferentes papeles puede ser presentado por el actuante en una serie de ocasiones ante los mismos tipos de audiencia o ante una audiencia compuesta por las mismas personas. Actuaciones Confianza en el papel que desempeña el individuo Cuando un individuo desempeña un papel, solicita implícitamente a sus observadores que tomen en serio la impresión promovida ante ellos. Se les pide que crean que el sujeto que ven posee en realidad los atributos que aparenta poseer, que la tarea que realiza tendrá las consecuencias que en forma implícita pretende y que, en general, las cosas son como aparentan ser. De acuerdo con esta, existe el concepto popular de que el individuo ofrece su actuación y presenta su función «para el beneficio de otra gente». Sería conveniente iniciar un examen de las actuaciones invirtiendo el problema y observando la propia confianza del individuo en la impresión de realidad que intenta engendrar en aquellos entre quienes se encuentra. En un extremo, se descubre que el actuante puede creer por completo en sus propios actos; puede estar sinceramente convencido de que la impresión de realidad que pone en escena es la verdadera realidad. Cuando su público también se convence de la representación que él ofrece -y este parece ser eI caso típico-, entonces, a menos a principio, solo el sociólogo o los resentidos sociales abrigarán dudas acerca de la «realidad» de lo que se presenta. En el otro extremo descubrimos que el actuante puede no engañarse con su propia rutina. Esta posibilidad es comprensible, ya que ninguno se encuentra en mejor lugar de observación para ver el juego que la persona que lo desempeña. AI mismo tiempo, el actuante puede querer guiar la convicción de su público solo como un medio para otros fines, sin un interés fundamental en la concepción que de él o de la situación tiene este. Cuando eI individuo no deposita confianza en sus actos ni le interesan mayormente las creencias de su público, podemos llamarlo cínico, reservando el término «sincero» para individuos que creen en la impresión que fomenta su actuación. Se debería entender que el cínico, con toda su desenvoltura profesional, puede obtener placeres no profesionales de su mascarada, experimentando una especie de gozosa agresión espiritual ante la posibilidad de jugar a voluntad con algo que su público debe tomar seriamente. No se da por sentado, como es natural, que todos los actuantes cínicos tienen interés en engañar a su auditoria movidos por el así llamado «interés por sí mismos o ganancia privada. Un individuo cínico puede engañar a su público en bien de este -o lo que él considera tal-, por el bien de la comunidad, etc. He sugerido dos extremos: un individuo puede creer en sus propios actos o ser escéptico acerca de ellos. Estos extremos son algo más que los simples cabos de un continuo. Cada uno de ellos coloca al sujeto en una posición que tiene sus propias seguridades y defensas particulares, de manera que aquellos que se han acercado a uno de estas palas tenderán a completar el viaje. Como se sugirió, el ciclo de incredulidad-a-creencía puede seguir otra dirección, comenzando con la convicción o aspiración insegura y concluyendo en cinismo. Las profesiones por las que el público experimenta un terror religioso permiten que, con frecuencia, sus integrantes sigan el ciclo en esta dirección, no por la paulatina comprobación de que engañan a su auditorio -ya que según las normas sociales corrientes sus demandas pueden ser absolutamente válidas- sino porque pueden usar este cinismo como media de aislar su yo interno del contacto con el auditorio. Y hasta podemos esperar encontrar carreras típicas basadas en la lealtad, en las cuales el individuo comienza con un tipo de implicación en la actuación que se le requiere, para oscilar luego entre la sinceridad y el cinismo antes de completar todas las fases y crisis de la autoconfianza a las que está sujeta una persona de su condición. Descubrimos que el individuo puede intentar inducir al público a juzgarlo -a él y a la situación-i- de un modo particular, solicitar este juicio como un fin en sí mismo y, sin embargo, no creer completamente que merece la valoración del yo buscada o que la impresíón de realidad que fomenta sea válida. Kroeber sugiere otra mezcla de cinismo y confianza en su análisis del shamanisrno: A continuación, se presenta el viejo problema del engaño. Es probable que la mayoría de los shamanes o hechiceros del mundo entero ayuden a curar, y especialmente en las exhibiciones de poder, con sus juegos de manos. Estos juegos son a veces deliberados; quizás en muchos casos la conciencia de ellos no va más allá de la pre conciencia. La actitud, haya habido o no represión, parece tender a un fraude piadoso. En general, los etnógrafos de campo parecen bastante convencidos de que aun los shamanes que saben que agregan fraude creen, sin embargo, en sus poderes, y especialmente en los de otros shamanes: los consultan cuando e1Ios o sus hijos enferman." Fachada He estado usando el término «actuación» para referirme a toda actividad de un individuo que tiene lugar durante un período señalado por su presencia continua ante un conjunto particular de observadores y posee cierta influencia sobre ellos. Será conveniente dar el nombre de «fachada» a la parte de la actuación del individuo que funciona regularmente de un modo general y prefijado, a fin de definir la situación con respecto a aquellos que observan dicha actuación. La fachada, entonces, es la dotación expresiva de tipo corriente empleada intencional o inconscientemente por el individuo durante su actuación. Para empezar, será conveniente distinguir y designar las que parecen ser partes normales de la fachada. En primer lugar, se encuentra el media, que incluye el mobiliario, el decorado, los equipas y otros elementos propios del trasfondo escénico, que proporcionan el escenario y utilería para el flujo de acción humana que se desarrolla ante, dentro o sobre él. En términos geográficos el medio tiende a permanecer fijo, de maneta que los que dan un medio determinado como parte de sU actuación no pueden comenzar a actuar hasta haber llegado al lugar conveniente, y deben terminar 5U actuación cuando lo abandonando. Solo en circunstancias excepcionales el medio se traslada con los actuantes; vemos esto en el cortejo fúnebre el desfile cívico y las fantásticas procesiones que integran el quehacer de reyes y reinas. En su mayor parte, estas excepciones parecen ofrecer algún tipo de protección adicional para actuantes que son, o se van vuelto en ese momento altamente sagrados. Estos personajes eminentes deben distinguirse, sin duda, de los actuantes profanos pertenecientes al tipo de los vendedores ambulantes que, entre actuación y actuación trasladan su lugar de trabajo, a menudo por necesidad. En lo que respecta a tener un lugar fijo para el medio un gobernante puede ser demasiado sagrado y un vendedor ambulante demasiado profano. Si tomamos el término «medio» para referimos a las partes escénicas de la dotación expresiva, se puede tomar «fachada personal» para referirse a los otros elementos de esa dotación, aquellos que debemos identificar íntimamente con el actuante mismo y que, como ~s natural, esperamos que lo sigan dondequiera que vaya. Como parte de la fachada personal podemos incluir i las insignias del cargo o rango, el vestido, el sexo, la edad y las características raciales, el tamaño y aspecto, el porte, las pautas de lenguaje, las expresiones faciales, los gestos corporales y otras características semejantes. Algunos de estos vehículos transmisores de signos, tales como las características raciales, son para el individuo relativamente fijos y durante un período de tiempo no varían de una situaci6n a otra. Además, algunos de estos vehículos de signos -como la expresión facial- son relativamente móviles o transitarías y pueden variar durante una actuación de un momento a otro. Es conveniente, a veces, dividir los estímulos que componen la fachada personal en «apariencia» y «modales», de acuerdo con la función que desempeña la información transmitida por estos estímulos. Cabe considerar que la «apariencia» se refiere a aquel1as estímulos que funcionan en el momento .de informarnos acerca del status "social del actuante. Estos estímulos también nos informan acerca del estado ritual temporario del individuo, es decir, si se ocupa en ese momento de algunas actividades sociales formales, trabajo o recreación informal, si celebra o no una nueva fase del ciclo estacional o de su ciclo vital. Los «modales», por su parte, se refieren a aquellos estímulos que funciona en el momento de advertirnos acerca del rol de interacción que el actuante esperará desempeñar en la situación que se avecina. Así, modales arrogantes, agresivos, pueden dar la impresión de que esta espera ser el que inicie la interacción verbal y dirigir su curso. Modales humildes gentiles, pueden dar la impresión de que el actuante espera seguir la dirección de otros o, por lo menos, de que puede ser inducido a hacerlo. Pero es evidente que la apariencia y los modales pueden tender a contradecirse mutuamente, como cuando el actuante que parece ser de condición superior a su auditoria actúa de una manera inesperadamente igualitaria, o íntima, o humilde, o cuando un actuante que lleva vestidos correspondiente a una posición elevada se presenta a un individuo de status aún más elevado. Además de la previsible compatibilidad entre apariencia y modales esperamos, como es natural, cierta coherencia entre medio, apariencia y modales. Dicha coherencia representa un tipo ideal que nos proporciona una forma de estimular nuestra atención respecto de las excepciones e interesarnos por ellas. En esta tarea, el estudioso es ayudado por el periodista, porque las excepciones a la esperada compatibilidad entre media, apariencia y modales proporcionan el sabor picante y el encanto de muchas profesiones y el atractivo vendible de muchos artículos de revistas. A fin de explorar en forma más profunda las relaciones entre las diferentes partes de la fachada social, será conveniente considerar un rasgo significativo. de la información transmitida por la fachada: su carácter abstracto y general. Por más especializada y única que sea una rutina, su fachada social tenderá, con algunas excepciones, a reclamar para sí hechos que pueden ser igualmente reclamados y defendidos por otras rutinas algo diferentes. Existen razones para creer que la tendencia a presentar un gran número de actos diferentes por detrás de un pequeño número de fachadas es una evolución natural de la organización social. Radcliffe-Brown lo sugirió, al alegar que un sistema de parentesco «descriptivo» que da a cada persona un lugar único puede dar resultado en comunidades muy pequeñas, pero a medida que el número de personas aumenta la segmentación del clan se hace necesaria para permitir un sistema menos complicado de identificación y tratamiento. su porte, todos ellos caracterizan ese elegante y agraciado sentido de su propia superioridad al cual difícilmente tienen acceso aquellos que nacen en condiciones sociales inferiores. Estas son las artes por media de las cuales se propone lograr que la humanidad se someta más fácilmente a su autoridad y gobernar sus inclinaciones de acuerdo con su propio placer: y en esta rara vez se ve frustrado. Estas artes, apoyadas por tango y preeminencia, Son, de ordinario, suficientes para gobernar el mundo. Si tales virtuosos existieran en la realidad, proporcionarían un grupo adecuado para estudiar las técnicas por media de las cuales la actividad se transforma en exhibición. Idealización El concepto de que una actuaci6n presenta un enfoque idealizado de la situación es, por supuesto, bastante común. EI punto de vista de Cooley puede ser tomado como ejemplo: un aspecto mejor o idealizado de nosotros mismos encuentra una expresión organizada en las diferentes profesiones y clases, cada una de las cuales tiene hasta cierto punto una jerga o pose que la mayoría de sus miembros asumen inconscientemente pera que produce el efecto de una conspiraci6n destinada a obrar sobre la credulidad del resto del mundo. Hay una jerga no solo de teología y de filantropía, sino también de jurisprudencia, medicina, educación y hasta de ciencia -quizás en particular de ciencia, precisamente ahora, ya que cuanto más reconocido y admirado es un tipo particular de mérito, más probable es que sea asumido por los que no son dignos de él. Así, cuando el individuo se presenta ante otros, su actuaci6n tenderá a incorporar y ejemplificar los valores oficialmente acreditados de la sociedad, tanto más, en realidad, de lo que lo hace sU conducta general. En la medida en que una actuación destaca los valores ofíciales corrientes de la sociedad en la cual tiene lugar, podemos consideraría, a la manera de Durkheim y Radcliffe Brown, como una ceremonia, un expresivo rejuvenecimiento y reafirmación de los valores morales de la comunidad. Además, en tanto el sesgo expresivo de las actuaciones es aceptado como realidad, aquello que es aceptado en e1 momento como realidad ha de tener algunas de las características de una celebración. Permanecer en su habitación aleja de del lugar donde se desarrolla una fiesta, o lejos del lugar donde el profesional atiende a su cliente, es permanecer alejado del lugar donde se representa Ja realidad. EI mundo es, en verdad, una boda. Una de las fuentes de información más rica sobre la presentación de actuaciones idealizadas es la literatura referente a la movilidad social. En la mayoría de las sociedades parece haber un sistema fundamental o general de estratifícación, y en la mayoría de las sociedades estratificadas existe una idealización de los estratos superiores y cierta aspiración a ascender hasta ellos por parte de los que se encuentran en situación inferior. (Se debe tener cuidado de apreciar que esta comprende no solo e1 deseo de un lugar prestigioso sino también e1 deseo de ocupar un lugar próximo al sagrado centro de los valores corrientes de la sociedad.) Por lo general, descubrimos que la movilidad ascendente importa la presentación de actuaciones correctas y que los esfuerzos por ascender y por no descender se expresan en términos de sacrificios realizados para mantener una fachada. Una vez obtenida la dotación de signos adecuada, y familiarizados con su manejo, puede ser usada para embellecer e iluminar las actuaciones diarias de cada uno con un favorable estilo social. Quizás el elemento más importante de la dotación de signos asociada con la clase social consista en los símbolos de status, mediante los cuales se expresa la riqueza material. EI sistema de castas está lejos de ser una estructura rígida en la cual la posición de cada componente está fijada en forma definitiva. El desplazamiento ha sido siempre posible, y particularmente en las regiones medias de la jerarquía. Una casta inferior podía, después de una o dos generaciones, ascender a una posición más elevada dentro de la jerarquía adaptando el vegetarianismo y la abstinencia total de bebidas alcohólicas, y volviendo sánscritos su ritual y su panteón. En resumen, tomaba posesión, hasta donde era posible, de las costumbres, ritos y creencias de los brahmines; y la adopción del modo de vida brahmínico por parte de una casta inferior parece haber sido frecuente, aunque ello estuviese teóricamente prohibido. De hecho, sin embargo, muchas clases de personas han tenido diferentes razones para practicar una modestia sistemática y para atemperar cualquier expresión de riqueza, capacidad, fortaleza espiritual o autorrespeto. Los aires ignorantes, negligentes, descuidados que los negros de los estados superiores se sentían a veces obligados a afectar durante su interacción con los blancos ilustran cómo una actuación representa valores ideales que otorgan al actuante una posición inferior a la que secretamente acepta para sí. Se puede citar una versión moderna de esta mascarada: Allí donde hay una verdadera competencia por encima de los niveles no especializados de trabajos que se consideran por lo general «trabajos para blancos», algunos negros aceptarán voluntariamente símbolos de status inferior, aunque realicen trabajos de mayor jerarquía. Así, un dependiente de muelles recibirá la paga y el título de mensajero; una enfermera permitirá que la llamen doméstica; ¿y un pedicuro entrará a la casa de gente blanca de noche por la puerta de servicio? Se puede agregar que recientemente los informes Kinsey han añadido nuevos ímpetus al estudio y análisis del consumo secreto." Es importante notar que cuando un individuo ofrece una actuación, encubre por lo general algo más que placeres y economías inadecuadas. Podemos aquí señalar algunos de los materiales ocultados. EU' primer lugar, además de los placeres y ahorros secretos, el actuante puede estar comprometido en una forma provechosa de actividad que se oculta a su público y que es incompatible con la visión de la actividad que espera que se obtenga de él. En este caso, el modelo ha de encontrarse con hilarante claridad en la cigarrería donde se pasan apuestas, pero se puede hallar algo del espíritu de estos establecimientos en muchos lugares. Un número sorprendente de obreros parecen justificar ante el mismos su trabajo por las herramientas que se pueden robar, o las provisiones que se pueden revender, o los viajes que se pueden disfrutar mientras se trabaja en la compañía, o la propaganda que se puede distribuir, o los contactos que se pueden hacer e influir adecuadamente, etc." En todos estos casos, el lugar de trabajo y la actividad oficial llegan a ser una especie de cubierta que oculta la vida vocacional del actuante. En segundo lugar, encontramos que 'los errares y las equivocaciones corrigen, con frecuencia antes de que tenga lugar la actuación y los signos delatores de que se han cometido y corregido SOTI, a su vez, encubiertos. De este modo se mantiene una impresión de infalibilidad, tan importante en muchas presentaciones, Hay una famosa observación acerca de que los médicos entierran Sus errores. En tercer lugar, en esas interacciones donde el individuo presenta un producto a otros, tenderá a mostrarles solo el producto final, y estos lo juzgarán sobre la base de algo que ha Sido terminado, pulido y empaquetado. En algunos casos S1 se requirió realmente muy poco esfuerzo para completa; el objetivo, este hecho será encubierto. En otros casos se ocultarán las largas y tediosas horas de labor solitaria. Por ejemplo, el estilo elegante adoptado en algunos libros eruditos puede ser comparado, en forma instructiva, con el febril y penoso trabajo que el autor puede haber sobrellevado para completar el índice a tiempo, o con las disputas que puede haber tenido con el editor a fin de aumentar el tamaño de la primera letra de su apellido en la tapa del libro. Se puede citar una cuarta discrepancia entre las apariencias y la realidad total. Descubrimos que muchas actuaciones no podrían haber sido presentadas si no se hubieran realizado tareas que son, de otro modo, físicamente sucias, semíclandestinas, crueles y degradantes; pero estos hechos perturbadores rara vez se expresan durante una actuación. En –los términos de Hughes, tendemos a encubrir a nuestro auditorio toda evidencia de «trabajo sucio», ya sea que lo realicemos en