La vida de Thomas HobbesThomas Hobbes nació el 5 de abril de 1588 e, Apuntes de Historia del Pensamiento Político

¡Descarga La vida de Thomas HobbesThomas Hobbes nació el 5 de abril de 1588 e y más Apuntes en PDF de Historia del Pensamiento Político solo en Docsity! La vida de Thomas Hobbes Thomas Hobbes nació el 5 de abril de 1588 en Malmesbury. Su padre, también llamado Thomas, era pastor de la iglesia protestante. Hizo sus primeros estudios en escuelas de la zona y desde muy temprana edad se interesó por las lenguas clásicas. A los catorce años ya sabía latín y griego e hizo una traducción de Medea de Eurípides del griego al latín. A diferencia de su temprano interés por las lenguas, las matemáticas no le despertaron la misma curiosidad sino hasta que, a los 41 años leyó un trabajo de Euclides en una librería. Estudió en la Universidad de Oxford al mismo tiempo que consiguió trabajo como tutor con la familia Cavendish, por cuyas influencias viajó al continente europeo en varias oportunidades y conoció a Francis Bacon, de quien fue traductor y secretario. Bacon era un asiduo lector de Maquiavelo e introdujo a Hobbes en el pensamiento del florentino. En 1629, durante uno de sus viajes a París, conoció al Padre Mersenne (que había traducido a Galileo al francés) y por su intermedio a Descartes, Gassendi y a Roberval. Entre 1634 y 1637 vivió en el continente y trabajó en los Elementos del derecho natural y político, que no se publicaron hasta 1650. En 1640 se inició la guerra civil inglesa y Hobbes, temiendo por su vida, se exilió en París. Durante ese tiempo se conectó con el círculo de intelectuales del Padre Mersenne, elaboró las objeciones a las Meditaciones Metafísicas de Descartes y trabajó en el De cive, que se publicó en 1642. También hizo investigaciones sobre óptica, que fueron duramente criticadas. Hobbes siguió a Maquiavelo en la construcción de una teoría política moderna, pero inscribiéndolo en la Física galileana. Mientras que Maquiavelo recurría a las analogías históricas, Hobbes se basó en una física social. Entre 1646 y 1648 fue tutor del príncipe de Gales, exiliado en París. En 1647 (edición holandesa) y 1650 volvió a publicar De cive y al año siguiente se publicó su obra más conocida: Leviatán. A fines de este año regresó a Inglaterra, donde sus obras han extendido la sospecha y el resentimiento de los más diversos sectores. En 1655 publicó De corpore. A los 87 años terminó de traducir los poemas homéricos al inglés. Murió en 1679 a los 91 años de edad. El pensamiento político del autor del Leviatán El pensamiento de Thomas Hobbes no puede comprenderse en el marco de los paradigmas antiguos greco-romanos o cristianos. Si se quisieran encontrar antecedentes en el mundo clásico, habría que buscarlos en los libros de la Historia de las Guerras del Peloponeso de Tucídides y no en la República de Platón o en la Política de Aristóteles. Los referentes modernos del pensamiento político de Hobbes se hallan en las obras de Tomás Moro y Nicolás Maquiavelo y en la concepción de la ciencia en Francis Bacon y Galileo Galilei. Hobbes participa de la “invención moderna de la razón”, sobre cuya base será posible volver a pensar radicalmente el fundamento de la sociedad y del Estado. Su teoría del Estado como soberano señor de la paz que reina en la sociedad civil que él mismo funda, sienta las bases para las revoluciones liberales (Locke, Hume, Kant) republicanas (Spinoza, Rousseau) y socialistas (Marx, Lenin) y también para el “Imperio Universal de la Sociedad Industrial Avanzada”. Como Galileo, Hobbes se propone construir una ciencia que explique la realidad natural, esto es, los cuerpos (o la materia) y el movimiento de los cuerpos (o cambio de lugar). Escribe Hobbes: “La palabra cuerpo (body), en su acepción más general, significa aquello que llena u ocupa algún espacio determinado, o lugar imaginado y no depende de la imaginación, sino que es parte real de aquello que llamamos universo. Pues siendo el universo la agregación de todos los cuerpos, no hay ninguna parte real de él que no sea también cuerpo ni cosa alguna es propiamente un cuerpo sin ser también parte del universo”. En este sentido, su perspectiva ha sido caracterizada como un “materialismo científico”: materialismo, pues no reconoce ninguna realidad más allá de los cuerpos; científico, pues la realidad se explica por un conocimiento causal o demostrativo, derivado de la razón. Ésta es concebida como una capacidad de cómputo (reckoning), reductible a las operaciones básicas de adición y sustracción. “Los latinos –dice Hobbes en el Leviatán- daban a las cuentas de dinero el nombre de Rationes y al hecho de contar Ratiocinatio, y a lo que llamamos partidas en facturas o libros de contabilidad ellos lo llamaban Nomina, es decir, nombres. Y de ellos parece haber procedido la extensión de la palabra Ratio a la facultad de calcular en todas las demás cosas. Los griegos tienen una sola palabra, λογος (logos), para palabra y razón, no porque pensaran que sin razón no había lenguaje, sino porque sin lenguaje no hay posibilidad de razonar”. Hobbes señala las semejanzas entre las concepciones antiguas y modernas de la razón, pero a diferencia del logos griego, indisolublemente ligado a la limitada expansión de Atenas, la razón moderna matemática es universal y está ligada a la expansión del mercado mundial. La razón moderna es una razón instrumental o -como dice Moya-, una “razón pura de dominación”. Hobbes y Descartes parten de la tesis de la igualdad de todos los hombres. Este principio es un supuesto de la época moderna y estos autores son de los primeros en defenderlo. En ese sentido, son completamente innovadores. Anteriormente, tanto en la antigüedad greco-romana como en la época cristiana medieval, se tendía a pensar que los hombres son naturalmente desiguales, que hay una diferencia en la naturaleza de los hombres que hace que tengan diversas capacidades, distintos poderes y jerarquías, y diferentes derechos. A diferencia de los filósofos antiguos y cristianos que partían de la tesis de que la naturaleza ha hecho a los hombres