La filosofía de Hegel: el universal y la particularidad en el estado, Resúmenes de Lenguaje y práctica musical

¡Descarga La filosofía de Hegel: el universal y la particularidad en el estado y más Resúmenes en PDF de Lenguaje y práctica musical solo en Docsity! Resumen El artículo sitúa la filosofía de la historia de Hegel en relación a la problemáti- ca de la Modernidad desde el marco general de la cuestión de la libertad. Por una parte trata de ver en qué medida la concepción dialéctica de la historia propuesta por Hegel supone un auténtico giro respecto a la comprensión moderna de la histo- ria, pero, por otro, se pregunta si la persistente adhesión de su filosofía a la Modernidad le permite o, por el contrario, la incapacita para dar cuenta verdadera- mente del cambio o la transformación histórica cualitativa. Palabras clave: historia, dialéctica, idealismo, libertad, Modernidad. Abstract This paper connects Hegel’s philosophy of history with the problems posed by the Modern Age within the framework of the question of freedom. On the one hand I try to clarify to which extent the dialectical conception of history that Hegel pro- poses involves a real turn with regard to the inherited understanding of history; but, on the other hand, I inquire whether the persistent adherence of Hegel’s philosophy to the Modern Age makes it possible or rather impossible for his historical dialec- tics to account for the real, i. e., qualitative historical change. Keywords: History, dialectics, idealism, freedom, Modern Age. Revista de Filosofía Vol. 28 Núm. 2 (2003): 325-352 ISSN: 0034-8244325 Hegel y el fin de la historia Berta PÉREZ RODRÍGUEZ Facultad de Filosofía Universidad Santiago de Compostela perez.qxd 28/11/2003 10:49 Página 325 1. A modo de introducción: la filosofía de la historia en la filosofía de Hegel Partiremos de una tesis general en relación a la tarea que Hegel se plantea fren- te a la Modernidad y que, en este trabajo, tanto por razones de brevedad como temáticas, no podrá ser fundamentada explícitamente. Consideramos, efectivamen- te, que su filosofía se propone, como todo el Idealismo, repensar la relación entre los opuestos que atraviesan la Modernidad en sus distintos ámbitos o dimensiones; pensar, pues, dicotomías como la de sujeto y objeto, o la de libertad y naturaleza, o la de universalidad y particularidad, o la de identidad y diferencia, de un modo radi- calmente nuevo, distinto de aquel según el cual las pensaran sus predecesores. Más en concreto diremos que Hegel juzga que la forma en que se ha entendido esta rela- ción a lo largo de la Modernidad no ha sido la adecuada por cuanto ha consistido en pensar los mentados opuestos como recíprocamente exteriores y, a la vez, como vin- culados por una relación de dominio. Para él esto significa precisamente que no se ha sabido reconocer ni la verdad de su unidad ni la verdad de su diferencia. Y esto es lo que explica, en última instancia, que no se haya establecido entre ellos una relación libre; más aún, es lo que explica que la libertad moderna no se haya cons- tituído todavía como auténtica, esto es, como libertad concreta. En efecto, porque los extremos de dichas dicotomías se han comprendido como polos fijos y exterio- res es por lo que a la hora de dar cuenta de su ligazón o bien se ha tenido que hacer valer el dominio del momento unificante o universal –frente al negativo o particu- lar–, o bien se ha tenido que recurrir a un tercero externo a ambos que viniese a a imponer la unidad, a sancionar, en última instancia, dicho dominio1. Con esto hemos adelantado dos puntos cruciales respecto a la filosofía de Hegel. Por una parte ya hemos dado a entender que este pensamiento responde al esfuerzo por no considerar la relación entre los opuestos como una relación de exte- rioridad y, a la vez, por no pensar su vinculación o unidad a partir del sometimien- to de uno de ellos a su otro: evitar ambas cosas es ciertamente para Hegel condición necesaria para hacer justicia tanto a su unidad como a su heterogeneidad. Y, por otra parte, se ha insinuado también que justamente en esto se cifra para él dar una res- puesta satisfactoria al problema de la libertad. Desde aquí se puede entender ya en qué sentido es posible afirmar que el pen- samiento hegeliano no es más que una crítica de la subjetividad moderna en busca de una concepción del sujeto que lo torne verdaderamente libre: es bien sabido que el “espíritu” no pretende ser otra cosa que dicho sujeto libre. La subjetividad moder- Berta Pérez Rodríguez Hegel y el fin de la historia Revista de Filosofía Vol. 28 Núm. 2 (2003): 325-352 326 1 En este sentido es muy ilustrativa la crítica de Hegel a Kant tal como se formula en la Fenomenología: el Dios kantiano como tercero externo a los opuestos modernos no es sino un trasun- to del sujeto trascendental que tiene por función sancionar su dominio sobre el sujeto empírico, el dominio de la libertad sobre la naturaleza en última instancia. Cfr. al respecto PhG, pg. 443 ss. / FdE, pg. 352 ss. perez.qxd 28/11/2003 10:49 Página 326 Ya el concepto de estado que aparece en los parágrafos introductorios a ese últi- mo momento de la eticidad se presenta como mediación recíproca de los opuestos, como el movimiento de mediación dialéctica en el que la particularidad se univer- saliza en la misma medida en que el universal se diferencia y particulariza, de manera que bien se puede afirmar que un estado en el que no se reconociese al indi- viduo sería un estado “con los pies en el aire”7. Pero el estado es fundamentalmen- te realidad objetiva, y es por ello por lo que debe examinarse hasta qué punto los distintos momentos de su realización u objetivación están a la altura de tal concep- to. El primer momento lo constituye “el derecho político interior”, y es relativamen- te claro que en él acaba por tener primacía el extremo de la unidad, es decir, que el dominio de la universalidad acaba por imponerse. Consideramos que esto es así ya en su presentación como “constitución interna para sí”, pero aun en el caso de optar por una lectura caritativa atendiendo especialmente a los lugares en que Hegel se ve obligado a buscar algún lugar en los márgenes del estado para los “muchos” en tanto que tales, habrá de reconocerse que una vez llegados a la “soberanía externa” la unidad no puede ya disimular en absoluto su faz dominadora: en el estado de gue- rra el individuo que sólo es momento finito ha de manifestarse, en su exposición a la muerte y su sacrificio por la individualidad y sustancia universal del estado, como mera nada8. El segundo momento del estado lo constituye el “derecho político externo” y , en relación a él, consideramos que Hegel tampoco gana una solución satisfactoria –de acuerdo con las exigencias de las que partimos y que le atribuímos a él mismo– por cuanto no logra evitar ahora la exterioridad entre los opuestos. Si la unidad de la sustancia indivisa del estado, encarnada finalmente en la figura del príncipe, pier- de ahora su absolutez, es sólo para dar paso al estado de plena dispersión configu- rado por una relación totalmente negativa y excluyente entre los estados particula- res9. Podemos repetir una vez más el interrogante que nos guiará: ¿resultan con la historia subsanadas ambas insuficiencias?, ¿se gana finalmente, en el pensamiento de la historia, un concepto de libertad que resulta de evitar a un tiempo el dominio de la unidad y la exterioridad de los opuestos?. Berta Pérez Rodríguez Hegel y el fin de la historia Revista de Filosofía Vol. 28 Núm. 2 (2003): 325-352 329 7 Cfr. PhR, #265: Zusatz; PhR / FD, #261: Obs. (PhR, pg. 409 / FD, pg. 690). Y en la Enciclopedia, tratando la relación entre la voluntad universal como la sustancia que se encarnará en el estado y la persona singular, Hegel llega a decir que en virtud de su unidad la persona no puede con- siderarse accidente. Cfr. ENZ III / Enc, #514. 8 Cfr. PhR / FD, #323, #325. 9 Cfr. PhR / FD, #337, #340. perez.qxd 28/11/2003 10:49 Página 329 2. La historia como mediación dialéctica de los opuestos Expondremos en primer lugar las razones que en principio nos inclinarían jus- tificadamente a responder de forma afirmativa a estas preguntas. De entrada, efec- tivamente, la historia se presenta como el movimiento dialéctico que nace de la interacción simétrica de los opuestos, en concreto del espíritu universal (Weltgeist) y de los espíritus finitos: podría decirse que el Weltgeist encarna aquí el momento de la identidad, de la interioridad, de la subjetividad (activa) o del saber, mientras los pueblos e individuos (las formas de la subjetividad finita) caerían del lado de la diferencia, de la exterioridad, del momento objetivo o del elemento del ser. Esta promesa de una mediación justa, y por tanto libre, se nos entrega en primer lugar con la afirmación de la inmanencia del espíritu (subjetividad absoluta) a la historia (tercer momento del plano de la objetividad). “La historia del espíritu es su acción, pues él es sólo lo que hace”10. El espíritu es en efecto actividad, autodesa- rrollo, movimiento del en-sí al para-sí, y esta actividad es precisamente lo que se expone en la historia. En este sentido bien podemos decir que en la historia se mues- tra la subjetividad de la sustancia, de tal modo que se desvela, se hace efectivo, el verdadero ser del espíritu: “Este movimiento es el camino de la liberación de la sus- tancia espiritual; es el acto por medio del cual se lleva a cabo el último fin absolu- to del mundo en el mundo”11. La objetividad expresa así finalmente la universali- dad del espíritu, esto es, la universalidad o la infinitud de la actividad que es el espí- ritu, de su movimiento en tanto que subjetividad. La historia universal es “la mani- festación (Darstellung) del proceso divino”12. La más adecuada expresión del espí- ritu en la objetividad, en la inmediatez que es inherente a ella en tanto que exterio- ridad, es, pues, la historia. Ahora bien, en tanto que objetividad y exterioridad, ella sólo puede exponer la actividad del espíritu como linealidad, como el aussereinan- der de los sucesivos pueblos13. Pero esta misma objetividad de la historia, por cuanto ella misma es exposición de la razón o del espíritu, es la que explicita que la verdadera razón, la razón hege- liana, no es razón subjetiva, sino objetiva: “no la de un sujeto particular, sino la razón divina, absoluta”14. La historia es, pues, ella misma prueba de la verdad de la objetividad. “El espíritu es aquel que no solamente se cierne sobre la historia, como sobre las aguas, sino que es quien en ella teje y el único que la mueve”15. En la his- toria se hace patente que el espíritu es irreductiblemente objetivo16. Y con ello Berta Pérez Rodríguez Hegel y el fin de la historia Revista de Filosofía Vol. 28 Núm. 2 (2003): 325-352 330 10 PhR / FD, #343. 11 ENZ III / Enc, #549. 12 VG, pg. 74 / RH, pg. 76. 13 Cfr. PhR / FD, #347. 14 VG, pg. 29 / RH, pg. 24. 15 ENZ III / Enc, #549: Obs. (ENZ III, pg. 352 / Enc, pg. 570). 16 Tendremos pues que recordar que el fenómeno (Erscheinung) es constitutivo del espíritu perez.qxd 28/11/2003 10:49 Página 330 deviene además manifiesto que la razón hegeliana es razón histórica: la razón pier- de su abstracción sólo cuando se la reconoce como inmanente a la historia y ya no como un más allá de ella17. Esta idea incluye en sí otro aspecto que también debe ser destacado, pues ganar el carácter histórico para la razón es ganarlo también para la libertad. En efecto, la Introducción a la Filosofía del Derecho nos promete que en su conclusión, en la cul- minación del espíritu objetivo, habremos de encontrar la idea de la libertad, esto es, el concepto de la libertad en unidad con su realidad; pues bien, este resultado es la historia misma. Tal cierre, por tanto, no puede significar otra cosa que el desvela- miento del ser histórico de la libertad como su verdad. Si el espíritu es en la histo- ria entonces la libertad y la racionalidad –la esencia misma de aquel– no podrán ser en menor medida históricas18. La mediación parece, por tanto, haber sido llevada a buen término: la objetivi- dad logra con la historia expresar verdaderamente la acción de la subjetividad que es el espíritu, y el espíritu muestra, sinténdose “en casa” en la historia, que es ya siempre en la objetividad, que es, pues, a la vez, irreductiblemente objetivo. Intentaremos ahora ahondar en este mismo esfuerzo hegeliano a partir de su pre- sentación de la historia como la mediación de la idea y la subjetividad finita. Consideramos que en este planteamiento no debe entenderse por subjetividad fini- ta únicamente el individuo empírico, sino a la vez el individuo y el estado: ambos constituyen un saberse y una determinación de la idea y ambos aparecen en el trán- sito histórico, en el transitar que constituye justamente lo propio de la historia, como el otro de la universalidad. Pues bien, de entrada, también la interpretación que Hegel hace del tránsito apoya la idea de que su historia es un movimiento dialécti- co de identidad y diferencia en el que ambos momentos resultan ligados y, a la vez, reconocidos sin que ninguno prevalezca sobre el otro. En efecto, parecen recono- Berta Pérez Rodríguez Hegel y el fin de la historia Revista de Filosofía Vol. 28 Núm. 2 (2003): 325-352 331 mismo (Cfr. VG, pg. 114 / RH, pg. 102-103) y, frente a ciertas lecturas trascendentales de Hegel, habre- mos de confirmar que el espíritu no es una derivación de la realidad ni un más allá que opere sobre ella, sino que es en la realidad misma. Para el carácter irreductiblemente objetivo del espíritu hegelia- no cfr. Riedel, 1969. 