privado o lo asignemos a un sirviente, aI mercado impersonal, a un especialista legítimo o a uno ilegítimo. Finalmente encontramos actuantes que con frecuencia fomentan la impresión de que tenían motivos ideales para adquirir el rol que cumplen, que poseen una capacidad ideal para desempeñarlo, y que no era necesario que sufrieran indignidades, insultos y humillaciones ni que hicieran «tratos» sobrentendidos a fin de obtenerlo. (SI bien esta impresión general de sagrada compatibilidad entre el hombre y su trabajo es quizá más comúnmente fomentada por miembros de las profesiones superiores, también se encuentra un elemento similar en muchas de las menores.) Como refuerzo de estas impresiones ideales, existe una especie de «retórica del entrenamiento» por medio de la cual sindicatos, universidades gremios y otros cuerpos que proveen títulos habilitantes requieren que sus miembros absorban un área y un período de formación místicos, en parte para mantener un monopolio, pero también en parte para fomentar la impresión de que el profesional autorizado es alguien que ha sido reconstituido por su experiencia de aprendizaje y que está ahora situado en un nivel diferente del de otros hombres. Es posible que los actuantes intenten incluso dar la impresión de que su porte y capacidad actuales son algo que siempre han poseído y de que nunca han tenido que abrirse camino dificultosamente a través de un período de aprendizaje. En todo está, el actuante puede recibir asistencia tácita del establecimiento en el cual ha de actuar. Así, muchas escuelas e instituciones anuncian rígidos requisitos y exámenes de ingreso, pera de hecho quizá rechacen a muy pocos candidatos. Es entonces bastante interesante advertir que, cuando la importancia de los requisitos no oficiales se convierte en un escándalo o problema político, algunos individuos que carecen de la capacidad informal pueden ser admitidos pomposamente, asignándoseles un rol muy visible como evidencia de juego limpio. Se crea así una impresión de legitimidad. He señalado que un actuante tiende a encubrir o dar menor importancia a aquellas actividades, hechos y motivos incompatibles con una versión idealizada de sí mismo y de sus obras. Además, el que actúa produce a menudo en los miembros de su auditoria la creencia de que está relacionado con ellos de un modo más ideal de lo que en realidad lo está. Se pueden citar dos ejemplos generales. En primer lugar, los individuos fomentan con frecuencia la impresión de que la rutina que realizan en el momento es su única rutina, o por lo menos la más importante. Como se señaló anteriormente, el auditorio, a su vez, a menudo da por sentado que el carácter proyectado ante ellos es todo lo que hay detrás del individuo que actúa para ellos. En segundo lugar, los actuantes tienden a fomentar la impresión de que la actuación corriente de su rutina y su relación con su auditorio habitual tienen algo especial y único. Se oculta el carácter rutinario de la actuación (el actuante mismo no tiene, por lo general, conocimiento de cuan rutinaria es en realidad su actuación) y se acentúan los aspectos espontáneos de la situación. El mantenimiento del control expresivo Se ha señalado que el actuante puede confiar -en que el auditoria acepte sugerencias menores como signo de algo importante acerca de su actuación. Este hecho conveniente tiene una implicancia inconveniente. En virtud de la misma tendencia a aceptar signos, el auditorio puede entender erróneamente el significado que debía ser transmitido por la sugerencia, o puede ver un A veces cuando preguntamos si una impresi6n fomentada es verdadera o falsa, queremos preguntar en realidad si e1 actuante está o no autorizado a presentar la actuación de que se trata, y no nos interesa primordialmente la actuación en sí. Cuando descubrimos que alguien con quico tratamos es un impostor y un fraude cabal, descubrimos que no tenía derecho a desempeñar el papel que desempeñó, que no era un beneficiario acreditado del status pertinente. Damos por sentado que la actuación del impostor, además del hecho de tergiversarlo a él mismo, incurrirá en falta también en otros aspectos pera con frecuencia su simulación se descubre antes de que podamos hallar alguna otra diferencia entre la actuación falsa y la legítima que esta finge. Paradójicamente, cuanto más se aproxima la actuación del impostor a la real más intensamente podemos estar amenazados, porque una actuación competente por alguien que demuestra ser un impostor puede debilitar en nuestros espíritus la conexión moral entre la autorización legítima para desempeñar un papel y la capacidad para hacerlo, (Los mimos expertos que admiten todo el tiempo que sus intenciones no deben tomarse en seria. parecen proporcionar una media para «elaborar» algunas de estas ansiedades.) Por otra parte, si bien podemos juzgar con severidad a esos actuantes como a embaucadores que conscientemente falsifican todos los hechos de sus vidas, podemos sentir cierta simpatía por aquellos que no tienen más que una falta fatal (son, por ejemplo, ex convictos, víctimas de estupro, epilépticos o racialmente impuros) y que la intentan encubrir en lugar de admitirla y hacer un honroso intento por superarla. También distinguimos entre la personificación de un individuo específico, concreto, que por lo general sentimos como absolutamente inexcusable, y la personificación de miembros de determinada categoría, que podemos juzgar con menos severidad. Así, también, con frecuencia experimentamos un sentimiento diferente hacia aquellos que se presentan de manera distinta de lo que son para defender lo que consideran como justos reclamos de una colectividad, o que lo hacen accidentalmente o por divertirse, del que experimentamos hacia quienes procuran con ello obtener beneficios personales, psicológicos o materiales. Finalmente, así como en algunos aspectos el concepto, de «status» no está claramente definido, en otros tampoco lo está el concepto de personificación. Mistificación He señalado algunos de los modos en que la actuación de un individuo acentúa ciertos asuntos y oculta otros. Si consideramos la percepción como una forma de contacto y comunión, el control sobre lo que se percibe es control sobre el contacto que se hace, y la limitación y regulación de lo que se muestra es una limitación y regulación del contacto. Hay aquí una relación entre términos de información y términos rituales. La imposibilidad de regular la información adquirida por el público implica una posible disrupción de la definición proyectada de la situación; la imposibilidad de regular el contacto implica la posible contaminado ritual del actuante. Está muy difundida la noción de que las restricciones puestas sobre el contacto -el mantenimiento de la distancia social- proveen un camino en el cual se puede originar y mantener un temor reverente en el público -un camino, como dijo Kenneth Burke, en el cual el público puede ser mantenido en un estado de mistificación en relación con el actuante-. Realidad y artificio En nuestra cultura angloamericana parece haber dos modelos basados en el sentido común, de acuerdo con los cuales formulamos nuestras concepciones de la conducta: la actuación real, sincera u honesta, y la falsa, que consumados embusteros montan para nosotros, ya sea con la intención de no ser tomados en seria, como en el trabajo de los actores en escena, o con la intención de serlo, como en el casa de los embaucadores. Tendemos a ver las actuaciones reales como algo que no ha sido construido expresamente, como producto involuntario de la respuesta espontánea a los hechos en su situación, Y tendemos a ver las actuaciones ideadas como algo industriosamente armado, con un detalle falso tras otro, ya que no hay realidad de la cual podrían ser respuesta directa los detalles de conducta. Será necesario ver ahora que estas concepciones dicotómicas, que están en camino de constituir la ideología de los actuantes honestos proporcionando firmeza al espectáculo por ellos presentado, constituyen un pobre análisis de este último. En primer lugar, hay que tener en cuenta que existen muchos individuos que creen sinceramente que la definición de la situación que acostumbran proyectar es la realidad real. En este informe no intento examinar su proporción en la población, sino más bien la relación estructural entre su sinceridad y las actuaciones que ofrecen. Si una actuación ha de tener efecto, será bueno que los testigos puedan creer en todo sentido que los actuantes son sinceros. Esta es la posición estructural de la sinceridad en la secuencia de los acontecimientos. Los actuantes pueden ser sinceros -o no serlo pera estar sinceramente convencidos de su propia sinceridad-, pero este tipo de sentimiento respecto del rol no es necesario para que la actuación sea convincente. BERGER, P. y LUCKMANN, T. (1972) La construcción social de la realidad . Buenos Aires: Amorrortu Editorial. Págs. 13-65. Introducción El problema de la sociología del conocimiento Nuestras tesis fundamentales están implícitas en el título y subtítulo de este libro; ellas son: que la realidad se construye socialmente y que la sociología del conocimiento debe analizar los procesos por los cuales esto se produce. Los términos claves de dichas tesis son "realidad" y "conocimiento", que no solo se usan corrientemente en el lenguaje cotidiano, sino que llevan tras de sí un largo historial de indagaciones filosóficas. Para nuestro propósito, bastará con definir la "realidad" como una cualidad propia de los fenómenos que reconocemos como independientes de nuestra propia volición (no podemos "hacerlos desaparecer") y definir el "conocimiento" como la certidumbre de que los fenómenos son reales y de que poseen características específicas. En otras palabras, una "sociología del conocimiento" deberá tratar no solo las variaciones empíricas del "conocimiento" en las sociedades humanas, sino también los procesos por los que cualquier cuerpo de "conocimiento" llega a quedar establecido socialmente como "realidad". En otras palabras, sostenemos que la sociología del conocimiento se ocupa del análisis de la construcción social de la realidad. La expresión "sociología del conocimiento" fue acuñada por Max Scheler. La época era la década de 1920; el lugar, Alemania; y Scheler era un filósofo. Ha existido acuerdo general en cuanto a que se ocupa de la relación entre el pensamiento humano y el contexto social en el que se origina. De manera que puede afirmarse que la sociología del conocimiento constituye el foco sociológico de un problema mucho más general: el de la determinación existencial del pensamiento en cuanto tal. En todos estos casos el problema general consistió en establecer hasta qué punto el pensamiento refleja los factores determinantes propuestos o es independiente de ellos. Los antecedentes intelectuales inmediatos de la sociología del conocimiento son tres corrientes del pensamiento alemán decimonónico: la marxista, la nietzscheana y la historicista. - La sociología del conocimiento derivó de Marx su proposición básica, a saber, que la conciencia del hombre está determinada por su ser social. No es arriesgado afirmar que mucho de la gran "lucha contra Marx" fue en realidad una lucha con una interpretación errónea de Marx debida a ciertos marxistas posteriores. Sea como fuere, la sociología del conocimiento heredó de Marx no solo la agudísima formulación de su problema central, sino también algunos de sus conceptos claves, entre los que habría que mencionar, en particular, los de "ideología." (ideas que sirven como arma para intereses sociales) y "falsa conciencia". La sociología del conocimiento se ha sentido seducida particularmente por un par de conceptos formulados por Marx los de "infraestructura/superestructura". Con posterioridad, el marxismo tendió a identificar "infraestructura" con estructura económica tout court, de la cual suponíase entonces que la "superestructura" era un "reflejo" directo. Lo que a Marx le interesaba era que el pensamiento humano se funda en la actividad humana (el "trabajo" en el más amplio sentido de la palabra) y en las relaciones sociales provocadas por dicha actividad. La "infraestructura" y la "superestructura" se entienden mejor si se las considera actividad humana y mundo producido por esa actividad respectivamente. - El anti-idealismo nietzscheano, que a pesar de las diferencias de contenido no difiere del anti-idealismo de Marx en la forma, introdujo perspectivas adicionales en cuanto al pensamiento humano como instrumento de lucha por la supervivencia y el poder. Nietzsche desarrolló su propia teoría de la "falsa conciencia" con sus análisis del significado social del engaño y el autoengaño, y de la ilusión como condición necesaria para la vida. El concepto de Nietzsche sobre el "resentimiento" como factor generador para ciertos tipos de pensamiento humano fue adoptado directamente por Scheler. Aunque más en general, puede decirse que la sociología del conocimiento representa una aplicación específica de lo que Nietzsche denominó con acierto el "arte de la desconfianza". - El historicismo, sobre todo como se manifiesta en las obras de Wilhelm Dilthey, fue precursor inmediato de la sociología del conocimiento. La insistencia historicista en cuanto a que ninguna situación histórica podía entenderse salvo en sus propios términos, pudo traducirse fácilmente en un énfasis sobre la situación social del pensamiento. Su propósito último era establecer una antropología filosófica que trascendiese la relatividad de los puntos de vista específicos ubicados histórica y socialmente. Scheler argumentaba que la relación entre los "factores ideales” y los "factores reales" -términos que traen clara reminiscencia del esquema marxista de la "infraestructura/superestructura no era más que una relación reguladora. Es decir, los "factores reales" regulan las condiciones en que ciertos "factores ideales" pueden aparecer en la historia, pero no pueden afectar el contenido de estos últimos. En otras palabras, la sociedad determina la presencia, pero no la naturaleza de las ideas. La sociología del conocimiento es, por tanto, el procedimiento mediante el cual ha de estudiarse la selección histórico-social de los contenidos ideacionales, sobreentendiéndose que los contenidos mismos son independientes de la causalidad histórico-social y, por ende, inaccesibles al análisis sociológico. Scheler analizó con mucho detalle la manera como el conocimiento humano es ordenado por la sociedad. Scheler la denominó "concepción relativo-natural del mundo" de una sociedad, concepto que todavía se considera central en la sociología del conocimiento. La sociología del conocimiento debe ocuparse de todo lo que se considere "conocimiento" en la sociedad. En cuanto se enuncia esta proposición, se advierte que el tema de la historia intelectual está mal elegido o, más bien, está mal elegido si se vuelve tema central de la sociología del conocimiento. Aunque toda sociedad contiene estos fenómenos, ellos solo son parte de la suma de lo que se toma como "conocimiento". Puesto que así son las cosas, la sociología del conocimiento debe, ante todo, ocuparse de lo que la gente "conoce" como "realidad" en su vida cotidiana, no-teórica o pre-teórica. Dicho de otra manera, el "conocimiento" del sentido común más que las "ideas" debe constituir el tema central de la sociología del conocimiento. Precisamente este "conocimiento" constituye el edificio de significados sin el cual ninguna sociedad podría existir. La sociología. del conocimiento debe, por lo tanto, ocuparse de la construcción social de la realidad. El análisis de la articulación teórica de esta realidad seguirá constituyendo, por cierto, una parte de esa preocupación, pero no la más importante. Quede pues en claro que, a pesar de la exclusión del problema epistemológico/metodológico, lo que aquí se sugiere es una nueva definición trascendente sobre el alcance de la sociología del conocimiento, mucho más amplio que el que hasta ahora se ha adjudicado a esta disciplina. La percepción fundamental sobre la necesidad de dicha definición se la debemos a Alfred Schutz. En toda su obra, tanto de filósofo como de sociólogo, Schutz se concentró en la estructura del mundo del sentido común en la vida cotidiana. Si bien él mismo no elaboró una sociología del conocimiento, percibió con claridad dónde debería centrarse la atención de esta disciplina: Todas las tipificaciones del pensamiento de sentido común son de por sí elementos integrales del Lebenswelt concreto, histórico, socio-cultural, dentro del cual prevalecen como establecidos y como aceptados socialmente. Su estructura determina entre otras cosas la distribución social del conocimiento y su relatividad y relevancia para el ambiente social concreto de un grupo concreto en una situación histórica también concreta. He ahí los problemas legítimos del relativismo, del historicismo y de la así llamada sociología del conocimiento. Y también: El conocimiento se halla distribuido socialmente y el mecanismo de esta distribución puede constituirse en objeto de una disciplina sociológica. Es verdad que poseemos la así llamada sociología del conocimiento. Sin embargo, salvo raras excepciones, la disciplina así mal llamada ha enfocado el problema de la distribución social del conocimiento únicamente desde el ángulo de la fundamentación ideológica de la verdad en su dependencia de las condiciones sociales y especialmente económicas, o desde el de las inferencias sociales de la educación, o del "rol" social del intelectual. Aunque por nuestra parte no concederíamos a la distribución social del conocimiento el lugar central que Schutz le otorga en el pasaje citado, coincidimos con su crítica de la "disciplina así mal llamada" y hemos tomado de él nuestra noción básica en cuanto a la manera en que debe redefinirse la tarea de la sociología del conocimiento. A modo de justificativo decimos que la gratitud histórica no es en sí una virtud científica. Tal vez podamos citar aquí unas observaciones de Parsons (sobre cuya teoría abrigamos serias dudas, pero cuya intención integradora compartimos plenamente): Nuestro propósito es, realmente, dedicarnos a un "razonamiento teórico sistemático". A esta altura ya será evidente que nuestra re-definición de la sociología del conocimiento en cuanto a su naturaleza y alcance, la llevaría desde la periferia hasta el centro mismo de la teoría sociológica. Podemos asegurar al lector que no tenemos interés creado en el rótulo "sociología del conocimiento". Una fue impartida por Durkheim en Reglas del método sociológico y la otra por Weber en Wirtschaft und Gesellschaft. Durkheim nos dice: "La regla primera y fundamental es: Considerar los hechos sociales como cosas". Y Weber observa: "Tanto para la sociología en su sentido actual, como para la historia, el objeto de conocimiento es el complejo de significado subjetivo de la acción". Estas dos aseveraciones no se contradicen. La sociedad, efectivamente, posee facticidad objetiva. Y la sociedad, efectivamente, está construida por una actividad que expresa un significado subjetivo. Y, de paso sea dicho, Durkheim sabía esto último, así como Weber sabía lo primero. Es justamente el carácter dual de la sociedad en términos de facticidad objetiva y significado subjetivo lo que