diferentes, Hobbes sostiene que todos los hombres son iguales en su naturaleza y comienza refutando el supuesto de la antigüedad: ¿De qué tipo podrían ser las diferencias en la naturaleza humana? Podrían ser de dos tipos: o bien, se trata de diferencias físicas (por ejemplo, unos son más fuertes y poderosos que los otros), o bien, se trata de diferencias mentales o de inteligencia (por ejemplo, unos son más sabios que los otros o tienen acceso a conocimientos que los otros desconocen). El argumento que Hobbes sostiene para refutar las tesis de la desigualdad natural en los dos casos es semejante: ningún hombre tiene una capacidad tan diferente de otro que justifique una diferencia de derechos. Hobbes acepta que existen diferencias de grado: por ejemplo, alguien pudo haber ejercitado más su cuerpo y llegar a ser más fuerte que otros. Pero eso no justifica que se establezca una diferencia de derechos: que alguien sea más fuerte o más inteligente no le otorga derecho a mandar sobre los demás, ni a tener privilegios que otro (menos fuerte o menos inteligente) no tenga. ¿Por qué –para Hobbes- no se puede justificar o legitimar la diferencia de derechos sobre la base de una diferencia de grado en la fuerza o en la inteligencia? Porque la diferencia de grado siempre se puede minimizar, suprimir o superar. Por ejemplo, si alguien es más fuerte que otro, éste puede asociarse con otros “débiles” y obtener una fuerza superior a la del “fuerte”. Las fuerzas conjuntas de los “débiles” resultan mayores que la fuerza del “fuerte”. En este caso, la diferencia de grado se elimina o se invierte. Otro ejemplo: una de las características de la modernidad son los nuevos inventos, como la utilización de la pólvora en las armas de fuego. Estas armas cambiaron radicalmente la teoría y la práctica de la guerra, ya que en las luchas medievales el papel decisivo era desempeñado por los señores que formaban la caballería. Un caballero es superior a cinco, diez o veinte infantes, ya que éstos son campesinos, no tienen entrenamiento militar, están mal armados y van a pie. Los señores de la guerra, en cambio, son nobles, tienen entrenamiento, desarrollo de su poder con vistas a la autoconservación. De la libertad absoluta de los individuos en el estado de naturaleza y de la escasez de los recursos se deriva necesariamente un estado de guerra universal de todos contra todos y, con él, la amenaza permanente a la propia vida y propiedades; es decir, una situación de permanente inseguridad que no desaparece aun cuando se desarrolle un enorme poderío político y militar. “Dado que la condición del hombre -dice Hobbes- es condición de guerra de todos contra todos, en la que cada cual es gobernado por su propia razón, sin que haya nada que pueda servirle de ayuda para preservar su vida contra sus enemigos, se sigue que en una tal condición todo hombre tiene derecho a todo, incluso al cuerpo de los demás. Y, por tanto, mientras persista este derecho natural de todo hombre a toda cosa no puede haber seguridad para hombre alguno (por muy fuerte y sabio que sea) de vivir todo el tiempo que la naturaleza concede ordinariamente a los hombres para vivir”. El temor a la muerte es el fundamento último de la soberanía del Estado, así como el temor al castigo y la sujeción a las leyes instaura la paz. El temor a la muerte es retraducido en temor a la trasgresión legal, como temor a la ira del Estado. La gloria y el honor, característicos de la aristocracia feudal, son reemplazados por las pasiones burguesas tendientes a la seguridad. “Cuando el Estado es capaz de imponer temor y respeto a todos, cuando es capaz de imponer sus leyes con el acatamiento explícito de la inmensa mayoría de sus súbditos, su gobierno no produce terror, sino seguridad colectiva de todos”. ¿Cómo sería posible contener, restringir o limitar (ya que por ser una consecuencia necesaria de la naturaleza del hombre es imposible eliminar) el estado de inseguridad derivado de la guerra? La única manera en que el derecho natural ilimitado de los hombres sea contenido o limitado es que ellos mismos quieran hacerlo; mediante un pacto voluntario, por el cual los individuos transfieren “la libertad que cada hombre tiene de usar su propio poder, como él quiera, para la preservación de su propia naturaleza, es decir, de su propia vida y, por consiguiente, de hacer toda cosa que en su propio juicio y razón, conciba como el medio más apto para aquello” a un hombre o asamblea de hombres con el fin de “erigir un poder común capaz de defenderlos de la invasión extranjera [guerra externa] y las injurias de unos a otros [guerra interna]”. El poder del Estado se funda en el contrato y su único fin es la defensa, es decir, la seguridad y la paz interior. Hobbes piensa, por primera vez en la época moderna, las condiciones de la vida social. La autoafirmación de los individuos en una suerte de dialéctica de interacción, no se realiza sin contradicción, porque la relación entre los individuos no se fundamenta en el bien común, en la comunidad, sino que se trata de una dinámica de los cuerpos: los cuerpos se mueven, pero cuando el espacio es limitado y los cuerpos muchos, chocan entre sí y ven sus movimientos mutuamente limitados. El pacto es lo que va a poner ciertos límites al movimiento naturalmente ilimitado, precisamente para que el movimiento pueda desarrollarse y no termine por aniquilarse completamente. El pacto social que da origen al Estado no resulta de una tendencia natural y sólo puede mantenerse por la amenaza de la fuerza. Dicho de otra manera: la soberanía del Estado no se funda en la sociabilidad natural o en la concordia, sino en la violencia y en la fuerza, puesto que, a diferencia de lo que pensaba Aristóteles, el bien común no basta para mantener unidos a los hombres. El Leviatán -escribe Hobbes- es “una commonwealth, o Estado, en latín civitas, que no es otra cosa más que un hombre artificial; aunque de mayor estatura y vigor que el hombre natural, para cuya protección y defensa fue ideado”. La única función del Estado es, en consecuencia, garantizar la paz y la seguridad (en la vida y la