17 Véase el debate de Hegel con la concepción del noús de Anaxágoras y con aquella que some- te la historia al poder de la providencia en “La razón en la historia”: Cfr. VG, pg. 37 ss. / RH, pg. 49 ss. 18 Creemos además que sólo con Hegel, más allá de la cuestión de si la relación que establece entre tiempo y razón sea o no una mediación justa, se logra fundamentar coherentemente la historici- dad de la razón. No pensamos que el diseño rousseauniano de su historia política en el segundo Discurso se pueda considerar realmente una filosofía de la historia en el sentido de un esfuerzo por vincular la historia empírica al pensamiento o la razón. Debe admitirse que, sin embargo, Kant sí pien- sa la historia en este sentido, pero consideramos que no logra dar cuenta de la historicidad de la razón precisamente porque nos adherimos al reproche hegeliano a la filosofía kantiana, esto es, porque juz- gamos que ni el bien supremo ni el dios kantiano consiguen salvar la exterioridad entre felicidad y moralidad, si se quiere, entre la república cosmopolita y el reino de los fines; en definitiva, entre tiem- po y razón. Cfr. al respecto Yovel, 1979. perez.qxd 28/11/2003 10:49 Página 331 tóricas, pasan a considerarse en su unidad total, y esto conduce a que se tomen en tanto que vueltos sobre sí mismos, esto es, como autoconciencias. Mirarlos desde el espíritu universal es mirarlos en su verdadera unidad, y ésta se revela precisamente en su saberse24. Ahora bien, el saberse de un estado sólo es en las autoconciencias finitas, en sus individuos. El estado sigue siendo en la historia el lugar de la liber- tad humana y objetiva, pero ahora se explicita que ello es así por cuanto constituye el medio entre la subjetividad finita y la idea o el espíritu universal25. La historia misma se presenta como el resultado de la mediación de estos dos polos y es por ello por lo que es proceso y fuente de libertad. La libertad es la unidad de la subje- tividad finita y la idea. Ocurre que en ciertos períodos esta unidad se da en la con- formación estable de un estado, que es en ella donde el Weltgeist se sabe; pero en momentos de transición el saberse del espíritu no goza aún de una configuración objetiva que lo satisfaga y la busca entonces desde la subjetividad finita misma, sin mediación alguna: es aquí donde aparecen los grandes individuos “guiados” por “la astucia de la razón”. Pero en ambos casos se muestra que el estado es contemplado como tránsito: es la revelación de su ser transitorio la que reintroduce en él la negatividad del pensar y el saber, que, a su vez, conduce a considerarlo en su reflejarse en la subjetividad finita, sea que ésta se sepa e identifique con la sustancia estatal, o sea que se distan- cie de ella y, volviéndose sobre sí, actualice el poder disolvente de su negatividad constitutiva26. En este sentido se pone de manifiesto que la superación del estado, Berta Pérez Rodríguez Hegel y el fin de la historia Revista de Filosofía Vol. 28 Núm. 2 (2003): 325-352 334 24 Cfr. VG, pg. 121-122 / RH, pg. 107-108: Se trata aquí del principio de la unidad de las distin- tas determinaciones de un pueblo y en relación a ello se nos dice: “Dies Prinzip eines Volkes ist sein Selbstbewusstsein, die wirkende Kraft in den Schicksalen der Volker”. Unicamente así se explica la contemplación de las esferas del espíritu absoluto ya en el tratamiento del estado en “La razón en la historia”. (Cfr. VG, pg. 110 ss. (“Das Material seiner Verwirklichung”) / RH, pg. 100 ss.) Aparece ahora en efecto su saberse, y en concreto en la forma inmediata de la religión, como el fundamento de su unidad y por tanto también de su eticidad. (Cfr. VG, pg. 127 / RH, pg. 112; ENZ III / Enc, #552). Con esto se anticipa ya que la historia es en efecto el medio que devuelve la objetividad al espíritu absoluto. 25 Cfr. VG, pg. 124 / RH, pg. 109-110. Se hace aquí claro que el estado sólo es posible en virtud de la inmanencia del espíritu a la subjetividad finita. 26 El momento culminante en la explicitación de esta negatividad subjetiva es de nuevo el tránsi- to de un pueblo a otro, y es por ello por lo que nos encontramos aquí las figuras individuales tanto del “héroe de la razón” como del “gran hombre de la historia universal”. El individuo puede oponerse al estado en tanto en cuanto éste es individualidad finita, pero nunca a la individualidad infinita de la his- toria. Más aún, si el individuo puede enfrentarse al estado es precisamente en virtud de la inmanencia del Weltgeist al individuo. (“Insofern Gott allgegenwärtig ist, ist er bei jedem Menschen, erscheint im Bewusstsein eines jedem; und dies ist der Weltgeist”: VG, pg. 60 / RH, pg. 66.) Cuando el estado deja de expresar la infinitud del espíritu universal que el individuo encontraba en él, el mismo individuo ha de desligarse de tal estado para recuperarla. Sobra decir que el estado deja de ser adecuado al espíritu justamente cuando deviene estático. (“Es (das Volk) lebt nun in der Befriedigung des erreichten Zwecks, verfällt in der Gewohnheit, in der keine Lebendigkeit mehr ist, und geht so seinem natürli- chen Tod entgegen”: VG, pg. 68 / RH, pg. 72.) perez.qxd 28/11/2003 10:49 Página 334 la culminación del espíritu objetivo, significa también un retorno del espíritu subje- tivo: la libertad recobra ahora explicitamente, para sí, su vínculo indisoluble con la negatividad del pensar27. El paso del estado a la historia se puede interpretar, pues, como el desplazamiento de la sustancia a la subjetividad: con el desvelamiento del ser histórico del estado la negatividad se reintroduce en su realidad28. La realidad efectiva (Wirklichkeit) del estado regresa al movimiento como a su verdad. Y del mismo modo que en la Lógica la superación de la Wirklichkeit en el movimiento del concepto devuelve la necesidad a la libertad, este tránsito en el plano de la objetivi- dad es el que fundamenta en verdad la libertad del estado. No resulta, pues, tan des- cabellado suponer que en la historia se pretenden mediar también espíritu objetivo y espíritu subjetivo, voluntad y saber. Y es también desde la inmanencia del Weltgeist a las subjetividades o espíritus finitos, desde donde se ha de entender “la astucia de la razón” (List der Vernunft). Ciertamente, en “La razón en la historia” se nos dice que la razón, en la búsqueda de sí misma, de