constituye su "realidad sui generis", para emplear otro término clave de Durkheim. La apreciación adecuada de la "realidad sui generis" de la sociedad requiere indagar la manera como esta realidad está construida. Sostenemos que esa indagación es la tarea de la sociología del conocimiento. Los fundamentos del conocimiento en la vida cotidiana LA REALIDAD DE LA VIDA COTIDIANA Dado que nuestro propósito en esta obra es un análisis sociológico de la realidad de la vida cotidiana, más exactamente, del conocimiento que orienta la conducta en la vida cotidiana, y puesto que solo tangencialmente nos interesa cómo puede presentarse esta realidad en diversas perspectivas teóricas a los intelectuales, debemos empezar por clarificar esa realidad tal como se ofrece al sentido común de quienes componen ordinariamente la sociedad. Por lo tanto nuestro cometido, aunque de carácter teórico, engrana con la apreciación de una realidad que compone el objeto de la ciencia empírica de la sociología, vale decir, el mundo de la vida cotidiana. Si queremos entender la realidad de la vida cotidiana, debemos tener en cuenta su carácter intrínseco antes de proceder al análisis sociológico propiamente dicho. La vida cotidiana se presenta como una realidad interpretada por los hombres y que para ellos tiene el significado subjetivo de un mundo coherente. Dentro del marco de referencia que proporciona la sociología, en cuanto ciencia empírica, cabe tomar esta realidad como dada, aceptar como datos fenómenos particulares que se producen en su seno, sin investigar mayormente sus fundamentos, tarea ésta que concierne a la filosofía. El mundo de la vida cotidiana no solo se da por establecido como realidad por los miembros ordinarios de la sociedad en el comportamiento subjetivamente significativo de sus vidas. Es un mundo que se origina en sus pensamientos y acciones, y que está sustentado como real por éstos. El método que consideramos más conveniente para clarificar los fundamentos del conocimiento en la vida cotidiana es el del análisis fenomenológico, método puramente descriptivo y, como tal, "empírico", pero no "científico", que así consideramos la naturaleza de las ciencias empíricas. El análisis fenomenológico de la vida cotidiana, o más bien de la experiencia subjetiva de la vida cotidiana, es un freno contra todas las hipótesis causales o genéticas, así como contra las aserciones acerca de la situación ontológica de los fenómenos analizados. El sentido común encierra innumerables interpretaciones pre-científicas y cuasi-científicas sobre la realidad cotidiana, a la que da por establecida. Si vamos a describir la realidad del sentido común, tendremos que referirnos a estas interpretaciones, así como también tendremos que tomar en cuenta su carácter de presupuesto; pero lo hacemos colocándolo entre paréntesis fenomenológicos. La conciencia es siempre intencional, siempre apunta o se dirige a objetos. Nunca podemos aprehender tal o cual substrato supuesto de conciencia en cuanto tal, sino solo la conciencia de esto o aquello. Un análisis fenomenológico detallado revelaría las diversas capas de experiencia, y las distintas estructuras de significado que intervienen, por ejemplo, en ser mordido por un perro, en recordar haber sido mordido por un perro, en tener fobia a todos los perros, etc. Lo que nos interesa aquí es el carácter intencional común de toda conciencia. Objetos diferentes aparecen ante la conciencia como constitutivos de las diferentes esferas de la realidad. Reconozco a mis semejantes, con los que tengo que tratar en el curso de la vida cotidiana, come pertenecientes a una realidad muy diferente de las figuras desencarnadas que aparecen en mis sueños. Mi conciencia, pues, es capaz de moverse en diferentes esferas de realidad. Dicho de otra forma, tengo conciencia de que el mundo consiste en realidades múltiples. Cuando paso de una realidad a otra, experimento por esa transición una especie de impacto. Este impacto ha de tomarse como causado por el desplazamiento de la atención que implica dicha transición. Entre las múltiples realidades existe una que se presenta como la realidad por excelencia. Es la realidad de la vida cotidiana. Su ubicación privilegiada le da derecho a que se la llame suprema realidad. La tensión de la conciencia llega a su apogeo en la vida cotidiana, es decir, ésta se impone sobre la conciencia de manera masiva, urgente e intensa en el más alto grado. Es imposible ignorar y aún más difícil atenuar su presencia imperiosa. Consecuentemente, me veo obligado a prestarle atención total. Experimento la vida cotidiana en estado de plena vigilia. Este estado de plena vigilia con respecto a existir y aprehender la realidad de la vida cotidiana es para mí algo normal y evidente por sí mismo, vale decir, constituye mi actitud natural. Aprehendo la realidad de la vida cotidiana como una realidad ordenada. Sus fenómenos se presentan dispuestos de antemano en pautas que parecen independientes de mi aprehensión de ellos mismos y que se les imponen, La realidad de la vida cotidiana se presenta ya objetivada, o sea, constituida por un orden de objetos que han sido designados como objetos antes de que yo apareciese en escena. El lenguaje usado en la vida cotidiana me proporciona continuamente las objetivaciones indispensables y dispone el orden dentro del cual éstas adquieren sentido y dentro del cual la vida cotidiana tiene significado para mí. Vivo en un lugar que tiene un nombre geográfico; utilizo herramientas, desde abrelatas hasta autos deportivos, que tienen un nombre en el vocabulario técnico de la sociedad en que vivo; me muevo dentro de una red de relaciones humanas –desde el club al que pertenezco hasta los Estados Unidos de América-, que también están ordenadas mediante un vocabulario. De esta manera el lenguaje marca las coordenadas de mi vida en la sociedad y llena esa vida de objetos significativos. La realidad de la vida cotidiana se organiza alrededor del "aquí" de mi cuerpo y el "ahora" de mi presente. Este "aquí y ahora" es el foco de la atención que presto a la realidad de la vida cotidiana. Lo que "aquí y ahora" se me presenta en la vida cotidiana es lo realissimum de mi conciencia. Sin embargo, la realidad de la vida cotidiana no se agota por estas presencias inmediatas, sino que abarca fenómenos que no están presentes "aquí y ahora". Esto significa que yo experimento la vida cotidiana en grados diferentes de proximidad y alejamiento, tanto espacial como temporal. Lo más próximo a mí es la zona de vida cotidiana directamente accesible a mi manipulación corporal. Esa zona contiene el mundo que está a mi alcance, el mundo en el que actúo a fin de modificar su realidad, o el mundo en el que trabajo. En este mundo de actividad mi conciencia está dominada por el motivo pragmático, o sea que mi atención a este mundo está determinada principalmente por lo que hago, lo que ya he hecho o lo que pienso hacer en él. De esta manera, es mi mundo por excelencia. Sé, por supuesto, que la realidad de la vida cotidiana incluye zonas que no me resultan accesibles de esta manera. contemporáneos, de quienes tengo recuerdos más o menos detallados o que conozco solamente de oídas. El anonimato aumenta a medida que paso de los primeros a los segundos, porque lo anónimo de las tipificaciones por las que aprehendo a mis semejantes en las situaciones "cara a cara" se "llena" constantemente de los múltiples síntomas vívidos que atañen a un ser humano concreto. El grado .de anonimato que caracteriza mi experiencia de los otros en la vida cotidiana depende, sin embargo, también de otro factor. El grado de interés y el grado de intimidad pueden combinarse para aumentar o disminuir el anonimato de la experiencia. La realidad social de la vida cotidiana es pues aprehendida en un continuum de tipificaciones que se vuelven progresivamente anónimas a medida que se alejan del "aquí y ahora" de la situación "cara a cara". En un polo del continuum están esos otros con quienes me trato a menudo e interactúo intensamente en situaciones "cara a cara", mi "círculo íntimo", diríamos. En el otro polo hay abstracciones sumamente anónimas, que por su misma naturaleza nunca pueden ser accesibles en la interacción "cara a cara". La estructura social es la suma total de estas tipificaciones y de las pautas recurrentes de interacción establecidas por intermedio de ellas. En ese carácter, la estructura social es un elemento esencial de la realidad de la vida cotidiana. Podríamos agregar aquí otro punto más, aunque sin mayor elaboración. Mis relaciones con otros no se limitan a asociados y contemporáneos. También se refieren a mis antecesores y sucesores, a los que me han precedido y me sucederán en la historia total de mi sociedad. EL LENGUAJE Y EL CONOCIMIENTO EN LA VIDA COTIDIANA La expresividad humana es capaz de objetivarse, o sea, se manifiesta en productos de la actividad humana, que están al alcance tanto de sus productores como de los otros hombres, por ser elementos de un mundo común. Dichas objetivaciones sirven como índices más o menos duraderos de los procesos subjetivos de quienes los producen, lo que permite que su disponibilidad se extienda más allá de la situación "cara a cara" en la que pueden aprehenderse directamente. La realidad de la vida cotidiana no solo está llena de objetivaciones, sino que es posible únicamente por ellas. Estoy rodeado todo el tiempo de objetos que "proclaman" las intenciones subjetivas de mis semejantes, aunque a veces resulta difícil saber con seguridad qué "proclama" tal o cual objeto en particular, especialmente si lo han producido hombres que no he podido llegar a conocer bien o del todo en situaciones "cara a cara". Un caso especial de objetivación, pero que tiene-importancia crucial es la significación, o sea, la producción humana de signos. Un signo puede distinguirse de otras objetivaciones por su intención explícita de servir como indicio de significados subjetivos. Por cierto que todas las objetivaciones son susceptibles de usarse como signos, aun cuando no se hubieran producido con tal intención originariamente. Los signos se agrupan en una cantidad de sistemas. Así pues, existen sistemas de signos gesticulatorios, de movimientos corporales pautados, de diversos grupos de artefactos materiales, y así sucesivamente. Los signos y los sistemas de signos son objetivaciones en el sentido de que son accesibles objetivamente más allá de la expresión de intenciones subjetivas "aquí y ahora". Esta "separabilidad" de las expresiones de subjetividad inmediatas se da también en los signos que requieren la presencia del cuerpo como mediador. El lenguaje, que aquí podemos definir como un sistema de signos vocales, es el sistema de signos más importante de la sociedad humana. Su fundamento descansa, por supuesto,. en la capacidad intrínseca de expresividad vocal que posee el organismo humano; pero no es posible intentar hablar de lenguaje hasta que las expresiones vocales estén en condiciones de separarse .del "aquí y ahora" inmediatos en los estados subjetivos. Todavía no se puede hablar de lenguaje cuando gruño o aúllo o abucheo, aunque estas expresiones vocales son capaces de volverse lingüísticas en tanto se integren dentro de un sistema de signos accesibles objetivamente. Las objetivaciones cómunes· de la vida cotidiana se sustentan primariamente por la significación lingüística. La vida cotidiana, por sobre todo, es vida con el lenguaje que comparto con mis semejantes y por medio de él. Por lo tanto, la comprensión del lenguaje es esencial para cualquier comprensión de la realidad de la vida cotidiana. El lenguaje se origina en la situación "cara a cara", pero puede separarse de ella fácilmente. Ello ocurre no solo porque puedo gritar en la oscuridad o a cierta distancia, hablar por teléfono o por radio, o transmitir la significación lingüística mediante la escritura (que constituye, por así decir, un sistema de signos de segundo grado). La separación del lenguaje radica mucho más fundamentalmente en su capacidad de comunicar significados que no son expresiones directas de subjetividad "aquí y ahora". Esta capacidad la comparte con otros sistemas de signos, pero su enorme variedad y complejidad lo hace mucho más fácil de separar de la situación "cara a cara" que cualquier otro (por ejemplo, un sistema de gestos). De esta manera, el lenguaje es capaz de transformarse en depósito objetivo de vastas acumulaciones de significado y expenenc1a, que puede preservar a través del tiempo y transmitir a las generaciones futuras. En la situación "cara a cara" el lenguaje posee una cualidad inherente de reciprocidad que lo distingue de cualquier otro sistema de signos. La continua producción de signos vocales en la conversación puede sincronizarse sensiblemente con las continuas intenciones subjetivas de los que conversan. Es una de sus características más importantes y está muy bien captada en la frase que dice que los hombres necesitan hablar de sí mismos hasta que llegan a conocerse a sí mismos. El lenguaje se origina en la vida cotidiana a la que toma como referencia primordial; se refiere por sobre todo a la realidad que experimento en la conciencia en vigilia, dominada por el motivo pragmático (vale decir, el grupo de significados que corresponden directamente a acciones presentes o futuras) y que comparto con otros de manera establecida. Si bien el lenguaje también puede usarse para referirse a otras realidades, que se examinarán más adelante, conserva empero su arraigo en la realidad de sentido común de la vida cotidiana. Como sistema de signos, el lenguaje posee la cualidad de la objetividad. El lenguaje se me presenta como una facticidad externa a mí mismo y su efecto sobre mi es coercitivo. El lenguaje me obliga a adaptarme a sus pautas. Dicho de otra forma, el lenguaje tiene una expansividad tan flexible como para permitirme objetivar una gran variedad de experiencias que me salen al paso en el curso de mi vida. El lenguaje también tipifica experiencias, permitiéndome incluirlas en categorías amplias en cuyos términos adquieren significado para mí y para mis semejantes. A la vez que las tipifica, también las vuelve anónimas, porque por principio la experiencia tipificada puede ser repetida por cualquiera que entre dentro de la categoría en cuestión. Debido a su capacidad de trascender el "aquí y ahora", el lenguaje tiende puentes entre diferentes zonas dentro de la realidad de la vida cotidiana y las integra en un todo significativo. Las trascendencias tienen dimensiones espaciales, temporales y sociales. Por medio del lenguaje puedo trascender el espacio que separa mi zona manipulatoria de la del otro; puedo sincronizar mi secuencia de tiempo biográfico con la suya, y dialogar con él sobre individuos y colectividades con los que de momento no estamos en interacción "cara a cara". Como resultado de estas trascendencias, el lenguaje es capaz de "hacer presente" una diversidad de objetos que se hallan ausentes -espacial, temporal y socialmente- del "aquí y ahora". En lo que a relaciones sociales se refiere, el lenguaje me "hace presentes" no solo a los semejantes que están físicamente ausentes en ese momento, sino también a los del pasado recordado o reconstruido, como también a otros proyectados hacia el futuro como figuras imaginarias. Todas estas "presencias" pueden ser sumamente significativas, por supuesto, en la realidad continua de la vida cotidiana. El lenguaje, además, es capaz de trascender por completo la realidad de la vida cotidiana. Puede referirse a experiencias que corresponden a zonas limitadas de significado, y abarcar zonas aisladas de la realidad. El sueño cobra entonces un significado en términos de la realidad de la vida cotidiana más que de su propia realidad aislada. Los productos de estas trasposiciones pertenecen, en cierto sentido, a ambas esferas de realidad: están "ubicados" en una realidad, pero "se refieren" a otra. Cualquier tema significativo que de esta manera cruce de una esfera de realidad a otra puede definirse como un símbolo, y el modo lingüístico por el cual se alcanza esta trascendencia puede denominarse lenguaje simbólico. Al nivel del simbolismo, pues, la significación lingüística alcanza su máxima separación del "aquí y ahora" de la vida cotidiana, y el lenguaje asciende a regiones que son inaccesibles á la experiencia cotidiana no solo de facto sino también a priori. El lenguaje construye entonces enormes edificios de representación simbólica que parecen dominar la realidad de la vida cotidiana como gigantescas presencias de otro mundo. El lenguaje es capaz no solo de construir símbolos sumamente abstraídos de la experiencia cotidiana, sino también de "recuperar" estos símbolos y presentarlos como elementos objetivamente reales en la vida cotidiana. De esta manera, el simbolismo y el lenguaje simbólico llegan a ser constituyentes esenciales de la realidad de la vida cotidiana y de la aprehensión que tiene de esta realidad el sentido común. Vive todos los días en un mundo de signos y símbolos. El lenguaje constituye campos semánticos o zonas de significado lingüísticamente circunscritos. El vocabulario, la gramática y la sintaxis se acoplan a la organización –de esos campos semánticos. Así pues el lenguaje elabora esquemas clasificadores para diferenciar los objetos según su "género" (cuestión muy diferente del sexo, por supuesto) o su número; formas para predicados de acción opuestos a predicados de ser; modos para indicar grados de intimidad social, y demás. Como la vida cotidiana está dominada por el motivo pragmática, el conocimiento de receta, o sea, el conocimiento que se limita a la competencia pragmática en quehaceres rutinarios ocupa un lugar prominente en el cúmulo social de conocimiento. Conviene aquí agregar un último punto sobre la distribución social del conocimiento. En la vida cotidiana el conocimiento aparece distribuido socialmente vale decir que diferentes individuos y tipos de individuos lo poseen en grados diferentes. No comparto en la misma medida mi conocimiento con todos mis semejantes, y tal vez haya cierto conocimiento que no comparta con nadie. Mi pericia profesional la comparto con mis colegas, pero no con mi familia, es posible que mi habilidad para hacer trampa en el juego no la comparta con nadie. La distribución social del conocimiento de ciertos elementos que constituyen la realidad cotidiana puede llegar a ser sumamente compleja y hasta confusa para el que mira desde afuera. No solo carezco del conocimiento que se supone necesario para curarme de un malestar físico, sino que tal vez carezca hasta del conocimiento para discernir, de entre una desconcertante variedad de especialistas, cuál es el más indicado para tratar mi dolencia. En estos casos, no solo me hace falta una opinión autorizada, sino también una opinión previa acerca de cuál es la opinión más autorizada. Así pues, la distribución social del conocimiento arranca del simple hecho de que no sé  El eclipse teórico del marxismo convertido en ideología de estados y de partidos perjudicó objetivamente la ret1exiónsociológica. En los años 60, un nuevo marxismo, de carácter universitario, se propuso ganar espacio en los ámbitos académicos y de investigación en ciencias sociales. Como consecuencia del enfoque funcionalista, la sociología había tenido un t1ujo de contactos teóricos privilegiado con la psicología. Las discusiones con los marxistas llevaron al análisis sociológico a preocuparse más por la historia y la economía, evolución favorecida por las grandes transformaciones que se registraron en el plano internacional en esa década.  