propiedad) de los individuos mediante la imposición de la Ley. Como dice L. Berns: “se cambia obediencia por protección”. Como la legitimación de los actos del soberano proviene de un pacto en el cual él no es parte contratante, sus acciones no pueden ser deslegitimadas por los individuos contratantes. Dicho de otro modo: como el problema de la inseguridad se deriva de la naturaleza del hombre, no es posible erradicarlo pero sí limitarlo. Se contiene el mal mayor creando un mal necesario, pero menor: el poder soberano del Estado. “Sólo el más grande de los poderes terrenales puede gobernar el orgullo del hombre”. El poder soberano del Estado es absoluto e incluye (1) El poder policial o represivo, (2) el poder legislativo, (3) el poder judicial y (4) el poder de censura. El Estado hobbesiano no admite el derecho a la rebelión o resistencia por parte de los súbditos y sólo les reconoce un único derecho inviolable e inalienable: el de la propia conservación. En el capítulo XVII del Leviatán, Hobbes define la esencia del Estado o commonwealth del siguiente modo: “es una persona, de cuyos actos una gran multitud, por mutuo consentimiento de unos con otros, han hecho a cada uno de ellos autor, para cuyo fin puede usar la fuerza y medios de todos ellos, como crea necesario para la paz y defensa común”. “Una multitud de hombres se hace una persona cuando son representados por un hombre o una persona siempre que se haya hecho con el consentimiento de cada uno en particular de los de aquella multitud, pues es la unidad del mandatario, no la unidad de los representados, lo que hace de la persona una, y es el mandatario el portador de la persona, y de una sola persona. La unidad en multitud no puede entenderse de otra forma”. La libertad natural y la libertad civil ¿En qué consiste la libertad para Hobbes? Dice en el Leviatán: “Libertad, o independencia, significa (propiamente hablando) la falta de oposición (por oposición quiero decir impedimentos externos al movimiento); y puede aplicarse a criaturas irracionales e inanimadas no menos que a las racionales”. La libertad hobbesiana es la trascripción del principio de inercia galileano al ámbito de los cuerpos humanos: es la ausencia de fuerzas externas que limiten el movimiento natural tendiente a la conservación de la propia vida. El texto sigue así: “Pues de cualquier cosa atada o circundada como para no poder moverse sino dentro de algún cuerpo externo, decimos que no tiene libertad de ir más allá. Y lo mismo acontece con todas las criaturas vivientes mientras están aprisionadas o en cautividad, limitadas por muros o cadenas; y con el agua mientras está contenida por diques o canales, cuando en otro caso se desparramaría sobre una extensión mayor. Solemos entonces decir que tales cosas no están en libertad para moverse como lo harían sin esos impedimentos externos. Pero cuando el obstáculo al movimiento está en la constitución de la cosa misma no solemos decir que le falta la libertad, sino el poder de moverse; como cuando una piedra yace quieta, o un hombre es atado a su cama por una enfermedad”. Definida de esta forma, la libertad no es ni una característica exclusiva del hombre ni es igual para todos los hombres, a tal punto que podría ser diferente en cada uno (como consecuencia de las diferentes edades, sexos, fortaleza, salud, posición social, herencia, etcétera). Así, un hombre encerrado en una casa es más libre que otro encerrado en un cuarto o en una celda. Análogamente, podría decirse que un hombre educado o instruido es más libre que el que no lo es y el imaginativo es más libre que el corto de imaginación, aunque para Hobbes “cuando las palabras libre y libertad se aplican a cosas distintas de cuerpos se comete un abuso, pues lo no sujeto a movimiento no está sujeto a impedimento”. No obstante, Hobbes también entiende la libertad en un sentido más acotado a lo social como la ausencia de límites a la acción en lo que no está prohibido por la ley («el silencio de la ley»). La concepción hobbesiana de la libertad que se acaba de explicitar ha sido defendida y criticada desde distintas perspectivas. Una interesante crítica, que pone en claro las falencias y limitaciones de la definición anterior, es la siguiente: “De acuerdo con esta definición, una roca rodando por una ladera y un oso hambriento vagando por los bosques podría decirse que son «libres». Pero, de hecho, sabemos que el rodar de una roca está determinado por la gravedad y por la inclinación de la ladera, del mismo modo que la conducta del oso está determinada por la compleja interacción de una serie de deseos naturales, instintos y necesidades. Un oso hambriento vagando por el bosque es «libre» sólo en un sentido formal. No tiene otra elección que responder a su hambre y a sus instintos. Los osos no hacen huelgas de hambre en defensa de las más altas causas. Las conductas de la roca y del oso están determinadas por su naturaleza física y por el medio natural que los rodea. En este sentido son como máquinas programadas para funcionar de acuerdo con ciertas reglas, de las cuales, en última instancia, las leyes de la física son las fundamentales. “Así, Hobbes, en fin de cuentas, no cree que el hombre sea libre en el sentido de poseer la capacidad para las decisiones morales. Puede ser más o menos racional en su conducta, pero la racionalidad sirve simplemente a fines como la conservación de sí mismo, que son dados por la naturaleza. Y la naturaleza, a su vez, puede explicarse plenamente por las leyes de la materia en movimiento” . Otros autores como Rousseau, Kant, Hegel o Marx parten de una concepción diferente del hombre, considerándolo “capaz de verdaderas decisiones morales, o sea, de elegir entre dos cursos de acción, no simplemente a base de la mayor utilidad de uno o de otro, no como resultado de la victoria de un conjunto de pasiones e instintos sobre otro, sino gracias a una libertad inherente de hacer y seguir sus propias reglas. Y la dignidad específica del hombre reside no en una capacidad superior de calcular, que lo hace una máquina más inteligente que los animales inferiores, sino