su cumplimiento en la historia, se sirve de las pasiones de los indi- viduos de modo que son éstas últimas, y no ella misma, las que se exponen a la con- tingencia y se sacrifican29. Y es evidente que esto, en la medida en que se deja leer como la descripción de una relación instrumental, no parece corresponderse con una libre mediación entre la razón (universal) y la subjetividad finita (como individuo). Por una parte, la astucia con que la razón “se sirve” de los individuos y sus pasio- nes parece denunciar cierta autonomía de la razón, dicho de otro modo, hace pen- sar en una razón cuya constitución no precisa en absoluto de las individualidades finitas. Y, por otra parte, esta misma autonomía parece delatar el carácter lógica- mente previo de la razón respecto a dichos momentos finitos; previo y, por tanto, superior. Podría decirse que, puesto que el telos de la razón se determina con ante- rioridad e independencia respecto a los individuos, el dominio de la misma sobre ellos resulta garantizado. En resumen, la “astucia de la razón”, en un primer acer- camiento, parece abogar por una relación de exterioridad y dominio entre los opues- tos antes que por una mediación justa. En este punto se hace patente que Hegel reconoce que los intereses y pasiones de los individuos están sometidos a la contingencia y expuestos al fracaso por cuan- to constituyen finalidades finitas y externas. El individuo enfrenta con su actividad teleológica la ciega causalidad de la naturaleza, pero la exterioridad de ésta no resulta plenamente superada y se manifiesta así para él como necesidad exterior o Berta Pérez Rodríguez Hegel y el fin de la historia Revista de Filosofía Vol. 28 Núm. 2 (2003): 325-352 335 27 Recordemos que el espíritu subjetivo es fundamentalmente pensar o conocer y que culmina con la afirmación de la indisolubilidad de pensamiento y voluntad presentada como concepto del espíritu; mientras el espíritu objetivo, partiendo de aquí, se concentra en el devenir objetivo, en el exteriorizar- se, de tal voluntad. 28 En este sentido Cfr. Kolb, 1986, esp. pg. 108 ss. 29 Cfr. VG, pg. 105 / RH, pg. 97. perez.qxd 28/11/2003 10:49 Página 335 azar. Pero en todo caso, como pueblo, la vence hasta crear una segunda naturaleza, el estado, que es un mundo de libertad, un mundo espiritual que, como tal, ha supe- rado la inmediatez natural. De estas premisas parece desprenderse, en efecto, que sólo una razón astuta que actuase a espaldas del hombre, y aún sirviéndose de su mismo hacer, podría, a pesar del azaroso actuar del individuo, comportar este resul- tado. Ahora bien, habremos de tener en cuenta en primer lugar que esta astucia de la razón no tiene otro fin que el del hombre: superar la necesidad natural, la ceguera de sus leyes. El fin de esta razón es tanto y en la misma medida dotar al Weltgeist de la objetividad de un mundo como construir un mundo de “sujetos individuales libres”30. Por otra parte, es claro que la razón no se puede entender como una inte- ligencia personal ni como un telos plenamente autoconsciente ya con anterioridad al despliegue histórico, de tal modo que pudiese actuar como una voluntad exterior sobre el hacer humano. En este punto insiste J. D’Hondt para concluir que el dis- curso sobre una razón que “utiliza” las pasiones humanas sólo puede entenderse como “lenguaje de la representación”31. Y, en efecto, el mismo Hegel presenta la racionalidad y la libertad como frutos de la historia, del hacer de la humanidad32. Resulta así inevitable constatar la inmanencia de la finalidad infinita de la razón a las finalidades determinadas de los hombres. Los hombres son los hacedores del en-sí histórico. En este sentido es significativo el momento en que Hegel pone la voluntad, que siendo determinación del espíritu es a la vez necesariamente humana, como el punto medio entre la subjetividad finita y la idea, entre los dos polos cuya dialéctica genera la historia33. La voluntad hace por tanto la historia, y la razón o la idea, por una parte, y la subjetividad finita, por otra, sólo se podrían distinguir como su en-sí y su para-sí. Se explica así que en ocasiones Hegel ponga a la idea como el todo o el medio de dichos extremos, mientras en otras coloca esta unidad en la humanidad. Tal ambigüedad se resuelve cuando termina por equiparar el Weltgeist y la humanidad (Menschheit)34: la mediación entre la idea y la subjetividad finita es (en) la mediación entre ésta, el yo, y su mundo. Dicho de otro modo, no hay más agente de la historia que la subjetividad finita, esto es, que el individuo, si bien éste habrá de entenderse en su autotrascenderse hacia lo otro (subjetivo y objetivo), en el cual se constituye como humanidad (Menschheit). No resta, pues, un “más allá” de la subjetividad finita, pero, ésta, en tanto que intersubjetividad, es ya siempre expresión de la idea, de la razón, del telos que es la infinitud de la razón misma. Berta Pérez Rodríguez Hegel y el fin de la historia Revista de Filosofía Vol. 28 Núm. 2 (2003): 325-352 336 30 Cfr. VG, pg. 91 / RH, pg. 87. 31 Cfr. D´Hondt, 1971, pg. 210 ss. 32 “Dies Moment der abstrakten Tätigkeit ist als das Bindende, als der medius terminus zwischen der allgemeine Idee ... und dem Äussern zu betrachten”: VG, pg. 93 / RH, pg. 88. 33 Cfr. VG, pg. 81, 83 / RH, pg. 80-81, 82. 34 Cfr. VG, pg. 73 / RH, pg.75. perez.qxd 28/11/2003 10:49 Página 336 3. La dialéctica histórica de Hegel como dialéctica abierta Pero además, por todo lo dicho hasta aquí, puede parecer que no sólo se ha deja- do atrás esa condición fija y externa de los extremos de las dicotomías modernas, sino que también se ha hecho justicia a la diferencia que los constituye. Dicho de otro modo, podría pensarse que se ha evitado además reducir cualquiera de ellos a su otro. El verdadero reconocimiento de los opuestos conlleva sin duda el recono- cimiento de la irreductibilidad de su diferencia: es evidente que sólo si se logra esto se conseguirá de una vez por todas superar el dominio que en la Modernidad ha ejercido el momento de la unidad. Habremos de preguntarnos, pues, si Hegel, al hilo del pensamiento de la historia, consigue verdaderamente hacer justicia a la diferen- cia. En este punto intentaremos aproximarnos a cierta interpretación del pensamien- to hegeliano que, creemos, reponde afirmativamente a esta cuestión, es decir, que viene a defender, en última instancia, que su dialéctica logra efectivamente tal reco- nocimiento. Para comprender esta línea interpretativa es conveniente presentarla en contraposición a la lectura “clásica” (tradicional y, en ocasiones, en exceso simpli- ficada) del hegelianismo. Esta última mantiene que