La crisis del funcionalismo, la emergencia de nuevas teorías y el retomo del marxismo a los ámbitos académicos tuvieron un impacto importante en la sociología latinoamericana. Lo que se conoció genéricamente como teoría de la dependencia fue, en gran parte, el resultado de la aproximación entre las reflexiones críticas sobre el modelo parsoniano hasta entonces aceptado en la región y la revalorización universitaria de las ideas marxistas. El primero había anunciado con optimismo la posibilidad de un desarrollo capitalista que reprodujese el camino seguido por los países centrales, alternativa que pareció inviable en los años 60, en tanto que las segundas predicaban una revolución que muchos creyeron cercana.  La teoría de la dependencia marcó el mayor desarrolló de AL.  Mientras se producía el cuestionamiento del funcionalismo había crecido la importancia del pensamiento sociológico francés. La sociología francesa comenzó a resurgir lentamente después de la segunda guerra mundial y sus principales promotores revelaron el deseo de establecer una discontinuidad con la tradición durkheimniana e ir en busca de los actores y su acción.  De los autores de ese decenio cabe destacar a Raymond Aron, quien, además, mantuvo un permanente debate con las ideas marxistas. Su obra, marcada por una clara voluntad de intervención política, tuvo gran importancia en la medida en que contribuyó a introducir la conceptualización weberiana en Francia. Por su vocación más ensayística que inclinada a la investigación empírica, la reflexión de Aron se convirtió en una referencia polémica para otros sociólogos interesados, especialmente, en las cuestiones relacionadas con la modernización de la estructura política y social francesa. Se puede afirmar que el aspecto clave que caracteriza a las principales corrientes francesas es la explicitación permanente del problema de la tensión entre estructura y actor.  De las orientaciones más influyentes de las dos últimas décadas, ordenadas según la gravitación decreciente que otorgan a los efectos de las estructura; cabe destacar las que usualmente se asocian a los nombres de Pierre Bourdieu, Alain Touraine y Raymond Boudon.  La escuela que sigue las orientaciones de Bourdieu, y naturalmente su obra, se ha caracterizado por fijar el centro de sus análisis en las relaciones de dominación y en la producción de efectos de asimetría en los más diversos ámbitos de la práctica social. Sus investigaciones sobre los sistemas de enseñanza, la formación de altos funcionarios del Estado, la representación política, los usos del lenguaje, la corporación patronal, el partido Comunista, la conformación del episcopado, para sólo nombrar algunas, tuvieron la abierta intención de generar conocimientos científicos acerca de instituciones relativamente mistificadas de la sociedad francesa. Al buscar las explicaciones sociológicas en la intersección de la trama estructural y la acción de los actores, Bourdieu y su escuela combinan aportes de diversas tradiciones y tratan de romper lo que consideran falsos compartimentos estancos creados por antiguas relaciones de fuerza en el seno de la disciplina. El énfasis que pone esta corriente en las estructuras de dominación más globles y la manera en que conceptualiza los conflictos en esferas intermedias o menores de lo social le hadado adversarios de las más variadas orientaciones. Así, ha sido caracterizada por unos como hiperfuncionalista y por otros como una expresión tardía del marxismo estructuralista; en fin, no faltan quienes objetan sus construcciones teóricas por considerarlas tributarias de un utilitarismo economicista. Si las dos primeras críticas apuntan al lugar privilegiado de las estructuras que perciben en Bourdieu, la tercera tiene como referencia el cálculo racional de los actores que otros ven en su obra. La sociología desarrollada por Alain Touraine coloca las relaciones sociales en el centro del análisis y conceptúa a los actores como grupos sociales que entran en conflictos y negociaciones en torno a la definición de las orientaciones a seguir en el orden de la producción de conocimientos, de las inversiones económicas o de la valoración ética. Toutaine remite a la tradición clásica y propone combinar las ideas de dominación de Marx y de orientación según valores de Weber, para poder conceptualizar a actores sociales que se enfrentan en relaciones de dominación y conflicto, pero que encuentran su unidad en el plano de los valores, en sentido amplio, por todos compartidos. Los estudios empíricos de Touraine y su escuela sobre los movimientos sociales han sido uno de los aportes más importantes realizados por la sociología francesa en los años recientes. La definición conflictual de los valores aleja la propuesta de Touraine de las teorías funcionalistas, la autonomía que reconoce a los actores la distancia de las conceptualizaciones estructuralistas, la caracterización que realiza del Estado como agente de cambio social y económico la instala en un campo opuesto a las ideas marxistas. No puede sorprender, en consecuencia, que desde esas diferentes ópticas teóricas se hayan planteado críticas y objeciones a su sociología de la acción. Desde una perspectiva que difiere sustancialmente de las dos anteriores, Raymond Boudon aparece como la prindpal figura de la versión francesa del individualismo metodológico, que se opone a las interpretaciones holistas o colectivistas de lo social y considera que el objeto de la sociología debe ser la acción del horno sociologicus, actor individual capaz de tomar decisiones en una situación no totalmente transparente y sin que quepa atribuirle una evaluación acabada de todas las condiciones en que desarrolla su práctica. Al incorporar en el centro de sus análisis la racionalidad de la acción, quienes defienden ese planteo teórico consideran que en la tradición sociológica no les faltan antecedentes ilustres y, en especial, se remiten a Max Weber.'° Al rechazar las conceptualizaciones estructurales que hacen desaparecer al sujeto subsumiéndolo en determinaciones globalizan tes, Boudon y su escuela se acercan a la posición analítica de los sociólogos norteamericanos que a principios de los años 60 reivindicaron la autonomía del individuo y cuestionaron la validez del paradigma parsoniano. Pero lo nuevo que aporta el individualismo metodológico es que sitúa la discusión sobre la acción social netamente en la dimensión macrosociológica. Todo lleva a suponer que en un mundo tendencialmente cada vez más heterogéneo y con la desaparición de los bloques que lo simplificaban, las sociedades presentarán crecientes diferencias entre sí. Las sociologías no podrán sino reflejar esa diversidad. Eso no es patrimonio del presente. Basta comparar las conceptualizaciones sobre el Estado elaboradas por Weber y por Durkheim, para hacer evidente el sello que en cada una de esas reflexiones pusieron las respectivas situaciones en las que pensaban. Charles Wright Mills sostuvo en La imaginación sociológica que no se podía dejar de reconocer el carácter "históricamente enraizado" de las conceptualizaciones elaboradas por la sociología. El dependentismo era otro falso universalismo que ignoraba las diferencias entre las sociedades del Tercer Mundo, tratándolas como un todo homogéneo, y llevaba así los análisis a una vía sin salida. En fin, el falso universalismo posmodernista construía primero una idea equivocada de la modernidad, abstracta y globalizante, para luego anunciar rupturas entre épocas carentes de un mínimo rigor al no establecer criterios válidos de periodizaciones, pregunta metodológica que obviaban por considerarla como una idea clásica o moderna, BONNEWITZ, P. (2006) La sociología de Pierre Bourdieu. Nueva Visión: Buenos Aires. “Espacio y campos” Pp. 45-62. “Un agente social” Pp. 63-76. Una visión espacial de la sociedad Espacio y campos A diferencia de las sociedades de órdenes del Antiguo Régimen. las sociedades industriales se caracterizan por la ausencia de jerarquía social jurídicamente definida. El estudio de la diferenciación social supondrá entonces la elaboración de una grilla de análisis para explicar las desigualdades entre grupos sociales. Ahora bien, la tradición sociológica no proporciona un enfoque único: habitualmente rivalizan dos concepciones diferentes. La primera, de inspiración marxista, considera que la sociedad está dividida en clases sociales antagónicas según un criterio económico. La segunda, prolongación de las obras de Max Weber, analiza la sociedad en términos de estratos constituidos a partir de tres principios de clasificación: poder, prestigio y riqueza. En su negativa a inscribirse en esas dicotomías tradicionales, Pierre Bourdieu aspira a superarlas mediante una síntesis. Proponer un enfoque en términos de espacio social y campos sociales significa armarse de conceptos e instrumentos que permiten no sólo  Este campo se apoya en una lógica específica, opuesta a la de las sociedades tradicionales La producción y el intercambio de bienes son actividades necesarias.  El campo económico se autonomizó progresivamente Reproducción social y cambio social En la sociedad contemporánea parecen predominar los mecanismos de conservación del orden social  Los estudios de movilidad social revelan una fuerte tendencia a la reproducción social La movilidad social designa la circulación de los individuos entre clases sociales o categorías. Se distingue la movilidad intergeneracional o movilidad profesional, que es el paso de los individuos de una categoría a otra durante la misma generación de la movilidad intergeneracional, que es la circulación de un individuo del grupo social al cual pertenece su familia a otro grupo.  Esta reproducción del orden social se explica por las múltiples estrategias que los agentes sociales ponen en práctica para la conservación o apropiación del capital en sus diferentes tipos. Según Bourdieu, los agentes sociales siempre procuran mantener o incrementar el volumen de su capital y por lo tanto mantener o mejorar su posición social. Los mecanismos de conservación del orden social predominan en razón de la importancia de las estrategias de reproducción. Puede establecerse una tipología de estrategias: - Las estrategias de inversión biológica, las más importantes de las cuales son las estrategias de fecundidad (controlar la cantidad de descendientes a fin de asegurar la trasmisión de los capitales) y las estrategias profilácticas (mantener el patrimonio biológico, preservar la salud). - Las estrategias sucesorias aspiran a asegurar la trasmisión del patrimonio material entre las generaciones con el mínimo de pérdida posible. - Las estrategias educativas tienen el objetivo de producir agentes sociales dignos y capaces de recibir la herencia del grupo. - Las estrategias de inversión económica orientadas a la perpetuación o el aumento del capital de sus diferentes tipos. - Las estrategias de inversión simbólica son todas las acciones tendientes a conservar y aumentar el capital de reconocimiento. La multiplicidad de estas estrategias de reproducción no implica la falta de modificaciones de la estructura social  La eficacia de las estrategias de reproducción depende de los instrumentos de reproducción puestos al alcance de los agentes, que se modifican con la evolución estructural de la sociedad. En las sociedades capitalistas, el capital económico o cultural tiende a sustituir el poder directo y personal sobre los individuos.  La evolución estructural de la sociedad modifica la posición de las diferentes clases sociales en el espacio social. El enfoque de la sociedad presentado por Pierre Bourdieu se funda en dos aspectos indisociables. Por un lado, la sociedad global está jerarquizada en clases sociales, definidas, desde un punto de vista estadístico, por posiciones sociales vinculadas a la desigualdad en la distribución de los capitales desde un punto de vista dinámico, por trayectorias sociales diferenciadas; la distribución desigual de los capitales tiene una marcada tendencia a la estabilidad, ligada a las estrategias de reproducción de los diferentes agentes. Por otro lado, la sociedad no es un conjunto unificado: está constituida por numerosos campos sociales cuya estructura exhibe homologías con la del espacio social, y cuya dinámica está relacionada con los juegos de participantes. EL ROMO SOCIOLOGICUS BOURDIEUSIANO Un agente social El habitus es un concepto central de la sociología bourdieusiana, que asegura la coherencia entre su concepción de la sociedad y a del agente social individual: proporciona la articulación, la mediación entro lo individual y colectivo. Al asegurar la incorporación de los habitus de clase, la socialización según Bourdieu, produce la pertenencia de clase de los individuos y reproduce a la vez la clase como grupo que comparte el mismo habitus. UN SER SOCIALIZADO: LA FORMACIÓN DEL HABITUS  El concepto de habitus permite comprender de qué manera el hombre se convierte en un ser social. La vida en sociedad supone la socialización del individuo. La socialización corresponde al conjunto de los mecanismo por medio de los cuales los individuos hacen el aprendizaje de las relaciones sociales entre los hombres y asimilan las normas, los valores y las creencias de una sociedad o una colectividad.  Para Bourdieu, la socialización se caracteriza por la formación del habitus, concepto que él define (las condiciones asociados a una clase particular de condiciones de existencia producen habitus, sistema de disposición duraderos y trasladables, estructuras estructuradas dispuestas a funcionar como estructuras estructurantes). El habitus es un sistema de disposiciones duraderas adquirido por el individuo en el transcurso del proceso de socialización. Las disposiciones son actitudes, inclinaciones a percibir, sentir, hacer y pensar interiorizadas por los individuos debido a sus condiciones objetivas de existencia, y que funcionan entonces como principios inconscientes de acción, percepción y reflexión. Los modos de percepción y acción interiorizados por los individuos se denominan esquemas. Podemos distinguir entonces dos componentes del habitus, se hablará del ethos para designar los principios o los valores en estado práctico. La hexis corporal corresponde a las posturas y disposiciones del cuerpo y relaciones con el cuerpo. El habitus es la grilla de lectura a través de las cual percibimos y juzgamos la realidad y el productor de nuestras prácticas. El habitus es el producto de la posición y la trayectoria social de los individuos  La pertenencia social estructura las adquisiciones y produce un habitus de clases Recibir una educación es, por regla general, recibir una educación ligada a una posición de clase. El habitus puede ser considerado como como un mecanismo de interiorización de la exterioridad: interiorizamos las propiedades vinculadas a la posición de nuestros padres en el espacio social. El habitus es una estructura interna siempre en vías de restructuración.  Cada individuo no es sino una variante de un habitus de clase. Este enfoque de la socialización permite romper con las explicaciones tradicionales Podemos enfrentar dos teorías de socialización. Para el enfoque holista, el individuo no es sino un mero receptáculo de normas y valores impuestos desde el exterior a la manera de un condicionamiento. La sociedad ejerce una coacción sobre unos individuos pasivos. En cambio, los partidarios del individualismo metodológico consideran que las normas y los valores y los valores solo son posibilidades ofrecidas al individuo, que siempre conserva un margen de libertad en el ejercicio de sus roles sociales. La acción individual se explica entonces en términos de estrategias racionales; el individuo toma decisiones para maximizar un resultado. El habitus implica asimismo que el determinante de la acción no sea simplemente la búsqueda del interés económicos. Estas consideraciones llevan a Bourdieu a definir al individuo como un agente social y no como un actor social. El agente social es actuado. Los efectos estructurales del habitus El habitus es un factor explicativo de la lógica de funcionamiento de la sociedad  La homogeneidad de los habitus dentro de un mismo grupo está en la base de las diferencias de estilos de vida en el seno de la sociedad Un estilo de vida es un conjunto de gustos, creencias y prácticas sistemáticas características de una clase o de una fracción de una clase dada. En la sociedad francesa contemporánea es posible distinguir tres estilos de vida diferentes. Los miembros de la clase dominante están dotadas de un habitus fundados en la idea de distinción. Los poseedores de capital económico manifiestan su holgura mediante signos culturales legítimos como los viajes, las obras de arte o los automóviles de lujo. Los poseedores de capital cultural muestran su distinción a través de las lecturas, la afición por la música clásica o el interés por el teatro. El desfase entre el habitus de los padres del de los hijos se llama conflicto de generaciones. El habitus se restructura según la trayectoria social recorrida por el lenguaje. Los amenazados por estos riesgos o peligros no tienen competencia, según Beck, respecto a las amenazas, simplemente porque estas requieren análisis científicos. Cada vez resulta más claro que, aunque las ciencias de la naturaleza hablen de controles y predicciones, no están verdaderamente en condiciones de efectuarlos, porque los efectos secundarios que ellas producen no pueden dominarse y las cadenas causales son demasiado largas y complejas como para hacer afirmaciones unívocas. Pero no sólo el nimbo científico de la capacidad de control y predicción empieza a disiparse de forma imparable; también conceptos jurídico-morales como «responsabilidad» se vuelven problemáticos en la sociedad del riesgo debido a que en la producción altamente tecnificada y con división del trabajo, que se halla en gran medida entretejida con la administración estatal, apenas es ya posible identificar un culpable cuando se produce una catástrofe. Beck piensa que esta crítica a las ciencias de la naturaleza, formulada principalmente por el movimiento verde, no es injusta. Todo lo contrario: los problemas que surgen indican que existe un profundo dilema. Pues las ciencias aplicadas, y sobre todo las ciencias de la naturaleza, han estado y están todavía estrechamente ligadas a la idea del incremento de la productividad: se investiga ante todo para conseguir mejores productos, para hacer posible un trabajo más racional, etcétera. Las ciencias de la naturaleza se hallan así sometidas a la lógica del reparto de riqueza, y de manera tal, que con este reparto de la riqueza y de la producción, los riesgos y efectos secundarios sólo posteriormente se advierten. En el dominio de las ciencias existe, según Beck, una «media visión económica» que conduce a una ceguera sistémicamente condicionada. Por eso es falso hablar de meros «accidentes» cuando se produce, por ejemplo, una catástrofe ecológica; tales catástrofes las