precisamente en su capacidad de libre elección moral”. La moral hobbesiana es hedonista y utilitaria; lo primero, en tanto sostiene que el bien y el placer coinciden, lo segundo, en la medida en que considera que la razón es esencialmente un instrumento de cálculo y no la sede de la autonomía moral. Para Hobbes, el hombre se distingue de los animales superiores por sus capacidades de cálculo y previsión y no, como en Rousseau o Kant, por la autonomía moral. Según Hobbes, la libertad no depende exclusivamente de la voluntad, sino de cualquier límite a la capacidad de movimiento. “Un hombre libre es quien en las cosas que por su fuerza o ingenio puede hacer no se ve estorbado en realizar su voluntad”. La falta de libertad consiste siempre en un obstáculo o límite a lo que se puede hacer, al poder. La libertad natural es el poder de hacer todo lo que se puede. La libertad, así comprendida, no es incompatible con el miedo o con la necesidad. Esta libertad no está atada a pacto alguno y se rige solamente por la ley natural. Otro es el caso de la libertad social o, como Hobbes la llama, “la libertad de los súbditos”. Ésta supone el pacto y las leyes civiles que de él se derivan y está, consecuentemente, atada a ellos; pero en todas las acciones no previstas por la ley, cada uno es completamente libre. “La libertad de un súbdito yace por eso sólo en aquellas cosas que el soberano ha omitido al regular sus [las del súbdito] acciones. Como acontece con la libertad de comprar y vender, y con la de contratar, elegir el propio domicilio, la propia dieta, la propia línea de vida, instruir a sus hijos como consideren oportuno y cosas semejantes”. Se trata de la libertad burguesa, también llamada libertad privada. La vigencia del pensamiento político de Hobbes inalienables, a la vida, la paz y la propiedad que son la fuente misma de la soberanía y, por lo tanto, no podrán ser vulnerados dentro de la condición política. HISTORIA DEL NATURALISMO Y CONTRACTUALISMO Siguiendo el análisis que los autores de la Escuela de Turín han realizado de la figura del contractualismo en el pensamiento político moderno, se puede decir que la explicación del Estado como un ente creado por los hombres surgió en el siglo XVII como reacción a la concepción naturalista u organicista del Estado. Aunque un precedente significativo se dio ya en la antigua Grecia con los sofistas. destacando la doctrina moral y política de Protágoras. En discrepancia con las leyendas recibidas y la concepción común de la antigüedad, sostuvo que la vida salvaje fue la primitiva de los humanos y que éstos, para no ser aniquilados por las fieras, tuvieron por fuerza que congregarse en ciudades. Allí hubieran perecido también en mutua lucha si no hubiesen recibido el don divino de la justicia (díke) y el pudor ( aidós). Los sofistas ya diferencian fisis y nomos, las leyes de la naturaleza y las leyes de la ciudad. Y pronto la idea de convención o acuerdo entre los hombres va a generar una ruptura en el peso de la ley y en la posibilidad de evitarla o evadirla. Así lo testimonia el anillo de Gigés. El discurso de Glaucón, hermano de Platón, en el libro IIº de la República es clave en mostrar esta visión: Discuten Trasímaco y Glaucón: Para Trasímaco las leyes sirven al interés de los más fuertes mientras que en la argumentación de Glaucón la ley es una convención mutua o un contrato entre cierto grupo de hombres que conviene a los más débiles: “Se dice, en efecto, que es por naturaleza bueno cometer injusticias, malo el padecerlas, y que lo malo de padecer injusticias supera en mucho a lo bueno de cometerlas. De este modo, cuando los hombres cometen y padecen injusticias entre si y experimentan ambas situaciones, aquellos que no pueden evitar una y elegir la otra juzgan ventajoso concertar acuerdos entre unos hombres y otros para no cometer injusticias ni sufrirlas. Y a partir de allí se comienzan a implantar leyes y convenciones mutuas, y a lo prescrito por la ley se lo llama “legítimo” y “justo”. Y éste, dicen, es el origen y la esencia de la justicia…” (358e-359a) De allí surge la ley, como fruto de la impotencia de realizar lo que se desea y del miedo de recibir considerables daños. Protágoras prescinde de los dioses en su arte de vivir; el ser humano se ha de valer por sí mismo y es la medida de todas las cosas. Si las débiles barreras de la justicia y el pudor, son virtudes esenciales que faltan en demasiadas ocasiones se comprende que la doctrina de Protágoras quedase pronto a merced de las terribles e inhumanas prácticas de la segunda época sofística. Los sofistas fueron enterrados en el olvido, y con ellos la distinción fisis /nomos. LA TEORÍA CLÄSICA DE LA LEY NATURAL Esos dos conceptos fisis, nomos o bien leyes de la naturaleza frente a La ley política se reconciliarán en uno solo: el derecho natural con Santo Tomás. Este «modelo aristotélico» según el cual, entre otras cosas, el hombre era entendido como un animal político por naturaleza es el que sigue vigente hasta la ruptura de Hobbes. Es en Cicerón que los filósofos cristianos, los juristas cristianos, encuentran -más que en otros autores-, es sobre todo en Cicerón que se hará esta especie de adaptación al cristianismo, del derecho natural, principalmente con Santo Tomás. A partir de esta idea se explica el Estado como un organismo natural al cual se llega a través de una continua evolución histórica, empezando con las primitivas sociedades salvajes, pasando por la familia y las primeras comunidades hasta llegar al Estado entendido como una comunidad política. Esta concepción del hombre y de la política se sostuvo desde Aristóteles hasta el siglo XVII con autores como Grocio y Althusius, y será clausurada por Hobbes en el primer capítulo de El Ciudadano al rechazar la visión del hombre como zoon politikon, es decir que el hombre no es un animal político por naturaleza sino por educación y por necesidad. A partir de esto se entienden las sociedades civiles o políticas no como organismos naturales, sino como entes artificiales creados por los individuos mediante acuerdos con el fin de alcanzar la