el saber absoluto, constituyen- do la verdadera reconciliación hegeliana, supera y cancela la historia, con lo que viene a afirmar que Hegel consideró que su saber suponía el advenimiento definiti- vo del “fin de la historia”. Pues bien, frete a ella, pensadores como J. D’Hondt, tomando pie en el esfuerzo hegeliano por hacer justicia a las diferencias, rechazan diametralmente esa tesis tradicional y acaban por sostener que la dialéctica históri- ca hegeliana es una dialéctica abierta. Aunque, como se verá, no nos adherimos a la conclusión de esta lectura “revo- lucionaria”, comenzaremos por defender que Hegel, efectivamente, además de haber logrado dar cuenta de la unidad de los opuestos concibiéndola como interac- ción dialéctica, tiene conciencia de la diferencia entre objetividad y subjetividad, entre la historia objetiva y la filosofía de la historia –que como saber es acción de la subjetividad–, y, por tanto, entre el individuo en tanto que participa en la historia y el individuo en tanto que piensa la historia, en tanto que filósofo de la historia. Por lo demás, al hacer referencia ahora a los opuestos de las dicotomías mediante el par historia efectiva-filosofía de la historia, esto es, al traducir el momento de la subje- tividad por el de la historia sabida y el de la objetividad por el de la historia efecti- va, nos sitúamos verdaderamente en el núcleo del problema de la filosofía o el pen- samiento de la historia. La cuestión de que objetividad y subjetividad se unifiquen y a la vez se distingan, es indisociable de la problemática de alcanzar un saber de lo efectivo que le haga justicia en su misma efectividad. Si el saber es ya siempre tota- lización y unificación ¿cómo se habrá de dar cuenta desde él de las rupturas de la historia efectiva, de la diferencia que constituye su exterioridad?, ¿garantiza la Berta Pérez Rodríguez Hegel y el fin de la historia Revista de Filosofía Vol. 28 Núm. 2 (2003): 325-352 339 perez.qxd 28/11/2003 10:49 Página 339 negatividad que Hegel introduce en el saber su capacidad para ajustarse a lo objeti- vo como tal?. La dificultad también se puede presentar como aquella que entraña toda interpretación: diremos ahora ¿cabe una interpretación de lo efectivo que no sea externa y no haga, en algún sentido, “violencia” a lo interpretado?, ¿justifica la presencia del saber (interepretativo) en el seno de la misma efectividad, tal como Hegel la prueba, que el saber totalice la efectividad? Estas cuestiones constituyen el trasfondo de este trabajo y aparecerán recurren- temente, de modo que, en todo caso, lo que ahora destacaremos es que es precisa- mente la conciencia, por parte de Hegel, de la diferencia entre historia efectiva y filosofía de la historia lo que se refleja en su asunción de que en la historia (efecti- va) la exterioridad, el azar y la naturaleza son irreductibles. En “La razón en la his- toria” se afirma que la exterioridad de lo natural condiciona la marcha de la histo- ria e incluso se dedica una sección al estudio de este condicionamiento43. La histo- ria es historia objetiva y la objetividad incluye el momento de la contingencia, del “otro” del espíritu mismo. Podría decirse que en la historia el dualismo espíritu- naturaleza no es nunca totalmente reducido. Ella es la obra de los hombres, pero éstos son necesariamente finitos y, en consecuencia, nunca perfectamente conscien- tes. Esta inconsciencia es la contrapartida de la existencia, para ellos, del azar o la necesidad exterior, ya sea que veamos en esta instancia la persistencia de lo natural o la oscura presencia del espíritu que logra realizar así el verdadero fin del hombre. Aun cuando el azar conduzca en última instancia al cumplimiento de la libertad, aun cuando desde la visión del todo él mismo se transmute en medio o momento supe- rado de la realización del espíritu, desde el interior de la historia el azar es irreduc- tible, esto es, persiste como otro del espíritu. En la historia objetiva se mantiene, pues, la tensión entre naturaleza y espíritu, léase como tensión entre el individuo y la idea o como aquella que opone el espíritu (finito e infinito) a la necesidad natu- ral. La historia la hacen los individuos y los pueblos, es decir, individualidades fini- tas y, como tales, afectadas necesariamente por el momento de la inmediatez, la naturalidad y la exterioridad44. Esta es la consecuencia de la asunción hegeliana de la finitud del espíritu objetivo: Hegel sabe que la historia pertenece al espíritu obje- tivo y que éste no es aún absoluto; Hegel sabe, pues, de la finitud de la historia45. En este sentido, pues, compartimos con los defensores de la “dialéctica abierta” su Berta Pérez Rodríguez Hegel y el fin de la historia Revista de Filosofía Vol. 28 Núm. 2 (2003): 325-352 340 43 Cfr. VG, pg. 36 y “Anhang: Die Naturzusammenhang oder die geographische Grundlage der Weltgeschichte” / RH, pg. 48 y “La conexión de la naturaleza o los fundamentos geográficos de la his- toria universal”. 44 En el tiempo y la historia el movimiento es progreso y no mero ciclo repetitivo como en la natu- raleza, pero aún así la exterioridad no desaparece y en este sentido se puede considerar también a los pueblos, su “material”, como “Naturwesen”: Cfr. VG, pg. 153-154 / RH, pg. 130. 45 Por finitud ha de entenderse aquí la negación del perfecto estar-cabe-sí-en –lo-otro en que con- siste la verdadera infinitud y la libertad, y no la negación de un infinito lineal que no es en caso algu- no la infinitud hegeliana. perez.qxd 28/11/2003 10:49 Página 340 punto de partida, esto es, la constatación del esfuerzo hegeliano por reconocer las diferencias, en este caso, la diferencia entre historia efectiva e historia sabida. Pero además, lo anterior puede conducirnos a considerar la objetividad y el saber, la historia (efectiva) y la filosofía de la historia –que sólo es posible una vez que el espíritu ha devenido absoluto, una vez ganado el punto de vista del saber absoluto–, como dos planos inconmensurables. El círculo del saber constituiría sim- plemente otra dimensión y ya no el punto final de la abierta linealidad histórica. Desde aquí dejaría de ser un problema el que al final de las Lecciones sobre la filo- sofía de la religión Hegel parezca reconocer los síntomas de la decadencia de su mundo, la corrupción y el subjetivismo de los años treinta46: esta constatación ya no estaría reñida con el carácter definitivo del Cristianismo en tanto que saber de la unidad de espíritu finito e infinito, no supondría menoscabo alguno de la eternidad de la verdad del Cristianismo que Hegel eleva al concepto y que constituye, así, el saber absoluto. Pero además