produce de manera sistemática el modo de funcionar la producción dirigida por la ciencia. El conocimiento de estos contextos hace que, en la sociedad del riesgo, los seres humanos se muestren críticos con la ciencia a la vez que creen en ella. Las consecuencias políticas que puedan derivarse de ello no son aún apreciables. Beck baraja diversos escenarios posibles en la sociedad del riesgo. A la vista de unos riesgos que ya no cabe negar, pero que tampoco pueden interpretarse de forma unívoca, habla por una parte de posibles «guerras de creencias relativas a la civilización», pues los defensores y los críticos de la actual sociedad industrializada y su(s) ciencia(s) pueden discrepar sobre el «camino correcto de la modernidad». Pero Beck no es un pesimista. En su libro se hay también motivos optimistas que al cabo incluso preponderan. Así, Beck cree posible que la creciente conciencia pública de los riesgos podría allanar el camino hacia formas de socialización que estimaríamos positivas. Y dice que, a la vista de los riesgos que en todas partes acechan, podrían desaparecer las fronteras entre competencias demasiado especializadas, esto es, que podría llegarse a una desdiferenciación, o al menos a una diferenciación distinta entre ciencia y política, por ejemplo. Ello conllevaría una nueva moral ecológica ya no limitada a algunas sociedades, sino, por ser los riesgos globales, extendida al mundo entero. En Beck está también presente la «utopía de la sociedad mundial», que sólo sería posible si se superase la sociedad de clases. b) Inmediatamente después de estas consideraciones sobre las particularidades de la sociedad del riesgo comienza en el libro una parte extensa que comprende un diagnóstico y en la que Beck desarrolla su «tesis de la individualización», una tesis que, sin embargo -y esta sería una primera crítica-, apenas tiene algún estrecho vínculo con sus consideraciones sobre la sociedad del riesgo, si hacemos abstracción del hecho de que también los procesos de individualización disuelven -como los grandes riesgos industriales- las estructuras de la sociedad de clases y contribuyen a la «desaparición de clases y estratos». En cualquier caso, Beck varía con sus tesis de la individualización un viejo tema sociológico, cual es el de la (aparente) decadencia de los viejos vínculos comunitarios. Su tesis, referida a las actuales sociedades industrializadas de Occidente, sostiene que existe hoy un «capitalismo sin clases con todas las estructuras y problemas de desigualdad social a él ligados», un capitalismo en el que fabricarse una biografía individual ha llegado a ser la tarea principal y no siempre fácil de cumplir de los seres humanos. Beck no ve en este empuje de la individualización algo solamente positivo; sabe estimar las posibilidades de elección y de libertad de los individuos, enormemente potenciadas en comparación con las de otros tiempos, pero la dec,1dencia del medio social y de las formas de vida definidas conlleva inseguridades que hay que dominar individualmente, algo que dolorosamente experimentan, por ejemplo, las mujeres que, divorciadas y con escasa cualificación profesional, termina en la pobreza. c) La tercera parte del libro de Beck está finalmente dedicada a la relación entre política y ciencia en la «sociedad del riesgo». En ella trata Beck detenidamente ciertos puntos que ya había abordado en la primera parte y que ilustran el concepto de «modernización reflexiva». Beck vuelve a formular aquí una crítica fulminante, aunque bastante unilateral, de la racionalidad de las ciencias (de la naturaleza y de sus prácticas de investigación, después de haber secundado en la Alemania de los años ochenta el movimiento ecologista y hecho suyos, y aún reforzado, sus argumentos. Pero este escepticismo respecto a la racionalidad y esta crítica de la misma que hoy cunden en la sociedad no es para Beck una señal de que la modernidad se acaba, como había wstenido Lyotard. Beck piensa más bien que la modernidad ha entrado en una nueva época, en la cual sus principios se muestran con más claridad que antes. Nace así una modernidad que ya no está «dividida en dos». Pues si la sociedad industrializada encarnó en su ingenua creencia en la ciencia a la «modernidad simple», la crítica (justificada) de la ciencia anuncia el advenimiento de una nueva modernidad, de una «modernidad reflexiva»: la crítica de la ciencia y la técnica «no está en contradicción con la modernidad, sino que es expresión de una evolución consecuente de la misma que supera su proyecto de una sociedad industrializada». Los efectos secundarios y los riesgos que amenazan a las sociedades industrializadas las padecen estas cuando se producen grandes catástrofes. Pero el conocimiento de las amenazas que sufre la sociedad del riesgo, y aún más la conciencia de los riesgos abrieron por vez primera la oportunidad de que esta modernidad revisase sus propios fundamentos y reflexionase críticamente sobre ellos -con consecuencias incalculables para el proceso político--. Beck ha descrito esta situación en un libro posterior utilizando el concepto de «modernización reflexiva». Las disquisiciones teóricas de Beck sobre la individualización convergen en buena parte con las de Anthony Giddens, que en sus libros publicados en los años noventa sobre la modernidad subrayaba la transformación de las relaciones humanas de carácter íntimo. Giddens distinguía además tres periodos históricos en la configuración de la intimidad: en los tiempos pre modemos el amor se entendía ante todo como pasión sexual, la cual solía buscarse como algo natural fuera del matrimonio, pero esto cambio con la transición a la Edad Moderna. Con la aparición del concepto romántico del amor, los amantes mantenían, si se casaban, una intensa relación emocional que duraba tocia la vida, si bien se daba por sobreentendida la desigualdad entre los sexos y, con ella, una distinción entre los papeles propios de cada sexo. Sólo hoy, en la «alta modernidad» Y en los tiempos del amor entre compañeros, se llega, según Giddens, a una ruptura con la tradición que asignaba distintos papeles a cada sexo y establecía modelos de relación familiar. Al igual que Beck, Giddens argumenta que, en la actualidad, las relaciones se conciertan, y que al mismo tiempo se ha extendido una actitud individual exigente respecto a la satisfacción de los propios deseos emocionales y sexuales, la cual ha dado lugar a una constante búsqueda de una satisfacción «definitiva», pero difícil de alcanzar por completo, a una búsqueda en la que cada vez más se acepta la guía de expertos. Consultar terapeutas y libros de carácter terapéutico sobre aspectos de la educación y problemas de la sexualidad ha llegado a ser, según Giddens, algo tan natural como la lectura de libros que enseñan cómo hacerse toda una «personalidad». El interés que Ulrich Beck compartía con Giddens por las cuestiones de la individualización hizo que Giddens, director de La London School of Economics en los años noventa, se trajese a Beck a esta institución. Giddens veía en el diagnóstico de Beck una obra clave de la sociología actual. Beck sopesa las oportunidades y los riesgos sin hacer valoraciones demasiado rotundas sobre el fenómeno de la globalización. Su argumentación, de un tono últimamente optimista, concordaba muy bien, en los años noventa, con el «espíritu de la época». Por eso puede decirse sin exagerar que Beck y Giddens promovieron en buena parte con sus tesis el debate folletinesco sobre los riesgos de las sociedades modernas, los fenómenos de individualización y las consecuencias de la globalización, a pesar de las fuertes críticas provenientes de la sociología. Ulrich Beck, siendo ya profesor de la Universidad de Múnich y de la London School of Economics, consiguió crear en la editorial Suhrkamp una destacable colección de libros titulada «Segunda modernidad», con la que acercó, a un gran número de lectores, una serie de autores próximos a sus propias tesis y a las de Giddens. En el planteamiento de Beck hay que ver asimismo una crítica valiosa y teóricamente impecable a los partidarios de la teoría de la diferenciación, al menos a aquella variante que considera casi inevitable la forma diferenciada de la actual sociedad occidental. Como Beck argumenta desde una genuina teoría de la acción, en su obra no encontramos la mirada cínicamente fatalista de un Niklas Luhmann, ni la de los pesimistas históricos. Beck recurre todavía, para su diagnóstico de las sociedades actuales, a una figura argumentativa procedente del legado de Hegel y Marx que sostiene que de las crisis siempre pueden resultar posibilidades de acción y soluciones productivas. Su tesis era que logran tecnología produce sus propios adversarios, los cuales guardan posibilidades de un futuro mejor. El concepto asociado a esta esperanza es el de «subpolítica», el de una política «desde abajo» que se vuelve contra a los estilos y las formas establecidas en la política contra una práctica de la investigación ciega para los efectos secundarios y contra la perdida de la condición adulta de los ciudadanos que ocasionan los grandes aparatos técnicos. Precisamente porque la modernización industrial continuamente produce efectos secundarios sociales y políticas de Alemania las que hicieron posible el asesinato industrial en masa. Bauman tampoco señala lo poco que más tarde autores corno, por ejemplo, Daniel Golclhagen, hicieron referencia a las supuestas tendencias antisemitas, profundamente arraigadas, de los alemanes; ni encuentra la explicación del nacionalsocialismo alemán -apartándose en esto de Theodor W. Adorno- en la existencia de multitud de personalidades autoritarias en Alemania, las cuales habrían hecho posible el Holocausto: «Los rasgos personales raras veces impiden las atrocidades cuando el contexto entero de interacción está de tal manera conformado que induce a las atrocidades». Ni tampoco deduce el Holocausto de la dinámica del capitalismo, como se ha hecho, y sigue haciéndose, en tantos intentos de explicación basados en el marxismo. La tesis de Bauman va más lejos -hasta el punto de resultar explosiva-. Bauman sostiene que el Holocausto guarda estrecha relación con la civilización moderna. No fue un accidente de la sociedad moderna, ni tampoco un elemento extraño a ella, sino algo íntimamente entretejido con ella, algo impensable sin esa modernidad. «El Holocausto es un subproducto de la aspiración moderna a un mundo ampliamente planificado y dirigido, y puede surgir cuando esa aspiración pierde el rumbo». Por eso no fue el antisemitismo, viejo de siglos, e incluso de milenios, el desencadenante del Holocausto. Bauman señala con razón que el antisemitismo no tenía que conducir necesariamente a la violencia, y menos aún a aquella violencia inconcebible de mediados del siglo xx. Bauman cree poder nombrar estos factores: el Holocausto fue, según él, resultado de procedimientos burocráticos, y estos procedimientos eran a su vez expresión de una aspiración, cada vez más visible en la modernidad, a la univocidad, la claridad Y el orden, de una aspiración que, cuando contó con los medios burocráticos precisos, pudo volverse una realidad atroz. Paradójicamente, el genocidio de los judíos europeos y los millones de muertos en los campos estalinistas fueron la última consecuencia de una sociedad mejor, más pura y más clara. Como dice Bauman, el asesinato en masa. La razón de que estuvieran particularmente los judíos en el punto de mira de los modernos «guías» y «controladores» fue su posición en las sociedades europeas. Excluidos y nunca integrados, representaban la opacidad y la indeterminación, y ello en sociedades que justamente desde el amanecer de la modernidad aspiraban a aquella transparencia y definición. El racismo fue expresión de esa aspiración moderna en la medida en que representaba la versión científica del intento de definir la pureza y la impureza; en el racismo subyacía la idea de una sociedad perfecta, una idea radical que sólo puede concebirse como una consecuencia de la Ilustración europea. Pues sólo la Ilustración había entronizado la posibilidad de objetivar y modelar sin límites la naturaleza, creando así las condiciones para que el malestar que causaban aquellos individuos y grupos de población «impuros» e indefinibles pudiera hallar una solución activa y sistemática, la llamada «solución final», esto es, genocidio burocráticamente organizado. Bauman hace aquí suya la interpretación, denominada «funcionalista» o «estructuralista» en la historiografía, del dominio nazi Y del Holocausto ( conceptos ambos que bien poco -si algo- tienen que ver con las teorías funcionalistas y estructuralistas expuestas en estas lecciones), según la cual los resultados finales de la política nacionalsocialista no los explica el antisemitismo de Hitler o de otros jerarcas nazis, sino la particular dinámica de la burocracia nacionalsocialista, que cumplía las instrucciones de la política de forma muy consecuente, más consecuente incluso de lo requerido. Bauman impulsa con esta interpretación del Holocausto una interpretación de la modernidad que destaca con máxima claridad el lado oscuro de la misma. Se opone al intento de disimular la forma de la modernidad y salvar su «integridad» presentando el Holocausto como un resultado del particular rumbo de Alemania -y reduciéndolo así a un accidente único-. De ese modo, Bauman se alinea con aquellos pensadores que, como Foucault por -ejemplo, no creen verdaderamente en la imagen demasiado armónica de la modernidad y, por tal motivo, se proponen reflejarla como «arqueólogos» o «genealogistas». El análisis de Bauman enlaza en muchos aspectos con obras que habían expresado de forma particularmente clara desde la filosofía social la conmoción que causó el Holocauto. Recordemos la obra históricamente pesimista que los dos máximos exponentes de la Escuela de Fráncfort, Max Horkheimer y Theodor W. Adorno, escribieron en el exilio: la Dialéctica de la Ilustración. En la lección sobre Habermas ya nos hemos referido brevemente a esta obra y a sus aporías. Resonancias parejas se encuentran también en los análisis de Hannah Arendt en Los orígenes del totalitarismo, de 1951, y especialmente en su muy discutido libro Eichmann en Jerusalén. Un estudio sobre la banalidad del mal, del año 1963, en el que igualmente defiende la tesis del carácter burocrático del genocidio nacionalsocialista. Pero desde el estado actual del saber, cabe plantear una serie de cuestiones críticas a Bauman y a estos «precursores» suyos. a) ¿No subestima la tesis del carácter burocrático del Holocausto la parte emocional y espontánea de genocidio de los judíos europeos, esto es, el deseo de matar y la motivación antisemita de fondo de muchos asesinos, los cuales hicieron posible la matanza literal de muchos miles de personas fuera de las normas burocráticas? ¿Y fueron todos los judíos eliminados con gas de forma cuasi industrial y anónima, o los asesinatos se produjeron también, y bastante a menudo, de una manera en que víctima y verdugo estaban cara a cara? Análisis como los de Christopher Browning, Wolfgang Sofsky y Daniel J. Goldhagen cuando menos siembran dudas sobre si sólo o primordialmente la burocracia y la aspiración moderna, en ella encarnada, al orden y la definición fueron el factor decisivo del Holocausto. b) Cabe también preguntarse críticamente si la burocracia como tal pudo ser aquel factor decisivo y no más bien la independización de la burocracia como hecho posible en un determinado contexto político, es decir, su actuación desenfrenada fuera de todos los controles. Esto relativizaría un tanto el severo juicio de Bauman sobre la modernidad y sobre una institución profundamente moderna. c) También hay que preguntarse si el análisis de Bauman, con su acentuación de la aspiración al orden expresa en la modernidad, del intento de erradicar lo no definible, no hace casi inevitablemente el proceso histórico demasiado llano. Todas las tesis sobre la modernidad han de ser interpretadas detalladamente contando con las derivas históricas específicas que condujeron al Holocausto. ¿Pero no tuvieron que pesar más los procesos de decisión de los que tenían el poder y dictaban las órdenes? ¿Y no tendría que estar más presente en el análisis del Holocausto -una cuestión de particular importancia- el papel de la guerra, puesto que la llamada «solución final» resultante de la conferencia de Wannsee en Berlín se decidió en aquel preciso contexto de una guerra desatada? Esto no cambiaría en nada la sombría concepción que Bauman tiene de la modernidad. Al contrario: en una interpretación de esa modernidad, las guerras -no precisamente infrecuentes en la modernidad- tendrían que considerarse otros tantos fenómenos «oscuros». Pero ellas permitirían quizá una explicación del Holocausto más precisa de la que Bauman ofrece en su libro, en el cual apenas se habla de la guerra y sus consecuencias como condiciones de posibilidad del Holocausto. d) Finalmente cabe preguntarse si la imagen entera que Bauman tiene de la modernidad, su concentración casi exclusiva en el poder estatal y las burocracias no inducen a desplazar a un segundo plano los lados «positivos» de la modernidad, por ejemplo las formas modernas de autonomía administrativa y de cogestión democrática. Bauman se esfuerza por superar la situación sin salida descrita en la Dialéctica de la Ilustración de Horkheimer y Adorno, pero su propio diagnóstico es en muchos aspectos demasiado sombrío; su «negrura» hace recordar no poco la imagen foucaultiana de la modernidad, y, como esta, no siempre resulta plausible. Pero Bauman no se quedó -y aquí se mostró máximamente productivo- en este diagnóstico de la modernidad. En los años noventa tuvo la oportunidad de combinar sus reflexiones sobre la modernidad con lo que llamó una «ética posmoderna», una ética que asimilaría las muy específicas lecciones del Holocausto y de las demás dislocaciones de la modernidad y tendría en cuenta -a su juicio- las entonces implantadas relaciones sociales posmodernas. Bauman piensa, por el contrario, que precisamente el discurso moral de la modernidad continuamente ha conducido a contradicciones insuperables. Este discurso suponía que hay normas éticas que serían aplicables y necesariamente evidentes para todos los seres humanos, que tales reglas morales pueden fundamentarse sin contradicción y que para todas las situaciones moralmente controvertidas puede haber soluciones inequívocas. Pero precisamente esta aspiración a la univocidad, la pureza y la seguridad fue la que -según Bauman- condujo de la forma más consecuente y radical al Holocausto. Por eso, si alguna enseñanza hay que extraer de la historia, es la de que siempre habremos de tolerar ambivalencias y dobles sentidos. Y esto vale también para el dominio de la ética y la moral. Por eso hemos de aceptar que «nadie encontrará jamás un código ético a toda prueba, un código universal y sólidamente fundado y fundamentado». Más aún: Bauman piensa que los «fenómenos morales [... ] son intrínsecamente no racionales» y que la moral no se encuentra en instituciones y organizaciones. Hondamente impresionado por el hecho de que en el fascismo y el comunismo instituciones modernas como, por ejemplo, la burocracia alemana y soviética fueran capaces de alejar todo