satisfacción de sus mutuas necesidades. Si seguimos a Cicerón, que recoge a la vez las tradiciones platónicas, aristotélicas y estoicas, vemos que la teoría antigua del derecho natural se expresa en cuatro proposiciones: Primera proposición: una cosa se define por su esencia. La esencia del hombre es ser un animal racional, y eso define su derecho natural. “Ser racional" es la ley de su naturaleza. Esta primera proposición define la naturaleza de un ser por su perfección, conforme a un orden de fines (así el hombre es «naturalmente» razonable y sociable). Sigue a Aristóteles para quién el hombre es un animal político, de polis=ciudad. Es hombre en tanto que vive en la ciudad, que es social. Es un animal social. Segunda proposición, Se llamará buena sociedad, a una sociedad donde el hombre pueda realizar su esencia. El estado de naturaleza es el estado conforme a la esencia que se vive o desarrolla en el seno de una buena sociedad. ¿Qué es lo que se llama una buena sociedad? la mejor sociedad posible, es decir la más apta para realizar la esencia. Pero fijaros que el estado de naturaleza no es un estado pre-social, sobre todo no puede serlo. El estado de naturaleza para el hombre no es un estado que precedería a la sociedad, aunque fuera solo en derecho, sino que una vida conforme a la naturaleza sólo se puede dar en una «buena» sociedad civil. Tercera proposición del derecho natural clásico, ellos lo desarrollan: lo primero es el deber, solo se tienen derechos en tanto que se tienen deberes. Es el término Officium. Uno de los libros más importantes de Cicerón desde el punto de vista del derecho natural es el libro titulado: De officius, "Respecto a los deberes funcionales". Luego lo que es primero e incondicional en este estado, son los «deberes»; puesto que los derechos naturales son solamente en potencia, y no son separables de un acto de la razón que los determina y los realiza en función de fines a los que deben servir. La cuarta proposición señala que quién conoce los deberes, los fines, es el sabio, que es quien tiene la competencia para dictar lo que se debe, lo que es natural de lo que no lo es…etc. La competencia del sabio, debido a ello, es fundada; puesto que el sabio es el mejor juez del orden de los fines, de los deberes que de él derivan, de los oficios y de las acciones que corresponde a El telos que guía toda la construcción política de Hobbes es, tal como él mismo lo reconoció en su corta autobiografía, constituir un Estado absoluto, tan absoluto que no pueda ser comparable con ninguna otra obra humana. La construcción artificial del Estado-Leviatán realizada por Hobbes representa una de las mayores y más sofisticadas apologías de la monarquía absoluta que se puedan encontrar en la historia del pensamiento político. Pero, tal vez sea más grosero aún el hecho de que un par de siglos después se diga que el sistema del Leviatán representa el manantial a partir del cual se derivó la teoría de los derechos humanos inalienables. Y que, de acuerdo con esta novedosa lectura, la teoría de Hobbes, no solo sería la fuente de los derechos naturales, sino también del constitucionalismo y de la democracia, y que, lo que no deja de producir sorpresa y terror a la vez, para autores como los aquí referenciados, el Estado-Leviatán constituya un buen ejemplo de lo que es un Estado limitado. Así, al tenor de las recientes interpretaciones, Hobbes aparece ya como un autor liberal, o, incluso, como el padre intelectual del modelo político de corte liberal. Autores como Strauss, Tönnies, Oakeshott, Zarka y Cortés, entre otros, la fuente de la teoría política liberal no se encuentra en la doctrina de Locke, sino en el sistema desarrollado por Hobbes. ¿Pertenece Hobbes a la tradición del liberalismo político? El liberalismo se puede caracterizar con los siguientes elementos: Estado artificial, derechos naturales inviolables –básicamente el derecho a la vida, a la libertad y a la propiedad–, constitucionalismo, legalidad y legitimidad. 1) Efectivamente Estado artificial: Hobbes se imagina cuál sería la situación de los hombres allí donde no existe un tercero autorizado para regular los conflictos que se presenten entre ellos. Esta situación es la tan conocida guerra de todos contra todos. Según Hobbes, los hombres son naturalmente iguales y están dotados de un derecho de naturaleza a todo. Esta serie de condiciones descritas trágica y dramáticamente por Hobbes conducen al miedo mutuo, el cual se constituye como el punto de origen y fundamento de legitimidad del Estado. El hombre en la condición natural es un ser pasional y, a la vez, un ser dotado de razón. No obstante, la razón, por sí misma, es insuficiente para generar una vida armoniosa entre los hombres. Incluso, en la condición de mera naturaleza, la razón está al servicio de las pasiones y deseo de poder de los hombres. De esta manera, los hombres, debido a sus facultades naturales, no han nacido aptos para vivir en sociedad. La vida en el estado de naturaleza está permanentemente amenazada por una condición de guerra de todos contra todos, lo que conduce a un estado de miedo mutuo entre los hombres. Este miedo mutuo descrito por Hobbes proviene de la misma naturaleza del hombre, ya que ella está guiada por ciertas disposiciones que hacen imposible la convivencia entre los hombres, tales como la «competencia», la «desconfianza» y la «gloria», disposiciones que se pueden resumir en el egoísmo y en un «incesante deseo de poder», de tal magnitud que solo cesa con la muerte. 2) Derechos naturales Ahora bien, si el autor del Estado es el hombre y no la naturaleza o la divinidad, la misión del Estado será la de proteger a su creador. Con lo que se entiende que éste es titular de ciertos derechos que son anteriores a la existencia del Estado. De acuerdo con Hobbes existen 19 leyes naturales, de las cuales en este momento es indispensable mencionar la primera: la vida, pero también la paz, a buscar su provecho, etc Hobbes extrae de la «naturaleza» misma del hombre una serie de «leyes», las cuales se constituyen en teoremas o preceptos para vivir en paz. Dichas leyes desarrollan el derecho natural ya que lo limitan y, a su vez, lo hacen efectivo. Así, las leyes naturales pueden verse como una transformación del derecho natural, que en el estado de naturaleza conduce a los hombres a la guerra, a un precepto de la razón que en el estado civil permite que los hombres vivan en paz. 3) La legitimidad: El Estado es legítimo, ya que al ser un producto del arte, se entiende que en su origen se encuentra la voluntad del hombre. «Y en la política liberal la esencia de la legitimidad no es la tradición sino el consentimiento». 