tenemos pasajes contundentes de Hegel que se revuelven contra esa tan manida y fácil interpretación, que hemos denominado “clásica”, según la cual el autor creería que con su tiempo y su filosofía se cerraba definitivamente la historia. Que el devenir no resulta cancelado por el tránsito de “la historia” al “espí- ritu absoluto” lo pone en evidencia precisamente el mismo saber absoluto (forma culminante del espíritu absoluto): es él, en efecto, quien nos revela definitivamente que el espíritu, el absoluto, es siempre devenir. Su significado consiste pues en eli- minar la eternidad en tanto que trascendencia, en afirmar que no hay más eternidad que la del devenir (histórico)47. El espíritu absoluto, incluso como filosofía, es efec- tivamente movimiento. Si el saber es negación del ser, como se ve en “La razón en la historia” a propósito del tránsito histórico, es porque él mismo es pura negativi- dad48. En este sentido se pone de manifiesto que en verdad el saber de la dialéctica no es un saber de algo finito y perecedero y que, por ello, no puede suponer mera- mente su cancelación. Frente a la interpretación que ve en el saber absoluto la can- Berta Pérez Rodríguez Hegel y el fin de la historia Revista de Filosofía Vol. 28 Núm. 2 (2003): 325-352 341 46 J. D´Hondt resalta este punto para apoyar la tesis según la cual Hegel mantendría la apertura de la historia en todos los sentidos: tanto en el elemento de la objetividad como en el del saber. Cfr. D´Hondt, 1971. 47 Cfr. VG, pg. 126 / RH, pg. 111: Se nos dice aquí que el saber absoluto es conocimiento de Dios como espíritu, como “Menschwerdung”, en consecuencia, como devenir (“Werden”). Y aquí se apo- yan efectivamente lecturas que proponen a Hegel como predecesor directo de Heidegger: ya Hegel revelaría el “ser” (lo absoluto) como “tiempo” (devenir). Cfr. Murray, 1970. 48 Frente a las ontologías prehegelianas, como la de Parménides o Platón, en las que “ser” impli- ca autoposesión, identidad consigo, y “devenir” implica enajenación, exterioridad, diferencia, Hegel pretende, por una parte, negar el ser –recuérdese que la primera tesis de la Lógica afirma que el deve- nir es la verdad del ser, o sea, el ser mediado con su negación, con la nada–, y por otra, dar al devenir la forma del ser, o sea, estar cabe sí en el ser otro: de ahí la forma de circularidad que tiene el saber, es decir, la forma de autopresencia del proceso entero como un todo, la forma de captación inmediata de la mediación. perez.qxd 28/11/2003 10:49 Página 341 interpretaciones que su eternidad o circularidad sólo puede ser en el tránsito, en todo tránsito (histórico)62. En todo caso resulta claro que esta interpretación consigue que la filosofía hege- liana, pensando la historia, no sólo logre superar la exterioridad de los opuestos al ligarlos dialécticamente (cosa que hemos concedido ya en el punto anterior), sino superar también el dominio del momento de la unidad. Es hora, pues, de que nos preguntemos si realmente la crítica hegeliana a la Modernidad ha alcanzado estas cotas. 4. La persistencia del dominio de la unidad en la filosofía hegeliana de la historia De entrada expondremos dos reservas respecto a una premisa presupuesta por la lectura que acabamos de exponer, esto es, respecto a la idea de que Hegel asumió totalmente la irreductibilidad del hiato entre objetividad y saber, la inconmensura- bilidad de ambos planos. En última instancia queremos simplemente apuntar que mantener esta tesis en términos tan radicales nos obligaría ya, en buena lógica hege- liana, a asumir el completo fracaso del mismo Hegel. En primer lugar: según tal premisa sólo en la filosofía de la historia, en la his- toria vista como un todo, la finalidad exterior y finita se superaría perfectamente en la finalidad infinita del espíritu, mientras que en la historia efectiva ambas coexis- tirían. La asunción de este hiato entre objetividad y pensamiento dice, pues, tanto como el reconocimiento de la irreductibilidad, en el plano objetivo, de la diferencia entre el todo y lo finito. Y es evidente que esto supone a su vez asumir que el telos de la historia, en tanto que reconciliación, solamente se alcanza en el plano de la filosofía, en la historia pensada. Dudamos mucho que esto pudiese satisfacer las pretensiones de Hegel. Por lo demás, si la apertura de la historia efectiva se asienta en esta inconmesurabilidad entre pensamiento y ser, si tal historia resulta plenamen- te abandonada a sí misma por parte del saber, no se ve ya en qué se distinguiría de la historia lineal pensada según la “mala infinitud”, de la historia prehegeliana (kan- tiana?). Y en segundo lugar: si la escisión o la oposición resulta irreductible en la histo- ria efectiva podemos concluir que en ella el telos de la libertad nunca será cumpli- do: recordemos que la libertad consiste justamente en la unidad del todo y lo finito. Y entonces habremos de preguntarnos: ¿sólo en el saber es posible la consumación de la libertad? Si la auténtica libertad no puede objetivarse, si no puede ser en la objetividad, tampoco creemos que Hegel se diese por satisfecho. Berta Pérez Rodríguez Hegel y el fin de la historia Revista de Filosofía Vol. 28 Núm. 2 (2003): 325-352 344 62 Cfr. Cortés del Moral, 1980, pg. 179. perez.qxd 28/11/2003 10:49 Página 344 De todos modos, se podía ya prever que, dada la conclusión del punto I, en la que atribuimos a Hegel el mérito del haber superado la exterioridad entre los extre- mos que desgarran la Modernidad, no podríamos optar finalmente por una lectura que presentase la relación hegeliana entre saber y ser como un fijo dualismo. Consideramos que la lectura expuesta en el punto previo paga este precio para man- tener abierta la dialéctica hegeliana, esto es, para defender que en ella no hay pri- macía del momento de la unidad. Intentaremos ahora presentar una crítica consistente a interpretaciones como las de D’Hondt o Cortés del Moral en la medida en que acaban por relativizar el saber al devenir histórico. Para ello, como veremos, resultará crucial mostrar que el saber de la identidad del espíritu y el devenir supone también una redeterminación teóri- ca de la historia que ha de afectarla en su misma efectividad, esto es, que también el saber determina el ser (y no sólo a la inversa, tal como puede hacer pensar la tesis de que toda filosofía es hija de su tiempo). En primer lugar, frente a la identificación del absoluto con el devenir histórico y efectivo, debemos tener en cuenta la valoración hegeliana del saber. En la culmi- nación del “Espíritu absoluto” se nos dice explícitamente que la necesidad y liber- tad del absoluto, su fin, sólo se alcanza