escrúpulo moral de sus miembros y legitimar genocidios sin problema, Bauman concluye que la moral en general no puede residir en el espacio social. La moral es más bien algo profundamente personal, presocial; esta idea hay que reconquistarla contra la modernidad, que quiere que las instituciones sociales o incluso la sociedad hablen por la conciencia del individuo, pero que con ello no hizo sino allanar el camino a las atrocidades casi inconcebibles del siglo xx. La ética posmoderna y personal de Bauman se apoya en la del filósofo moral Emmanuel Levinas (1906-1995), crecido en Lituania y naturalizado francés en 1930, para quien el «ser para otro» era el modo fundamental de la subjetividad humana. Este pensador, que había desarrollado su motivo estudiando a Husserl y a Heidegger, fue durante mucho tiempo poco considerado. Fue sobre todo Paul Ricoeur quien más constantemente lo tuvo en cuenta. Sólo cuando -como también ocurrió con Derrida- los pensadores de la posmodernidad, tan pronunciadamente relativistas al principio, viraron hacia la ética, se tuvo su obra más en consideración. Bauman interpreta el pensamiento de Levinas, un autor profundamente marcado por las enseñanzas talmúdicas, de la siguiente manera: el ego es responsable del alter, la experiencia del otro se halla práctica-. Rawls consiguió así enlazar dos corrientes, separadas por un abismo poco menos que insalvable, del pensamiento político-filosófico, con lo que su obra provocó un espectacular retorno de las cuestiones normativas al centro de la teoría política. Lo distintivo del pensamiento de Rawls era el valor atribuido a la justicia, centro absoluto de sus reflexiones teóricas, y el intento de deJucir la forma de un sistema social con instituciones y poderes «justos» y un reparto justo de bienes. La filosofía práctica debía impregnar -tal era la convicción de Rawls- el sistema institucional de la sociedad entera, pues este determina de forma decisiva las posibilidades vitales de los miembros de la sociedad. Una filosofía moral enfocada predominantemente a los individuos resultaría relativamente inefectiva a la vista de la complejidad de las sociedades modernas. Los problemas mora les más opresivos, como la pobreza, las desigualdades de poder dentro de la sociedad, etc., apenas pueden atacarse con alguna expectativa de éxito, según Rawls, desde una ética que se concentre únicamente en el comportamiento individual. Por esta razón, una teoría ele la justicia debe considerar las estructuras sociales fundamentales, algo que Rawls enuncia ya en una de las primeras frases de su libro con estos términos: «La justicia es la primera virtud de las instituciones sociales». ¿Pero cómo sabemos que unas instituciones sociales o unas sociedades existentes son justas? Según Rawls, esto puede saberse con una pregunta tan sencilla como esta: «¿Crearían seres humanos racionales instituciones o sociedades como las existentes si tuvieran la oportunidad de erigir desde los cimientos nuevas estructuras sociales?». Si la respuesta es afirmativa, las distintas instituciones y sociedades son justas. Naturalmente esta pregunta de Rawls es -como ustedes enseguida habrán advenido- muy simple, demasiado simple, porque es obvio que entonces tendríamos que preguntar que es la racionalidad, qué es una «persona racional», etcétera. Es para sospechar que esta pregunta de Rawls, que ha de dar una medida exacta para juzgar de la sociedad y sus instituciones, esconda muchos elementos poco seguros y poco claros, y que una solución que satisfaga a todos es impensable. Su argumentación es la siguiente: para juzgar racionalmente sobre la justicia existente en las instituciones actuales, o para discutir racionalmente sobre una futura sociedad nueva y justa, necesariamente habrán de encontrarse personas con distintos intereses, necesidades, valores, proyectos de vida, confesiones políticas y religiosas, recursos de poder, bienes, etc. Ante todas estas diferencias no cabe esperar un verdadero consenso. Sin embargo -y este es el experimento imaginario que propone Rawls-, tal consenso estaría más a nuestro alcance y sería posible tomar una decisión racional, aceptable para todos, y por ende justa, si las distintas personas participantes en la discusión no conocieran sus necesidades, valores, metas, recursos, etcétera. Habría entonces que poner a los participantes en el debate en una situación en la que no tuvieran conocimiento de su propio lugar en la sociedad, con lo cual necesariamente discutirían de un modo imparcial. En esta discusión, un velo de ignorancia («veil of ignorance») -como metafóricamente dice Rawls- cubre a las personas y su situación individual. Y este velo impide a las personas, por ejemplo, aprobar diferencias demasiado grandes en riqueza o poder dentro de la estructura social básica, porque tendrían que contar con que, en tal sociedad, escarian muy abajo en la escala jerárquica. Ninguna aprobaría, por ejemplo, la esclavitud -piensa Rawls si no pudiera excluir que ella misma pudiera contarse entre las esclavizadas. Con este experimento imaginario, con esta idea del «veil of ignorance», cree Rawls disponer de una regla para juzgar si las estructuras sociales o los procesos de dec1swn sociales son verdaderamente justos. Lo son si las personas concernidas por la estructura de una sociedad o por decisiones socio-políticas aprobasen en tal situación imaginaria la creación de esas estructuras o la toma de esas decisiones. Todo esto parecerá demasiado abstracto y, por tanto, hasta cierto punto políticamente inoperante. Pero de esta idea del «veil of ignorance» extrae Rawls consecuencias que plantean exigencias bastante concretas a la política. Rawls afirma que, en las condiciones que impone el velo de ignorancia, los participantes en la discusión coincidirían exactamente en dos principios fundamentales. 1) Cada persona debe tener un derecho igual al sistema más amplio de libertades básicas iguales compatible con un sistema similar de libertades para otros. 2) Las desigualdades sociales y económicas deben conformarse de modo tal que (a) quepa racionalmente esperar que beneficien a todos y (b) estén vinculadas a cargos y puestos abiertos a todos. La filosofía política de Rawls despertó -como ya hemos subrayado- un interés extraordinario. Su idea del «vcil of ignorance» ha inducido a otros pensadores a buscar de una manera similar reglas para juzgar de lo justo o injusto de determinados procedimientos: así, la idea habermasiana del discurso (libre de dominio) muestra considerables difcrencias con la idea de Rawls, pero debe a esta importantes aspectos, pues Habermas siempre se orientó por el programa de Rawls, analizando sus lados fuertes y débiles. Aunque la argumentación de Rawls era brillante, la crítica no se demoró, sobre todo una cierta forma de crítica: desde los primeros años ochenta no se criticaron tanto las consecuencias (sociales) del programa de Rawls cuanto las premisas en alto grado individualistas de toda su argumentación. En opinión de los críticos, Rawls tenía un concepto demasiado atomista de la existencia humana, lo cual suscitó una explosiva controversia en el ámbito de la teoría social. La controversia a que nos referimos la inició de forma espectacular el politólogo norteamericano Michael Sandel (n. 1953), quien en su libro Liberatism and rhe Limirs of Justice, publicado en 1982, hizo una crítica fulminante a la primacía de lo justo sobre lo bueno, que Rawls presuponía, marcando así un primer hito en el debate que entonces se iniciaba entre el ala liberal y el ala comunitarista de la filosofía política. Rawls había iniciado sus reflexiones filosófico-políticas con el principio según el cual la «justicia es la ¡nimera virtud de las instituciones sociales». Con él defendía la idea de que la misión de la filosofía no puede consistir en distinguir determinados valores, determinadas formas de vida y determinadas estructuras sociales como cosas en sí buenas, algo que para Aristóteles era, en cambio, obvio. Pues en una sociedad pluralista, esta osada tarea vulneraría casi forzosamente las concepciones que determinadas personas tienen de la «vida buena». La misión de la filosofía actual tan sólo podía consistir en definir criterios formales para tomar decisiones justas. De ahí que Rawls se aferrase a la primacía de lo justo sobre lo bueno: la filosofía sólo puede velar por que las decisiones sean justas y equitativas; ella no tiene que decir qué valores y formas concretas de vida deben elegir las personas y vivir conforme a ellas. Justo a este punto se dirigió la crítica de Sandel. Su tesis era que el puntu de partida individualisca de Rawls en su conceptualización del «veil of ignorance» no era plausible, ni en absoluto compatible con el «principio de la diferencia». La crítica de Sandel no iba sólo contra Rawls, pero se concentraba en este por ser un defensor particularmente versado de un liberalismo filosófico- político que ya en sus mismas premisas era problemático, si no internamente contradictorio. Sandel quiere polemizar con esta concepción básicamente «liberal» de la filosofía moral, que ya se encuentra en Kant; desafía la tesis de Kant y Rawls de la primacía de lo justo señalando los límites del principio de justicia -de ahí el título de su libro-. Sandel llama la atención en especial sobre una consecuencia de la filosofía de Rawls y su premisa la primacía de lo justo sobre lo bueno. Esta premisa dice que los principios de la justicia pueden definirse con independencia de las concepciones de lo bueno: «Esta fundamental primacía permite que lo justo permanezca distante de los valores y concepc10nes del bien imperantes». Pero aquí hay implícita -piensa Sandel- una definición de la persona humana de graves consecuencias: lo que afirma Rawls (y otros liberales) supone que lo esencial de nuestra identidad no es el contenido de nuestras metas, valores, deseos, etc., sino únicamente nuestra capacidad para elegir (racionalmente) determinadas metas, valores y deseos. Pero esta significa a la postre que el yo es independiente de sus metas, deseos, valores, etc., concretos. Se supone aquí «un yo [a selfj que tiene que ser anterior a los fines que elige», y se sugiere «la unidad del yo [self} como algo previamente establecido, constituido con anterioridad a las elecciones que hace en el curso de su experiencia». La crítica de Sandel señala que todo el planteamiento teórico de Rawls presupone un sujeto vacio, o que puede vaciarse, de todo «contenido», de esos deseos, metas, valores, etc., concretos. El concepto liberal (kantiano o rawlsiano) de persona es el de un yo no ligado a nada, sin situación propia («unencumhered self»), e implica que las personas pueden distanciarse de sus caracteres, valores y vínculos y elegirlos (racionalmente). Sólo así podría mantenerse la primacía de lo justo sobre lo bueno. ¿Pero puede admitirse en serio que personas que se sienten intensamente atraídas por determinados valores puedan distanciarse de esos valores para adherirse a un discurso acerca de la justicia que acaso cuesttone esos mismos valores? Y además: ¡por qué aquellas que participan en la discusión tendrían que aceptar los resultados de la misma? Las personas del experimento imagmano de Rawls son tan abstractas, que queda completamente oscura la cuestión de los motivos morales que puedan tener para asumir en serio los resultados de la discusión. Todo el experimento imaginario se basa, según Sandel, en la idea, que nada tiene que ver con la realidad, de un yo («self») aislado y desvinculado, la cual necesariamente llena de contradicciones toda la arquitectónica de la teoría de Rawls. Sandel argumenta de forma parecida contra Rawls: las exigencias normativas latentes en su principio de la diferenciación sólo pueden asumirse si se abandonan las premisas individualistas de la situación del «veil of ignorance». Contra esto sostiene Sandel que las personas viven en comunidades y expresan sus metas, valores y deseos en relación con otros, es decir: están vinculadas a determinadas instituciones y estructuras sociales. Estas estructuras sociales (intactas) son necesarias para que el individuo pueda comprenderse a sí mismo. Sólo cuando no es claro lo que es «bueno» y de qué manera queremos vivir, estamos en condiciones de discutir sobre la justicia. Las premisas de Rawls, en cambio, hacen abstracción de la condición comunitaria de la individualidad, sin la cual no puede constituirse, según Sandel, un sujeto. Y por eso se enreda el planteamiento teórico de Rawls -dice Sandel- en dificultades insalvables. Pero Sandel no se conforma con la crítica al marco conceptual antropológico de la teoría de Rawls. Su crítica se dirige también al supuesto de la estabilidad política de una comunidad política basada exclusivamente en derechos individuales sin valores que los fundamenten. Una «república con meros derechos procesales» no tiene -según Sandel bases verdaderamente firmes; estas se hallan determinados intereses en el sentido utilitarista ni con la satisfacción de necesidades emocionales, sino que perseguían la creación de una cultura política auténticamente democrática, sobre cuya base negros y blancos se esforzasen juntos por mejorar la comunidad política a que pertenecen. La crítica que Bellah y sus colaboradores hicieron en Habits of the Heart a la situación de la sociedad estadounidense y el diagnóstico de que la acompañaban se tradujeron en un nuevo libro en propuestas concretas para revitalizar la nación. Estas propuestas iban desde la exigencia de un desmontaje de estructuras militares del Estado hasta la democratización de puestos de trabajo. La referencia a tales programas nos parece importante, porque la retórica comunitaria de Bellah y los comunitaristas suele encontrar resistencias en Alemania, donde se la tacha de conservadora y reaccionaria -algo en parte comprensible por el recuerdo del abuso del concepto de comunidad (la «comunidad del pueblo») en el nacionalsocialismo-. Es indiscutible que también hay comunitaristas conservadores. Pero el concepto de comunidad tiene en la historia cultural norteamericana un significado completamente distinto del que tiene en la alemana (Joas, «Gemeinschaft und Demokratie in den USA. Die vergessene Vorgeschichte der Kommunitarismus-Diskussion» [Comunidad y democracia en los EEUU. La olvidada prehistoria del debate en tomo al comunitarismo]), por lo que también norteamericanos progresistas o de izquierda pueden hacerlo suyo, como se ve claramente en las demandas políticas concretas de Bellah. Pero tenemos que agradecer sobre todo al instinto político y al talento organizador de un hombre el que en los primeros años noventa, y partiendo de estos planteamientos académicos, así como de ciertas corrientes políticas, se crease el «Communitarian Network». Nos referimos a Amitai Etzioni. Etzioni es en muchos aspectos una figura interesante de la vida intelectual y política de Estados Unidos. Esta obra fue un primer intento -se podría decir que demasiado prematuro, pero no por ello menos importante- de síntesis en el ámbito de la teoría sociológica, síntesis que en Europa nadie se atrevería a hacer hasta 15 años más tarde -hasta los trabajos de autores como Habermas, Luhmann o Giddens-. Dicho de otro modo: Etzioni fue el primer disidente del paradigma parsoniano que tuvo verdaderamente una amplia y completamente elaborada alternativa teórica a (Joas, «Macroscopic Action - On Amitai Etzioni's Contribution to Social Theory). El libro de Etzioni era una lograda combinación que amalgamaba elementos parsonianos, piezas de la teoría de sistemas y de la cibernética, ideas de la teoría de los conflictos y concepciones fenomenológicas e interaccionistas con el fin de analizar una cuestión central: ¿cómo hay que pensar la acción colectiva, y más precisamente el consenso en el nivel de la sociedad entera? En su respuesta a esta pregunta, Etzioni consigue sortear numerosas «trampas», en las que no pocos teóricos han caído. Como evita situar la estructura en el macroplano y la acción en el microplano, no incurre -a diferencia, por ejemplo, de Habermas- en la problemática costumbre de analizar relaciones macroscópicas solamente con medios de la teoría de sistemas. Igual que más tarde haría Giddens, emplea el concepto de sistema (cfr. la lección duodécima), mas no de una manera esencialista, sino empírica y realista: los sistemas existen allí y sólo allí donde pueden realmente observarse reacoplamientos que dan lugar a procesos estables. Etzioni se sitúa así en el plano de los conceptos fundamentales de la teoría de la acción e intenta, en un análisis detallado y empíricamente exhaustivo de fenómenos del saber (científico), del poder y del consenso, hacer comprensible de qué manera y por qué vías se forman la acción colectiva y cómo puede esta dar lugar a un proceso de movilización de la sociedad entera. De una manera que hace recordar los trabajos de Alain Touraine, reclama en este libro una «sociedad activa» y se pregunta cómo en tal sociedad podría provocarse un cambio macrosocial. Aunque el libro no puede, ni quiere, negar el contexto de los agitados años sesenta en que se gestó (está dedicado a los alumnos de Etzioni en Berkeley y Columbia) y en él se aprecian metas normativas, es preciso indicar que Etzioni no presupone sin más un sujeto colectivo (como en muchas corrientes del marxismo), sino que más bien investiga empíricamente en qué circunstancias concretas pueden surgir actores colectivos y hasta -quizá- entrar en acción la sociedad entera. Etzioni no aparta esta cuestión -como hizo Habermas con su precipitada introducción del concepto de sistema-, sino que, con su consecuente modo de proceder, propio de una teoría de la acción, procura dejarla abierta. Etzioni no continuó desarrollando -y esta es una curiosidad de su carrera- este prometedor enfoque teórico. Seguramente tuvo en esto algo que ver la decepción que le causó el escaso eco que halló esta obra y la incansable actividad política práctica a que se había entregado. Pues al mismo tiempo que trabajaba en sus estudios de sociología de las organizaciones fue muy activo en el campo de las investigaciones sobre la paz y los conflictos, antes de comprometerse cada vez más, en los años setenta, con la política, llegando a ser, entre otras cosas, consejero del presidente estadounidense y futuro Premio Nobel de la Paz J immy Carter. En la era de Reagan, Etzioni se concentró en la crítica del paradigma microeconómico y de las teorías utilitaristas, cada vez más influyentes en la vida intelectual y política de Estados Unidos. Estas críticas aparecieron en su libro, ya citado en la lección quinta, The Moral Dimension, un libro que trataba de acomodar al presente la crítica al utilitarismo de los clásicos de la sociología y de Talcott Parsons. En el marco sobre todo de esta última actividad, Etzioni concentró sus reflexiones en el problema de la estabilidad de las sociedades modernas, particularmente de la sociedad estadounidense, así como en la cuestión, que ya plantearan Sandel y Bellah, de los medios que cabría emplear para revitalizar la «communicative infrastructure» de una sociedad. Etzioni se defendía siempre de las críticas del lado liberal según las cuales lo que él pretendía con sus ideas era propagar una vida comunitaria en el fondo reaccionaria, afirmando que él no