4) La legalidad es vista como una garantía de que el Estado cumpla con la labor por la cual fue instituido, debe excluir el ejercicio del poder arbitrario, Por otra parte, el Estado-Leviatán, además de ser legítimo, es también legal, toda vez que el poder es ejercido mediante los cauces de la ley. 5) EL constitucionalismo como fórmula para evitar el ejercicio arbitrario del poder legal, y para limitar el poder estatal que es la raíz política del liberalismo no se encuentra en el leviatán. Partiendo del principio de la desconfianza hacia el poder, Locke establece una serie de límites al gobierno. En primer lugar, se debe mencionar la separación de poderes establecida en el capítulo 12 del Segundo tratado. La clara diferenciación y separación entre los poderes ejecutivo, legislativo y federativo constituye una de las bases fundamentales del constitucionalismo moderno, en oposición a la concentración del poder del pensamiento hobbesiano. Para Locke, el órgano que crea las leyes no puede ser el mismo que las ejecute. Hobbes escribe pensando en todo momento en los peligros que acarrearía una condición anárquica, el temor de Locke sí radica en los efectos que conllevaría el abuso del poder. De esta manera, en el contractualismo de Locke sí se encuentran algunos de los más importantes principios del liberalismo clásico: derechos naturales inviolables, pero fundamentalmente la limitación al poder mediante la separación de poderes como fuente del constitucionalismo, entre otros. Sin embargo, no sobra decir que el telos de dicha limitación no es la garantía de la vida, de la libertad y de la propiedad de todas aquellas personas que hacen parte de un Estado, sino fundamentalmente la protección de la posición de los propietarios. Y teniendo en cuenta esto, el contractualismo es usado para crear, por una parte, una comunidad política a partir de la cual la posición de los propietarios quede investida de legitimidad y, por otra, para el establecimiento de un gobierno lo suficientemente limitado como para que no interfiera en la propiedad privada o en las relaciones comerciales de los particulares, pero lo necesariamente fuerte como para que haga respetar el «santo» derecho de los propietarios. LA TEORÍA DE LA REPRESENTACIÓN En Leviatán la esencia del pacto radica en la renuncia a la voluntad y al juicio particular para por el temor es un acto voluntario que, por ser tal, dota de legitimidad al soberano. En lo que concierne al Estado, ya sea que éste haya sido instituido mediante un acuerdo o adquirido mediante una guerra, su fundamento procede siempre de la voluntad, ya sea la de los participantes en el acuerdo, o la de los sometidos en la guerra, respectivamente. Voluntad que, en ambas situaciones, se desprende del miedo. PODER ABSOLUTO DEL SOBERANO EN HOBBES Una vez saldado el espinoso problema de revestir de legitimidad el ejercicio del poder político, lo cual se hizo con la figura del pacto, Hobbes se dedica ya, sin problemas de conciencia, a dotar de poder a su monstruosa máquina de control. Y éste no es cualquier tipo de poder, sino que, en sus propias palabras, es el mayor poder que pueda ser atribuido a mortal cualquiera. El soberano tiene los derechos de legislar, ejecutar y juzgar todo lo relativo a las leyes dentro del Estado, así como también tiene el derecho de interpretar dichas leyes. Por otra parte, es el juez acerca de las doctrinas que deben ser enseñadas en el Estado. Como contraparte tenemos que los súbditos no pueden juzgar, ni siquiera aún protestar, ningún acto del soberano: Junto con el derecho de legislar, se establecen los derechos de judicatura y de hacer la guerra y la paz, el cual se concibe en relación con otros Estados. En el ámbito interno, el soberano tiene la espada de la justicia. A partir de esto, tiene el derecho a castigar, tal vez uno de los derechos más importantes dentro del Estado, ya que, de acuerdo con Hobbes, «los pactos que no descansan en la espada no son más que palabras, sin fuerza para proteger al hombre, en modo alguno». Así, se ve como el radical pesimismo antropológico de Hobbes se mantiene dentro de la condición civil. Para él, el pacto no produce en el hombre cambio alguno en relación con su naturaleza egoísta y competitiva. Los hombres siguen siendo seres eminentemente sensuales que actúan a partir de deseos y aversiones. Por lo tanto, estos hombres obedecen la ley y cumplen con lo estipulado en el pacto, no porque verdaderamente crean en la ley o en el pacto, sino fundamentalmente ante el temor al castigo, es decir, por un cálculo utilitario de costo y beneficio. Otro derecho que, aunque a primera vista, y en comparación con los otros derechos que se le atribuyen al soberano, pareciera un asunto de menor importancia, en realidad, constituía uno de los temas más críticos para Hobbes y los defensores de la monarquía, este es el derecho de establecer y recaudar impuestos. Precisamente el uso discrecional de este derecho por parte del monarca (Carlos I ) fue uno de los detonantes de la guerra civil inglesa (1642-1649). Si bien para Hobbes debe existir igualdad en cuanto a la tributación por parte de los súbditos, el monarca no depende de otra instancia, como el parlamento, por ejemplo, para establecer y recaudar dichos impuestos. «Podéis, pues, pese a todos vuestros libros, tener por buena ley que el rey de Inglaterra puede, cuantas veces crea en conciencia que va a ser necesario para la defensa de su pueblo, reclutar todos los soldados y recaudar todo el dinero que guste, y que él mismo es juez de esa necesidad». Además