con la filosofía, con el “concepto pensan- te”63. Y ya en la sección dedicada a la religión se afirma que ésta, a diferencia del arte, es verdaderamente espíritu absoluto por presentar el espíritu “para el espíritu”, esto es, en el elemento del saber64. En este sentido debemos insistir en que si Dios es devenir, no es en menor medida devenir-sabido, autoconocimiento65. El llegar a sí mismo del absoluto es llegar a saberse: el espíritu absoluto es en efecto más que el concepto, es el concepto realizado, pero su realización es exactamente el mismo proceso de su saberse66. Y en este mismo sentido habrá de recordarse que el deve- nir histórico es el mismo proceso de autoconocimiento, por cuanto éste es su fin. Por lo demás, partiremos del saber absoluto o “filosofía” porque, como ya se ha dicho más arriba, la filosofía de la historia de Hegel sólo puede ser en el sistema, y esto quiere decir exactamente que ella presupone de forma necesaria el saber abso- luto. Y esto significa que él la fundamenta o, dicho de otro modo, que la historia se “supera” en él, en el saber absoluto o la filosofía. Pues bien, la verdad que este saber nos entrega es la de la unidad de subjetividad y objetividad. En efecto, la filosofía es el saber de la unidad de saber y objetividad, de eternidad y devenir. Es saber que ni el ser tiene primacía sobre el saber ni el saber sobre el ser. Si esto último supone el rechazo del “fin de la historia” comprendido de forma simplista, también es cier- to que lo primero conlleva claramente la refutación de la entronización del devenir histórico que defienden los partidarios de la “historia abierta”. Berta Pérez Rodríguez Hegel y el fin de la historia Revista de Filosofía Vol. 28 Núm. 2 (2003): 325-352 345 63 ENZ III / Enc, #572. 64 ENZ III / Enc, #564. 65 Cfr. ENZ III / Enc, #564: Obs (ENZ III, pg. 374 / Enc, pg. 588) 66 Cfr. ENZ III / Enc, # 574. perez.qxd 28/11/2003 10:49 Página 345 Ciertamente dicho “compacto”, el todo que es la unidad de ser y saber, se sabe como unidad diferenciada o mediada, lo que significa que es unidad en movimien- to. El absoluto es “la idea de la filosofía”, pero como tal ya no es sólo la cara sub- jetiva del absoluto, sino la unidad diferenciada de ésta y de su cara objetiva (podrí- amos decir incluso: la unidad diferenciada de espíritu y naturaleza tomados en el más amplio sentido). El saber absoluto es saber que la idea es a la vez la naturale- za de la cosa y la actividad del conocer, y que es esta unidad en la forma del juzgar- se, del diferenciarse67. Lo que ocurre en verdad es que así se redeterminan a una el saber y el devenir histórico: el movimiento de la historia se eterniza, la eternidad del saber se dinami- za. Tanto el saber como la historia persisten como tales, puesto que son verdaderos infinitos, no cancelables, pero resultan cambiados de signo: devenidos conscientes de su verdad, de su unidad mutua. El “presente absoluto” en que ambos se unifican es así a la vez vivo y eterno68. Parece, pues, que deberíamos decir que tanto el saber como el devenir han de entenderse a la vez como abiertos y cerrados. Ambos abier- tos, porque su identidad es identidad diferenciada (y en la misma medida lo es cada uno en sí mismo). Pero ambos cerrados, porque su diferencia ya no es como la dife- rencia que opone el saber eterno al ser que deviene, sino que se resuelve en un per- petuo y único autodiferenciarse que supera toda oposición. Esto tiene que ver con que Hegel haya superado, como dijimos, la exterioridad de los opuestos, esto es, con que haya conseguido que los dualismos de la Modernidad dejen de ser fijos para ser en el movimiento de interacción o mediación que constituye la dialéctica. Pero debemos dar un último paso para no pasar por alto que la unidad mediada que venimos examinando es en todo caso unidad sabida. Dicho de otro modo, la unidad diferenciada de los opuestos, el dualismo interactivo que presentamos como logro hegeliano, alcanza su revelación o su formulación más clara y explícita en el saber aboluto, como contenido u objeto del saber absoluto. Pero el saber que sabe que la verdad de la cosa coincide con el saber no puede por menos de autopresen- tarse como la misma verdad de la cosa, y en consecuencia, no puede por menos de devorarla. El saber absoluto exige la objetividad y su diferencia, pero, sabiéndose a la vez como su verdad, no se ve el modo en que pueda experimentarla como un auténtico otro. Frente a la postura que subordina el saber a la historia objetiva basándose en la superioridad de la idea (que incluye el momento de la realidad) sobre el concepto, hemos de recordar que el espíritu absoluto no expresa meramente la forma lógica del concepto sino “el saber de la idea absoluta”, constituyendo así su verdad69. Y Berta Pérez Rodríguez Hegel y el fin de la historia Revista de Filosofía Vol. 28 Núm. 2 (2003): 325-352 346 67 Cfr. ENZ III / Enc, #577. 68 Cfr. VG, pg. 182 / RH, pg. 149: El “absoluter Gegenwart” es a una “jetzt” (ahora) y “ewig” (eterno). 69 Cfr. ENZ III / Enc, #553. perez.qxd 28/11/2003 10:49 Página 346 Pero si el saber es saber del infinito movimiento, de la necesidad misma del cam- bio cualitativo, ¿puede dar cabida esta filosofía a un cambio cualitativo realmente imprevisible?, y si se niega la absoluta imprevisibilidad ¿puede hablarse todavía de una auténtica transformación cualitativa?. En otros términos: ¿exige la vida del saber absoluto realmente la apertura a un auténtico acontecer, al futuro como tal?, ¿no se reduce esta vida al juego de espejos en el que el pensamiento se piensa a sí mismo? ¿Cabe un acontecimiento en la historia objetiva que suponga la “supera- ción” de un saber que se presenta y se sabe como perpetua autosuperación?76. Resulta inevitable concluir que, si bien evidentemente Hegel no puede esperar la cancelación de nuevos contenidos históricos, sí considera que su significado será ya el mismo, o, cuando menos, que será reabsorvible por el saber absoluto, lo cual, a nuestro parecer, dice tanto como considerarlo ya dado o establecido. Parece, pues, que al contestar a la pregunta planteada ya desde el inicio del punto II, la pregunta por la capacidad de la dialéctica hegeliana para reconocer verdaderamente la dife- rencia, la cuestión de si Hegel logra superar de una vez por todas el dominio moder- no de la unidad o la universalidad, respondemos también a los interrogantes gene- rales con que abríamos este trabajo y que se resumían en el siguiente: ¿puede la filo- sofía de la historia de Hegel dar cuenta de la auténtica transformación histórica?. El cambio cualitaitvo es conjurado precisamente porque la diferencia no se ha recono- cido