quería los lazos sociales en sí mismos. Etzioni sabía demasiado bien que las comunidades también pueden ser represivas, por lo que argumentaba «que un atributo de una buena sociedad es el de ser una sociedad en la que los fuertes lazos comunales estén equilibrados por potentes maneras de proteger el yo [the self]». El comunitarismo, tal como Etzioni lo concibe, está como tal muy lejos de toda forma de idealización ingenua o nostálgica de las comunidades. El debate sobre el comunitarisrno guarda considerables semejanzas con el debate sobre la «sociedad civil». Este último debate lo habían iniciado en los años setenta, en tiempos del régimen soviético, principalmente disidentes de la Europa del Este, que con aquel concepto de carácter normativo hacían referencia a un espacio aparte y libre del Estado, aunque no sólo privado, en el que no intervinieran los partidos comunistas estatales y donde pudieran desarrollarse gérmenes de una vida genuinamente democrática. Este concepto desempeñó un papel cada vez más signilicado también en los debates teóricos de Occidente de los últimos años setenta y toda la década de 1980, toda vez que era un concepto que podía acoplarse fácilmente al habermasiano de opinión pública. «Sociedad civil» era un término que solía designar el espacio de actividad ciudadana no regulado ni por el Estado, ni por el mercado. entorno y el espíritu de comunidad]). Desde la perspectiva de Etzioni, estos inicios son ciertamente valiosos, pero no suficientes. Etzioni critica que la «sociedad civil» sólo sea un ámbito o un aspecto parcial de la «sociedad buena» tal corno él la concibe. Pues los partidarios de la idea de la «Civil Society» y el propio Putnam no dicen a la postre casi nada respecto a si determinadas formas de socialización son o no son buenas. Para ellos, todas las asociaciones y agrupaciones tienen idéntico valor, no pareciendo importarles ni su forma ni su meta: la participación en asociaciones, clubes, partidos, movimientos sociales, etc., les parece algo bueno en sí, «una asociación voluntaria es, en principio, tan buena como cualquier otra». El comunitarista Etzioni no quiere ni puede conformarse con semejante posición relativista, pues la «sociedad buena» está siempre, a su juicio, centrada en un núcleo de valores particulares (no particularistas) claramente definible, y los cientílicos y todos los intelectuales no pueden rehuir la cuestión de la deseabilidad normativa de distintas instituciones y formas de participación. Etzioni se atrajo así el reproche, frecuentemente hecho al comunitarismo y, hasta cierto punto, a los representantes de la concepción de la sociedad civil, de que él no podía distinguir entre comunidades «buenas» y «malas». Pero este reproche tampoco aquí está justificado. El concepto habermasiano de opinión pública tiene una notoria dimensión normativa, y los disidentes de la Europa del Este tenían ideas muy precisas sobre las formas de sociedad civil que podían o no podían considerarse democráticas; y el propio Pumam ha cambiado ligeramente de posición respecto a las diferenciaciones exigidas por Etzioni. Pero Etzioni tiene sin duda razón cuando insiste en que en los debates públicos pueden y deben articularse valores considerados esenciales. Si no hay consenso sobre ellos, la sociedad ha de tener la oportunidad de entrar en lo que Etzioni llama un «Megalogue», un «diálogo de la sociedad entera que conecte muchos diálogos comunitarios en un acuerdo con mutuas concesiones y de dimensiones a menudo nacionales». Sólo así podrían quedar claras las diferencias normativas existentes. Una «buena sociedad» producto de ese megálogo acabaría también adoptando, frente a la desigualdad social -tal es la convicción de Etzioni-, una más decidida posición de la que permiten adoptar los argumentos de Rawls. Etzioni no encuentra aceptable la posición liberal de Rawls respecto a las grandes desigualdades sociales. Una buena sociedad reduciría- según Etzioni- estas desigualdades mucho más de lo que el principio de la diferencia de Rawls considera necesario. Pues no debemos dar por buenas todas las formas de desigualdad simplemente porque los más perjudicados obtengan, con todo, algún beneficio: la actitud frente a la desigualdad social en una sociedad se basa en valoraciones poderosas que no cabe dejar de lado -mediante el principio de la diferencia, por ejemplo- de una manera tan sencilla. Existen semejanzas considerables con los escritos políticos de otro gran teórico social del presente, a saber, con los trabajos de Anthony Giddens sobre una «tercera vía» de la socialdemocracia. Tanto los comunitaristas como, principalmente, Giddens ejercieron en la Europa de la década de 1990 una influencia considerable sobre los debates programáticos socialdemócratas, pero el objetivo principal de esta influencia no era el de contener la orientación estatista, es decir, fijada por el Estado, tan típica de los partidos socialdemócratas tradicionales. Su objetivo principal era más bien -y en esto los comunitaristas y Giddens se asemejan mucho al liberal prototípico Rawls- el de contribuir a una remoraliwción de la política, y no en el sentido de una moralización estrecha de miras, sino en el sentido de una nueva Hasta aquí el resumen de la presente argumentación. Veamos ahora la siguiente cuestión: ¿qué modo de reintegración y control corresponde a las condiciones individuales generadas? Formulamos al respecto tres tesis: 1. Una peculiaridad esencial del impulso de la individualización en la República Federal Alemana se da en sus consecuencias: ya no se produce una integración social en el ámbito de la reproducción. Por decirlo muy esquemáticamente, las clases sociales ya no cumplen la función de grupos de estatus, ni el marco estable de integración de la familia marca los vínculos sociales de clase. El propio individuo se convierte en la unidad de reproducción vital de lo social. 2. Sin embargo, esa diferenciación de «condiciones individuales» conlleva asimismo una estandarización muy acusada. Dicho exactamente: precisamente los medios que ocasionan una individualización determinan a su vez una estandarización. Las condiciones individuales originadas son cada vez más dependientes del mercado (de trabajo). Por así decirlo, son el perfeccionamiento de la dependencia del mercado que afecta a todos los hilos (de la seguridad) de la existencia; son su último resultado en el Estado de bienestar. 3. La simultaneidad de individualización, institucionalización y estandarización no da cuenta suficientemente de las condiciones individuales originadas. Éstas afectan también a otro campo nuevo. Abarcan los ámbitos disociados de la privacidad y de las distintas esferas de lo público; ya no son sólo condiciones privadas sino también institucionales. Presentan el doble aspecto contradictorio de ser condiciones individuales dependientes de las instituciones. Lo que aparece más allá, las instituciones, se convierte en el más acá de la biografía individual. Todo ello remite a la estructura de control, dependiente de las instituciones , sobre las condiciones individuales. La individualización se convierte en la forma más avanzada de socialización dependiente del mercado, de las leyes, de la educación, etc. INSTITUCIONALIZACIÓN DE LOS MODELOS BIOGRÁFICOS En el curso de los procesos de individualización realmente no desaparecen las diferencias de clase ni las relaciones familiares; más bien permanecen en el trasfondo en relación al nuevo «centro» emergente del modelo biográfico vital. Paralelamente, surgen nuevas dependencias. Éstas remiten a contradicciones inmanentes en el proceso de individualización. En la modernidad avanzada se realiza la individualización bajo las condiciones de un proceso de socialización que precisamente impide gradualmente la autonomía individual. El individuo, ciertamente, rompe los lazos tradicionales y las relaciones de protección, pero los intercambia por las constricciones del mercado de trabajo y del consumo, así como por las estandarizaciones y controles implícitos en esas constricciones. En lugar de los lazos tradicionales y de las formas sociales (clase social, familia nuclear) aparecen instancias secundarias e instituciones que configuran el curso de la vida del individuo y que, de manera contraria a la aptitud individual de la que es consciente, le convierten en una pelota de modas, relaciones, coyunturas y mercados. De este modo, la existencia privada individualizada depende, de manera más condicionable y clara, de las situaciones y condiciones que escapan totalmente a su intervención. Paralelamente, se generan situaciones de conflicto, de riesgo y problemas que, debido a su origen e índole, impiden toda solución individual. Como es sabido, estos problemas abarcan, concretamente todo cuanto es objeto de discusión social y política: desde las llamadas «mallas de la red social», pasando por la negociación salarial y de condiciones de trabajo hasta la defensa frente a los abusos burocráticos, la clase de ofertas educativas, la regulación de los problemas de tráfico, la protección ante las destrucciones del medio ambiente, etc. La individualización, debido a las condiciones del marco social, se ve afectada de modo que la existencia autónoma e independiente, casi resulta imposible. El estatus y la cultura de las clases sociales o familiares quedan marginados o sustituidos por el modelo de forma de vida institucional : entrada y salida del sistema educativo, entrada y salida del trabajo productivo, regulaciones sociopolíticas de la edad de jubilación y no sólo de todo lo que se refiere a los períodos de la vida (infancia, juventud, madurez, jubilación y vejez) sino también a la organización del tiempo (distribución entre la existencia familiar, la actividad cultural y la profesional). Individualización significa dependencia del mercado en todos los aspectos de la vida. Las formas de existencia que se originan son el mercado de masas , que no le resulta consciente a cada cual, y el consumo de masas para viviendas globalmente proyectadas incluida su instalación, artículos de uso cotidiano, opiniones, costumbres, posicionamientos y estilos de vida que se difunden e inculcan a través de los medios de masas. De este modo, las individualizaciones entregan los hombres a una estandarización y administración ajena que los nichos de las subculturas familiar y estamental nunca conocieron. Estas configuraciones institucionales de la vida significan que las regulaciones del sistema cultural (por ejemplo, período formativo), del sistema profesional (por ejemplo, períodos de trabajo en el intercambio diario y en el conjunto de la vida), así como las previsiones sociales del sistema se engarzan directamente con las fases de la vida de los hombres: las disposiciones e intervenciones institucionales son, a su vez, (implícitamente) disposiciones e intervenciones en la vida humana. Concretamente, individualización significa, pues, institucionalización, configuración institucional y, con ello, conformación política de la vida y de las condiciones de vida. Y esa adaptación pasa, en su mayor parte, «desapercibida», como «efecto secundario latente» de fenómenos que, explícitamente, se relacionan con la actividad laboral intrínseca (sistema educativo, mercado del trabajo, trabajo remunerado, etc.). Un ejemplo más bien anecdótico -la televisión- puede ilustrar esa relación. La televisión aísla y estandariza. Por una parte, libera a los hombres de dependencias vitales, de experiencias y de conversaciones tradicionalmente acuñadas. Pero a su vez todos se encuentran en una situación similar: todos consumen programas televisivos fabricados institucionalmente, desde Hononulú hasta Moscú y Singapur. La individualización -más exactamente, la supresión de las relaciones vitales tradicionales- coincide con una simplificación y estandarización de las formas de existencia. Cada cual se encuentra en la familia aislado ante la caja de luz tenue. De este modo se origina la imagen de estructura social de un público de masas individualizado o --formulado más agudamente- la existencia colectiva estandarizada de los masa-ermitaños aislados. Y eso ocurre también transculturalmente, transnacionalmente . Por así decirlo, la gente se encuentra por la noche, mundialmente y más allá de estamentos, en la plaza pública de la televisión y consume las noticias. Las situaciones individuales no cabe establecerlas, en este sentido, ni tan siquiera en su dependencia institucional de las fronteras de los estados nacionales. Forman parte de una red de medios mundialmente estandarizada. Aún más: las fronteras nacionales e institucionales, en cierto sentido, desaparecen. Hay pues nuevas ocasiones para la influencia y el control políticos . Los hábitos de la televisión de amplias capas de la población (que provocan fenómenos de abstinencia en caso de interrupción) determinan asimismo la regulación diaria y semanal de la familia según los programas televisivos. La esfera privada no es lo que parece ser, una esfera separada del ambiente. El lado extemo penetra en el interior e influye en lo privado de las relaciones y decisiones ; en todos los ámbitos: en las emisiones televisivas, en el sistema educativo, en el trabajo, en el mercado de trabajo, en el sistema de comunicaciones, etc., es decir, en todas partes en donde afecta las secuencias biográficas privadas. Esta dependencia de las instituciones incrementa las situaciones de crisis de las condiciones individuales generadas. La dependencia de las instituciones no se da para prioridades en general sino en concreto. La clave de la seguridad en la vida reside en el mercado de trabajo. La incorporación al mercado de trabajo obliga a formarse. Si alguien es superado por cualquier otro se encuentra socialmente ante la nada material. Sin el correspondiente título de estudios, la situación es tan catastrófica como en el caso de poseerlo; pero si se carece de él ni tan siquiera se accede a los puestos de trabajo vacantes. Los primeros en quedar fuera de juego socialmente son los que fracasan al entrar en el sistema educativo. La obtención y conservación de una plaza educativa se convierte en la cuestión del ascenso o descenso en la sociedad. Asimismo, por causa de «oscilaciones» coyunturales o demográficas, generaciones enteras pueden ser arrastradas a la marginación en la existencia. Las instituciones actúan con categorías jurídicamente fijas de «biografías normales» que cada vez corresponden menos a la realidad. El eje de la biografía normal es la relación con un trabajo normal. La sociedad nacida de las formas de vida de la sociedad industrial –clases sociales, familia nuclear, funciones sexuales y oficio- se enmarca en un sistema de instituciones políticas, administrativas y de previsión social que resulta cada vez más un tipo de función rectora propia de la época industrial que se extingue. Esas instituciones intervienen en la vida «desviada», según el nivel administrativo de normalidad, de forma reguladora y normativa pedagógicamente. Debido a la dependencia institucional, la sociedad individualizada también se ve atravesada por todos los conflictos posibles, vínculos y coaliciones más allá de las tradicionales fronteras entre clases sociales. La oposición entre partidos del mercado de trabajo retrocede como oposición concreta, y aparecen con carácter central las múltiples formas conflictuales propias de la socialidad reducida a la existencia privada: puede ocurrir que los aspectos de un «destino colectivo» resulten conscientes por el hecho de una autopista que se proyecta cercana al propio jardín, por la situación agravada de la escolarización de los hijos o por el vertedero de residuos nucleares que instalan en un lugar cercano. Pero lo decisivo es cómo , en la sociedad individualizada, se concibe y percibe el destino colectivo prefigurado institucionalmente y que se presenta vinculado a la vida de los hombres. Dicho metafóricamente, el espejo de la conciencia de clase se rompe sin destruirse, y cada fragmento refleja una perspectiva como totalidad, sin que sea posible producir una imagen de conjunto a partir de los fragmentos. En este sentido, individualización significa que la biografía personal queda al margen de pautas previas y queda abierta a situaciones en que cada cual ha de elegir cómo actuar. Disminuye el aspecto de opciones de vida realmente alternativas y aumenta el aspecto de biografías autoproducidas, al margen de alternativas. Individualización de las condiciones de vida significa, pues, que las biografías se hacen autorreflejas; lo que está dado socialmente se transforma en biografía producida por uno mismo y que continuará produciéndola. Las opciones sobre formación, profesión, trabajo, lugar de residencia, elección de pareja, cantidad de hijos, etc., incluidas las opciones implícitas, no sólo pueden sino que deben ser decididas. Incluso cuando se evolución tecnológica, es una profunda mutación del capitalismo (el capitalismo del siglo XIX es un capitalismo de concentración, tanto en cuanto a la producción como en cuanto a la propiedad). En cuanto al mercado, su conquista procede tanto por especialización como por colonización, o bien mediante el abaratamiento de los costes de producción. se conquista mediante la transformación de los productos, no mediante la especialización de la producción. La corrupción se eleva entonces a una nueva potencia. Ahora, el instrumento de control social es el marketing, y en él se forma la raza descarada de nuestros dueños. El hombre ya no está encerrado sino endeudado. Una de las cuestiones más importantes es la inadaptación de los sindicatos a esta situación: ligados históricamente a la lucha contra las disciplinas y a los centros de encierro . Son ellos quienes tienen que descubrir para qué les servirán tales cosas, como sus antepasados descubrieron, penosamente, la finalidad de las disciplinas. Los anillos de las serpientes son aún más complicados que los orificios de una topera. CIUFOLINI, M.A. (2017) “La dinámica del neoliberalismo y sus desplazamientos. Para una crítica inmanente en orden a su superación”. En Studia Politicae. EDUCC: Córdoba. Nº 40. Pp. 85-101. Resumen: La racionalidad neoliberal ha redefinido de manera integral la reproducción de las relaciones de poder: se implantó un nuevo lenguaje de razón que organiza nuestras percepciones y acciones y define los problemas y las estrategias de solución. La racionalidad neoliberal adopta en cada espacio modulaciones particulares: se articula, se desplaza, se superpone con formas de racionalidad precedentes o aún vigentes con las que disputa y/o entra en conflicto. El ejercicio que proponemos es interpretar la experiencia histórica marcada por el neoliberalismo a partir de un punto de referencia concreto, un conjunto de investigaciones empíricas que permiten reflexionar sobre los desplazamientos operados: el desplazamiento de una racionalidad dirigida a la inclusión a una racionalidad guiada por la competencia, el paso de un paradigma de poder regulador a un paradigma de su gestión estratégica, de una división estricta entre lo público y lo privado a la disolución de dicha dicotomía, el desplazamiento de la subjetividad política en el esquema “soberanía/legitimidad” a la subjetividad política en el esquema “represión/captura/recodificación”. Analizamos cada uno de esos desplazamientos en los cuatro apartados de este artículo y concluimos con una invitación a pensar caminos emancipatorios sobre las contradicciones que abre la misma arquitectura de este orden neoliberal. ‘El Neoliberalismo en(tre) nosotros’ Resplandece la idea de que capitalismo y neoliberalismo (de aquí en adelante “N”) se conjugan como el único camino posible. Actualmente, el “N” se erige como el verdugo de las tradiciones políticas acuñadas en la Ilustración, a las que acusa de promover una visión monista de la sociedad centrada en la primacía de lo “común”, lo “colectivo”, lo “general”, lo “universal”, concepción que según von Hayek (1976) es la raíz de los totalitarismos pasados y siempre potenciales de derecha e izquierda. La crítica de este autor apuntaba enfáticamente al racionalismo constructivista y su idea de sociedad —“la sociedad no existe”—, a favor de las bondades de un orden espontáneo en el que prima lo individual, lo múltiple, lo diverso. El “N” se ha ido fijando como un nuevo sustrato para demandas de democratización: una serie de luchas que han dado lugar a importantes conquistas. Nos plantea el desafío de pensar contra él, pero sin caer en lenguajes restauradores de un orden perimido, en el lugar común de la despolitización: la denuncia moral. Podemos afirmar que él es la racionalidad configuradora de nuestra experiencia presente. La racionalidad “n”, entendida, siguiendo a Laval y Dardot (2013:15), como “el conjunto de los discursos, de las prácticas, de los dispositivos que determinan un nuevo modo de gobierno de los hombres según el principio de la competencia”. A los fines de proceder más allá de la crítica inmanente del “n” pero sin reincidir en una especulación abstracta, se trata de identificar este ‘estado de cosas’. Interpretar la experiencia histórica marcada por el “n”, a partir de un punto de referencia concreto, un conjunto de investigaciones empíricas que permiten reflexionar sobre los desplazamientos operados: 1. El desplazamiento de una racionalidad dirigida a la inclusión a una racionalidad guiada por la competencia. 