de esta declaración expresa presente en el Diálogo, a partir de El Ciudadano y de Leviatán, obras en las que no se encuentra configurado de manera tan aguda este derecho absoluto del monarca para establecer impuestos, se llega a la misma conclusión, toda vez que los súbditos, al no tener un derecho de propiedad que se pueda hacer valer frente al soberano, pueden ser despojados de su propiedad cada vez que el soberano lo considere necesario para la conservación del Estado. Con esta abominable concentración del poder, no solo queda expresamente negada cualquier posibilidad de separación de poderes, sino que también se anula la posibilidad siquiera de la existencia de un Estado de derecho. El soberano tiene una facultad discrecional para juzgar cuáles son las opiniones y juicios conducentes para alcanzar y mantener la paz dentro del Estado. Aquellas doctrinas que considere que atentan contra la armonía entre los hombres serán prohibidas. Pero, además de que se prohíban dichas doctrinas, éstas serán consideradas de inmediato como falsas, toda vez que la noción de LAS LEYES NATURALES Lo que Hobbes denomina leyes de la naturaleza, no son realmente leyes, sino solamente dictámenes o preceptos, los cuales son deducidos a partir de la razón para que los hombres vivan en paz. Son fórmulas que Hobbes vacía para poder llenar a su antojo con leyes civiles. Incluso advierte Hobbes de que su obligatoriedad está reducida al ámbito del fuero interno, es decir que sólo obligan en conciencia. Hobbes, cínicamente utiliza una ley natural para quitarle todo valor a las leyes naturales dentro del Estado Ésta es la tercera ley natural que prohíbe violar los pactos y, consecuentemente, prohíbe desobedecer las leyes civiles establecidas por el soberano. Así, los súbditos tendrán una obligación natural de obedecer todas las leyes civiles, independientemente de que éstas se correspondan o no con los dictámenes de las leyes naturales. De donde se sigue que ninguna ley civil, a no ser que se haya dado para ofender a Dios (respecto al cual los Estados ni tienen derecho propio ni propiamente legislan), puede ir contra la ley natural. Porque aunque la ley natural prohíba el hurto, el adulterio, etc., sin embargo, si la ley civil ordena ocupar algo, entonces eso no es hurto, ni adulterio, etc. Se debe recordar que en la condición natural no existen los conceptos de bueno y malo, justo e injusto, etc., sino que una acción se considerará como buena o justa dependiendo exclusivamente del beneficio que una persona reciba de dicha acción. Una vez constituido el Estado las nociones de legalidad, bondad y justicia, entre otras, se determinarán a partir de la voluntad del representante soberano, el cual no tendrá otro límite que su libre arbitrio para establecer dichos criterios: « […] los reyes legítimos que gobiernan, hacen justas las cosas que mandan por el hecho de mandarlas, e injustas las que prohíben por prohibirlas». De esta manera, la justicia de una acción o de una ley se inferirá, no a partir de la acción o la ley en sí mismas consideradas, sino por la voluntad y el poder de quien las ordena. Por lo tanto, una ley civil, independientemente de su contenido, se reputará como justa, sin tener consideración alguna con su correspondencia o no con las leyes de la naturaleza. Por todo lo anterior se concluye que si bien es cierto que el soberano está sujeto a las leyes naturales, esta sujeción es tan sólo formal e inocua, toda vez que éstas, primero, no son propiamente leyes; segundo, solo obligan en conciencia; y, tercero, su contenido se determina por las leyes civiles, las cuales son dictadas por el soberano. EL DERECHO NATURAL DE DEFENSA Además de la relevancia que se le atribuye a las leyes de la naturaleza, el otro argumento utilizado para reivindicar a Hobbes ha sido el derecho natural, del cual se desprende un derecho de resistencia en cabeza de los súbditos. Así, se puede observar como el hombre al entrar en el Estado no renuncia de una manera absoluta a su derecho natural, sino que lo limita para obtener su propio bienestar. Por lo tanto, este derecho persiste en el Estado en la forma de un derecho de defensa –no de rebelión– que posee cada súbdito, individualmente considerado para proteger su vida y todo lo que sea necesario para conservarla. Por otra parte, es necesario aclarar que este derecho de defensa solo se concibe en términos individuales y de ninguna manera colectivos «Nadie tiene libertad para resistir a la fuerza del Estado, en defensa de otro hombre culpable o inocente, porque semejante libertad arrebata al soberano los medios de protegernos y es, por consiguiente, destructiva de la verdadera esencia del gobierno». Si bien es cierto que Hobbes deja en cabeza de los súbditos un derecho de resistencia o de defensa que puede ejercerse incluso contra los ataques del Estado, dicha facultad de los súbditos no se corresponde con una limitación del poder soberano de vida y muerte, el cual es ilimitado. De esta manera, se presenta un choque entre el derecho del súbdito a proteger su vida y el derecho del representante soberano a mantener su dominio. De acuerdo con la lógica manejada por Hobbes, el súbdito que se resista al soberano estará cometiendo un acto injusto, por lo que inmediatamente abandona la condición civil para retornar a la condición de mera naturaleza, es decir, a la guerra, en la cual el más fuerte prevalecerá sobre el débil. Ahora bien, que el soberano pueda disponer, según lo considere más conveniente, del derecho de los súbditos a la vida constituye un verdadero contrasentido, ya que la conservación de la vida es el motivo por el cual se abandona el estado de naturaleza y se crea el Estado. Por ello en el capítulo XXI de Leviatán, el cual atiende a la libertad de los súbditos, hay una pasaje a partir del cual se infiere una obligación y, como consecuencia, una limitación del poder soberano. Esta hace referencia a que el fin de la obediencia es la protección, por lo que una vez que cese dicha protección cesaría también la obligación de obediencia que los súbditos le deben al soberano. La obligación de