2. Del paradigma del poder regulador al paradigma de su gestión estratégica. 3. De la división estricta de lo público y lo privado a la disolución de la dicotomía clásica. 4. El desplazamiento de la subjetividad política en el esquema soberanía/ legitimidad a la subjetividad política en el esquema represión/captura/recodificación. El desplazamiento de una racionalidad dirigida a la inclusión a una racionalidad guiada por la competencia Ahora se trata de introducir el principio de mercado como regulación de la sociedad, operación que se traduce en mecanismos de normalización y disciplinamiento de la sociedad basados en la competencia. Según Foucault, “un juego regulado de empresas dentro de un marco jurídico institucional garantizado por el Estado: esa es la forma general de lo que debe ser el marco institucional en un capitalismo renovado. Regla de juego económico y no control económico social deseado”. Estos modos de percepción —insisto: el desarrollo autodirigido de la empresa de sí mismo, la individualización de la responsabilidad y los procedimientos pragmáticos orientados al resultado— se condensan, por ejemplo, en esa tan extendida y ponderada batería de programas destinados a fomentar la actividad emprendedora: programas de consolidación y adquisición de destrezas para cuentapropistas; programas crediticios; incubadoras de empresas; y el auge del financiamiento a microemprendimientos. La forma de capitalismo que promueve el “n” resulta esencialmente desactivadora de la dimensión colectiva de lo social. Dada esta forma empresarial, el fetiche que encubre la dominación ya no es la mercancía ni la plusvalía extraída gracias a la explotación alienante de los trabajadores industriales asalariados; en esta nueva racionalidad lo prioritario o, mejor aún, lo esencial no es el mercado —como comúnmente se cree— sino la competencia. Del paradigma del poder regulador al paradigma de su gestión estratégica En ese marco, el arte de gobernar se desplegaba intrínsecamente ligado a dispositivos ideológicos de representación que diagramaban la modalidad del ejercicio del poder, de constitución de las relaciones políticas, de administración del Estado. Ese orden de representación es el que disuelve la racionalidad neoliberal y que se expresa en la indistinción ideológica. Como bien lo señala Wendy Brown: “el n puede imponerse como gubernamentalidad sin constituir la ideología dominante”. En su lugar, la racionalidad neoliberal propone la plataforma del interés y de la utilidad —su maximización— como el espacio configurativo del orden político. Este deslizamiento del sujeto de derecho político al sujeto del interés privado trasunta en una nueva modalidad de subjetividad y de relación entre los individuos, que se articula a partir de un poder concebido como norma oblicua destinada a configurar escenarios estratégicos, donde, por un lado, se despliegan, incondicionadas, las lógicas del interés y la maximización de utilidades, mientras, por otro, se vuelve cada vez más densa la vigilancia del espacio público y cada vez más preciso el control sobre los movimientos de los individuos. De la división estricta de lo público y lo privado a la disolución de la dicotomía clásica: intervencionismo negativo, articulación participativa aparente y administración de la excepción, el privilegio de la corporación privada, inequidad e imprevisibilidad. El orden n disuelve el principal pilar del liberalismo clásico: la estricta división entre lo público y lo privado. Este principio central sitúa la libertad individual como el valor a resguardar de toda intromisión y, en consecuencia, delimita con toda precisión su lugar de despliegue: el “ámbito privado”. Desde este paradigma, cualquier misión del Estado que no sea asegurar y proteger la libertad individual es vista como violencia y/o vulneración del principio de libertad. El Estado prepara y organiza las condiciones de su repliegue, al tiempo que deja abonado el terreno para el desarrollo del capital. En general, lo que se vuelve una tendencia es la producción de espacios de imprevisibilidad o excepcionalidad, donde el Estado suspende o delega poder y dominio sobre el territorio, limitando su control a lo que por él circula El desplazamiento de la subjetividad política en el esquema soberanía legitimidad a la subjetividad política en el esquema represión/captura/ recodificación La dinámica del poder desplegada por la racionalidad neoliberal ya no se presenta como un programa ideológico determinado —aunque en algunos casos lo hace— sino como un arsenal de mecanismos ‘microfísicos’ que se localizan en los intersticios de las instituciones pero que dirigen nuestra percepción y nuestras prácticas incluso más cotidianas. Esa disposición repetida en la secuencia de violencia, captura y recodificación tiene una enorme capacidad desactivadora de las estrategias de lucha y resistencia. Una crítica inmanente a la racionalidad neoliberal no muestra ni podría mostrar todavía una salida. Sin embargo, solo si se admite el impacto ontológico de sus desplazamientos di námicos y el carácter constitutivo del presente en el que somos, solo un pensamiento que no rehúya a la realidad dialéctica y paradójica ni se entregue a la especulación pura, solo un pensamiento de ese tipo pueda quizás orientar la lucha hacia una superación afortunada de la represión y poner fin a la gestión del cautiverio. Para no concluir: las aperturas de lo posible Para nosotros interrogarnos respecto de cómo la racionalidad neoliberal opera es el primer paso de una ruptura. Desentrañar su lógica, quizá sea una vía para fundar una práctica teórica de la resistencia, la lucha y la transformación que no apele a las retóricas pasadas. Un nuevo lenguaje es imprescindible y solo será subversivo de este orden si se despliega desde dentro, desde sus propias contradicciones... WALLERSTEIN, I. (2009) “Leer a Fannon en el siglo XXI”. En New Left Review. Traficantes de sueños: Madrid. Nº 57. Pp. 109-117. Fanon dice en la Introducción que para superar la alienación del hombre negro se requiere más de lo que ofrece Freud. Freud había argumentado la necesidad de avanzar de una explicación estrecha relación con la madre y se identifican con ella, los niños se sienten en el polo opuesto a la madre y encuentran su lugar a distancia de la madre. Carol Gilligan: fue influenciada y crítica de Kohlberg. Este último distinguía tres niveles morales y subdividía cada nivel en dos sub etapas. - Nivel pre convencional: los actores seguían normas morales para evitar el castigo. - Nivel convencional: veo mi obligación moral como una satisfacción para los demás. - Nivel pos convencional: se actúa de acuerdo a principios morales universales. Kohlberg pensaba que la evolución moral sigue una lógica muy precisa y que en el curso de la socialización, los seres humanos pasan por estos tres niveles, sin embargo, no todos alcanzo el estadio máximo. Gilligan deduce que la psicología evolutiva de Kohlberg fue construida desde una visión masculina y que no puede dar cuenta de la forma femenina de desarrollo moral. Un estudio imparcial arrojaría otro resultado. Las mujeres tratan los problemas morales de una forma distinta. Su modelo era más adecuado al desarrollo moral femenino, un modelo de estadios de la disposición a cuidar basado en una ética de participación sensible al contexto. Este modelo tenía además implicaciones para la conformación de instituciones sociales. Este contraste entre una ética masculina y otra femenina desarrolló un gran debate dentro y fuera del movimiento feminista. Le reprocharon a Gilligan que la moral del cuidado que ella propagaba era una variante de la moral de los esclavos en el sentido Nierzscheano. Según los autores, esta crítica es injusta puesto que la autora advirtió que la moral del cuidado no significa que la mujer renuncie a sí misma. Se criticó su insuficiente base empírica. Todas estas teorías universalistas derivan de Kant, quieren ofrecer reglas independientes de contextos. En los años 80, superó una posición minimalista, por sobre la maximalista (Chodorow y Gilligan). En ella ocupó un lugar central la distinción del mundo anglosajón, entre sexo (condiciones biológicas) y género (condición social adquirida). Esta diferencia fue abarcada por feministas en oposición al argumento masculino que refiere a la naturaleza de la mujer, pues para estos movimientos las diferencias entre sexos no son naturales-biológicas. La argumentación de Kessler/McKenna tendía a prevenir la distinción de sexo/género. La suposición de nuestras sociedades de que existen dos sexos dicotómicos lleva a la jerarquización. Solo la superación de esta dicotomización llevará a la igualdad. El sexo biológico no es unívoco, sino que también aquí están presentes las construcciones sociales. Gildemeister y Wetterer, sostenían que la distinción entre sexo y género no era más que una solución aparente, puesto que no hacía más que cambiar de lugar el biologismo, puerto que supone la sustancia social “feminidad” pero parte de una sustancia biológica que resulta problemática por no existir criterios biológicos claros para determinar de forma unívoca el sexo. Además, en la dicotomía aceptada entre hombre-mujer hay un biologismo latente debido a que también aquí la biología no es buena consejera para las construcciones dicotómicas. Ellas señalan una consecuencia política de su marco teórico. Ellas encuentran cada vez menos claro cuál pueda ser el verdadero objetivo político que habría que perseguir un enfoque feminista que sostenga una posición anti esencialista tan radical. Estas dificultades políticas fueron las que inspiraron la crítica a este enfoque etnometodológico dentro del feminismo. Se criticó la vaguedad, su justificación, las debilidades internas de este feminismo (como la ausencia de un análisis de los contextos institucionales). Dentro de la teoría feminista se discutió si los resultados de la ciencia eran únicamente expresión de una práctica científica completamente falsa o bien resultado de una idea de la ciencia en el fondo insostenible. Flax, quiere despedirse de todo el proyecto de la ilustración europea. Sostiene que la teoría feminista debe contarse entre el conjunto de las críticas posmodernas de la ilustración. La teoría feminista debe reconocer que no está en situación de producir verdades definitivas. Butler, trataba de deconstruir al modo de Foucault en sus etapas inicial e intermedia, el concepto de sujeto. Butler lo deja pronto bien claro cuando se plantea la cuestión del sujeto feminismo y argumenta que la categoría mujer sencillamente no existe, porque la identidad sexual se construye siempre en un contexto político que es fluido. Butler, sostiene que el sexo no es un dato pre discursivo, anatómico, sino una categoría de género, y que el sexo anatómico no pone límites a la identidad sexual. Afirma que es solo la atracción heterosexual la que crea en las sociedades la fijación de dos sexos y sostiene que el concepto de identidad induce a error y que el concepto de sujeto no es sostenible, los sujetos son constituidos por el lenguaje. Siempre pueden generarse nuevos significados y nuevas interpretaciones. Formula que la misión del feminismo ha de consistir en esquivar la dualidad sexual establecida en nuestra sociedad. Críticas a la posición de Butler: se puso en duda la idoneidad del punto de partida del proyecto de Butler, esto es, su adopción de ideas de Foucault quien entendía el poder como algo difuso como para permitir el análisis de relaciones de poder. En segundo lugar, su aspiración es solo investigar los discursos sin incluir la vinculación de tales discursos a relaciones de poder objetivadas e institucionales. La tercer crítica se plantea a Butler de idealismo lingüístico debido a que su constructivismo radical excluye que algo pueda existir fuera del lenguaje. Fraser, piensa que la perspectiva feminista no puede pasar por alto las debilidades de la obra habermasiana. La primera de ellas es la distinción entre sistema y mundo de la vida, entre ámbitos de la acción sociales y sistémicamente integrados no convence por su rigidez. La obra de Fraser critica que Habermás haya limitado el análisis del poder al ámbito burocrático. Su feminismo es marcadamente socialista. ESPINOSA, Yuderkis (2017) "De por qué es necesario un feminismo decolonial: diferenciación, dominación co-constitutiva de la modernidad occidental y el fin de la política de identidad". En Revista Solar, Año 12, Volumen 12, Número 1, Lima, Págs.141- 171. Resumen: En este trabajo me propongo hacer una caracterización general del feminismo descolonial tal como lo entiendo, más allá de otras posiciones que actualmente lo reivindican. Me interesa establecer las condiciones y la genealogía crítica que hace posible su surgimiento en América Latina. En la primera parte planteo y ubico de forma general el problema al que viene a hacer frente y ante el que se posiciona. En un segundo momento paso a definirlo tal como lo vengo proponiendo desde hace unos años y hago memoria del tiempo aquel en que no gozaba de la misma popularidad y aceptación de hoy, cuando más bien producía desconfianza entre nuestras más notables feministas. Posteriormente me detengo a nombrar algunos de sus aportes y ejes de investigación/preocupación. Finalmente, planteo lo que considero una relación problemática entre feminismo descolonial y política de identidad. Una política que, como vengo sosteniendo, debe ser cuestionada. Este ensayo es un esfuerzo de síntesis explicativa del viraje epistemógico en plena transición que estamos experimentando feministas de trayectorias y posicionamientos críticos y contrahegemónicos asentadas geopolíticamente en Abya Yala. Se trata de explicitar lo que a nuestro entender constituye un punto de inflexión, una bifurcación en el camino que hemos venido recorriendo, aun y más allá de la crítica potente que desde hace mucho venimos desarrollando dentro del feminismo conocido. Ese feminismo, ha logrado compartir la historia de un mismo origen y ciertas convicciones o principios fundamentales que se derivan de esa historia. Hay al menos dos convicciones que una logra rastrear en las conversaciones entre feministas de cualquier índole. Existe por un lado, la idea compartida de una situación de subordinación, opresión o dominación de “las mujeres” como género (o como sexo), en la historia –lo que algunas interpretan en términos de “desigualdad”, que se explica por la existencia de un sistema estructural de poder que coloca a los varones al frente del control de las instituciones, la construcción del saber sobre el orden del mundo y de lo que se entiende como “capacidad reproductiva de las mujeres”. Este sistema que se ha interpretado en términos de un patriarcado universal. Como verán a seguidas, esta pretensión de superación, por supuesto, ha sido un gran fracaso puesto que, la otra gran convicción que compartimos las feministas es la necesidad histórica de aparición del feminismo como movimiento social que aglutina a “las mujeres” y que busca revertir el orden específico de dominación que le es propio. Este acuerdo implica comprender al feminismo como movimiento universal, un “… fenómeno progresivo, que se produciría a medida que la Ilustración fuera desarrollando y explicitando sus propios presupuestos”. Esta revolución cultural es entendida como deseada y necesaria para el bien de todas “las mujeres” dado el sistema universal de dominación y, dado que aún hay amplias regiones del mundo donde aún no ha iniciado, las feministas –provenientes de o en relación con las regiones más adelantadas del mundo desarrollado– debemos trabajar arduamente en su expansión. El feminismo descolonial, al tiempo que recupera corrientes críticas anteriores, como el black feminism, el feminismo de color, el feminismo poscolonial pero también el feminismo materialista francés y el feminismo posestructuralista, avanza poniendo en duda la unidad de “las mujeres” pero, como intentaré demostrar, de una manera radicalmente inédita, de forma que ya es imposible reconstituirla nuevamente. Pero, además, –y es aquí el punto de inflexión desde donde ya no es posible volver atrás– el feminismo en su complicidad con la apuesta descolonial hace suya la tarea de reinterpretación de la historia en clave crítica a la modernidad, ya no sólo por su androcentrismo y misoginia, como lo ha hecho la epistemología feminista clásica, sino dado su carácter intrínsecamente racista y eurocéntrico. El feminismo descolonial cuestiona de forma radical la lectura de que un “progreso en la conquista de derechos de las mujeres”, que se estima ha sido posible en Europa, EEUU y algunos países “adelantados” del “tercer mundo”, se haya convertido en la medida del horizonte por alcanzar tanto del feminismo como del marxismo y otros movimientos sociales. En primer término, porque es reproductor de la idea de Europa como comienzo y fin de la historia y de la modernidad como el gran proyecto de superación al que ha de llegar todo grupo humano; segundo porque denunciamos la manera en que ese programa es una falacia que solo se sostiene gracias a las sombras que proyecta sobre el resto de todo lo existente. No solo nos oponemos a la pretensión