los súbditos con respecto al soberano se comprende que no ha de durar ni más ni menos que lo que dure el poder mediante el cual tiene capacidad para protegerlos. En efecto, el derecho que los hombres tienen, por naturaleza, a protegerse a sí mismos, cuando ninguno puede protegerlos, no puede ser renunciado por ningún pacto. La soberanía es el alma del Estado, y una vez que se separa del cuerpo, los miembros ya no reciben movimiento de ella. El fin de la obediencia es la protección, y cuando un hombre la ve, sea en su propia espada o en la de otro, por naturaleza sitúa allí su obediencia, y su propósito de conservarla. NEGACIÓN DEL DERECHO DE REBELIÓN Uno de los aspectos centrales del contractualismo es que al ser el Estado un ente artificial creado por los individuos para satisfacer ciertos derechos, ellos podrán deponer a aquel que detente el poder político dentro del Estado. A pesar de ser Hobbes el principal referente clásico de dicho modelo, tal requisito no se cumple en su sistema positivo en el futuro, pudiendo el soberano castigar por el mero deseo de venganza. Finalmente, para que un súbdito se convierta en rebelde o traidor, no se requiere que realice un acto, como un atentado contra la persona del soberano, por ejemplo, sino que basta para ello una mera manifestación verbal a partir de la cual el soberano entienda que su autoridad o alguno de sus derechos han sido desconocidos o, al menos, discutidos. No está Hobbes solo, autores como Locke, Rousseau y Kant, consideran a determinados sujetos como enemigos del Estado, que por su condición de beligerancia deben ser eliminados. RESUMEN VALORATIVO Sin correr riesgo alguno, se puede afirmar que para Hobbes existe una relación inversamente proporcional entre la seguridad del soberano y la libertad de los súbditos. Así, mientras mayor sea el margen de libertad que el soberano le deja a sus gobernados, menor será su seguridad. Por lo tanto, dentro del Estado-Leviatán la libertad y los derechos de los súbditos no son vistos como el objetivo que debe perseguir el ente artificial, sino como algo que continuamente debe ser restringido en aras de garantizar la vida, la libertad y la tranquilidad del representante soberano. Hobbes consideró que algunos podrían pensar que la situación de los hombres en este Estado será muy miserable, pero, según él, cualquier medida que se tome para garantizar la paz será nimia en comparación con los efectos que produce una guerra civil o la condición de anarquía, en la cual, debido a que no hay un poder coercitivo que controle a los hombres, no habría posibilidad de sociedad alguna. La esencia del Estado-Leviatán radica en el miedo. Esto, toda vez que, de acuerdo con Hobbes, una vez constituido el Estado los hombres continuarán siendo seres egoístas que siempre tenderán a preferir sus intereses particulares por encima de los intereses de los demás y, por lo tanto, para alcanzar la seguridad y la paz no basta con el pacto, sino que se deben establecer los castigos necesarios para refrenar las pasiones humanas. Lo anterior quiere decir que en el sistema de Hobbes, a pesar de que a partir de la teoría de la representación se entiende que los súbditos son los autores de las leyes civiles creadas por el soberano, éstos las obedecen, no porque se vean identificados con dichas leyes o porque de alguna manera crean en ellas, sino fundamentalmente por el miedo al castigo. De acuerdo con esto, el único criterio que tienen en cuenta los hombres para obedecer las leyes establecidas por el Estado es un cálculo racional de costo y beneficio a partir del cual concluyen que el beneficio que se obtendría como consecuencia de la trasgresión de la ley será menor en comparación con el coste que sufrirían a partir de la imposición de la pena que acarrea la infracción de dicha ley. De lo anterior se puede inferir una finalidad específica que deberá alcanzar toda pena en el Estado: «La finalidad de la pena no es la venganza (o la justicia) sino el terror, lo cual se hace intimidando al resto de la población. En el sistema de Hobbes, la ley es el producto de la razón del soberano. Un mandato del soberano se convierte en ley, no por el contenido de dicho mandato, sino simplemente por provenir de él, es decir que la «autoridad y no la verdad es la fuente de la ley». Respecto a la obra de Hobbes está fuera de toda discusión el hecho de que el soberano no está sujeto a las leyes civiles. Para Hobbes la limitación del soberano por las leyes que él mismo crea representaría, además de algo absurdo, una de las causas que llevarían a la debilitación y destrucción del Estado. Así, en el pacto de institución del Estado los súbditos dan un asentimiento ciego a todo lo que a partir de ese momento realice el soberano. Así las cosas, no se puede decir que en Leviatán la ley sea el producto del racionalismo jurídico. El Estado-Leviatán no constituye un Estado de derecho. El sentido de un Estado de derecho no radica simplemente en que existan leyes que regulen el comportamiento de los hombres, sino que estas mismas leyes deben encausar la actuación de los órganos del Estado. Si este presupuesto no se da, se está en presencia de un Estado con derecho y no de un Estado de derecho. Es claro que en la obra de Hobbes no se cumple este requisito de sumisión del soberano a las leyes que él crea, por lo que no existe un marco normativo que regule sus decisiones. Por el contrario, todos los actos del soberano, independientemente de su contenido, están revestidos de legitimidad, lo que le garantiza un régimen de impunidad absoluta. Cuando Hobbes establece los derechos de los soberanos, señala en último lugar el poder de castigar a sus súbditos, lo cual se hace «[…] de acuerdo con la ley que él previamente estableció; o si no existe ley, de acuerdo con lo que el soberano considera más conducente para estimular los hombres a que sirvan al Estado, o para apartarlos de cualquier acto contrario al mismo». El soberano incluso puede hacer algo que directamente viole una ley vigente, ya que «cuando el soberano ordena alguna cosa hecha contra una ley anterior suya, la orden, respecto