en su irreductibilidad. Berta Pérez Rodríguez Hegel y el fin de la historia Revista de Filosofía Vol. 28 Núm. 2 (2003): 325-352 349 76 Llegados aquí no podemos evitar preguntarnos si con ello Hegel no alcanzó en parte un pro- nóstico acertado de su futuro, de nuestro presente. Dicho brevemente: ¿no podría considerarse este resultado como la descripción de la dinámica capitalista?, ¿acaso hay en ella, y en su culminación actual, todavía espacio para lo verdaderamente novedoso, para algo que supere realmente su dialécti- ca totalizadora?, ¿no han sido el azar y la contingencia confinados al ámbito del interés y el actuar par- ticular?. En este sentido Hegel no haría más que explicitar (y sancionar) el impulso unificador y tota- lizador que P. Barcellona presenta como inherente al “principio propietario” que caracteriza la esencia de la Modernidad. Y, de hecho, el mismo autor presenta la situación actual como la generalización absoluta de este principio que se expresa en una unidad total a la que se refiere como al “sistema”. Aun cuando se reconozca que no coincide con la unidad racional anunciada por Hegel, aun cuando el mismo autor considere esta unidad actual como un artificio basado antes en una razón formal y neu- tra que en la razón histórica, los rasgos que le atribuye no pueden por menos de recordarnos el “pre- sente absoluto” hegeliano (Cfr. P. Barcellona, 1996). Desde aquí es fácil preguntarnos si la filosofía de la historia de Hegel no responde a pesar de todo al esfuerzo por liberarse de la historia que marca a la Modernidad desde sus inicios. Y también desde aquí cabe pensar en las afinidades entre el hegeliano “delirio báquico” de “la quietud translúcida y simple” (PhG, Vorrede, pg. 46 / FdE, Prólogo, pg. 32) que parece adecuarse también a su concepción del “presente absoluto”, y la perfecta transparencia de una sociedad totalizada que ha acabado por eliminar toda posible alteridad auténtica al disolverla en el bullicio estático de un policentrismo caótico (Cfr. G. Vattimo, 1990): ¿no supone esta sociedad, en algún sentido, también el “fin de la historia”?. perez.qxd 28/11/2003 10:49 Página 349 5. Conclusión En resumen, hemos intentado apuntar a dos aspectos de la filosofía de la histo- ria de Hegel que consideramos delatan una doble valencia propia de la totalidad de su pensamiento. El primero podría señalarse recordando que en Hegel la historia deja de ser una línea horizontal en la que los distintos momentos se yuxtaponen hasta culminar en un fin igualmente exterior y estático (piénsese en la paz perpetua kantiana), para convertirse en una espiral tejida por la interacción de universalidad y particularidad, cuyo eje y fin, cuya unidad, viene dada únicamente por un telos. Esta es la consecuencia de que realmente Hegel, como defendimos más arriba, haya superado la exterioridad que regía entre los opuestos modernos para pensar una his- toria y un sujeto que son movimiento dialéctico. El otro aspecto se ilumina en cuan- to se recuerda que en la historia pensada por Hegel, en todo caso, el Weltgeist, como encarnación del momento de la unidad y universalidad, es (aun cuando él sólo sea en la subjetividad finita) la verdad y el fundamento de los pueblos, de los espíritus finitos, determinados y particulares. Y esto es el reflejo directo de la persistencia del dominio de la unidad en el pensamiento de Hegel, de que la diferencia, de hecho, sólo sea reconocida en tanto que reconducida a la unidad o universalidad, sólo reco- nocida, pues, en tanto que determinación universal. Refutar la interpretación de la dialéctica histórica de Hegel como dialéctica abierta nos ha llevado, pues, a decla- rar nuestra adhesión a la comprensión de la dialéctica hegeliana como afirmativa, como dominada por el momento de la unidad. Es evidente que esta problemática nos invita y urge a pensar la posibilidad de una filosofía en la que la exterioridad de los opuestos modernos se supere sin con- ceder primacía, una vez más, al momento de la unidad. Y esto nos envía por una parte a escuchar las revisiones de Hegel, a pensar la posibilidad de otra dialéctica: sin duda, al estudio del pensamiento de Adorno en tanto en cuanto se autopresenta como dialéctica negativa; pero, por otra, a volver al momento del mismo Hegel, al Idealismo alemán, que es, en general, reacción a los desgarramientos de la Modernidad, para atender a planteamientos distintos del hegeliano pero no menos “contra-modernos”: para atender a la alternativa schellingiana cuando por ejemplo niega rotundamente toda posibilidad de una filosofía de la historia. En todo caso, tales investigaciones desbordarían los límites de un trabajo que, como éste, se ciñe exclusivamente al pensamiento hegeliano de la historia. Diremos para finalizar que las dos caras del pensamiento hegeliano que hemos tratado de ilu- minar quedan recogidas en su comprensión de la subjetividad como un movimiento dialéctico de interacción entre los opuestos modernos que permanece, en todo caso, guiado por un único telos, comprensión que esperamos se haya iluminado aquí al hilo de su pensamiento de la historia. Y ambos aspectos se reflejan en las cuestio- nes que se han sugerido ya más arriba en relación a su concepción de la libertad, en Berta Pérez Rodríguez Hegel y el fin de la historia Revista de Filosofía Vol. 28 Núm. 2 (2003): 325-352 350 perez.qxd 28/11/2003 10:49 Página 350 definitiva en la posibilidad de derivar de Hegel a un tiempo la idea de una libertad que, por ser histórica y gradual, no sería nunca absoluta pero sí –frente a la abstrac- ción propia de la libertad moderna– concreta, pero también la persistencia de la comprensión de la auténtica y definitiva libertad como libertad “interior”, esto es, la preeminencia de la libertad que nace del saber (absoluto), el encumbramiento de la libertad del filósofo como la “última” y verdadera libertad, como la verdad de la libertad. Recordemos que la libertad –vinculación de particularidad y universali- dad– es en todo caso saber, y, en este sentido, “superación” de la objetividad77: los pueblos se ligan a la universalidad en el retornar al espíritu universal ganado con su filosofía en tanto que autoconciencia, y el individuo se sabe plenamente en su uni- versalidad, es decir, sabe la verdad y el fundamento de su universalidad, sólo en la filosofía. Referencias bibliográficas ALVAREZ GÓMEZ, M., (1978): Experiencia y Sistema, Salamanca, Universidad Pontificia. AVINERI, Sh., (1971): “Conciousness and History: List der Vernunft in Hegel and Marx” en Steinkraus, W. E. (ed.), New Studies in Hegel’s Philosophy. New York, Holt, Rinehart and Winston, pp. 108-118. BARCELLONA, P., (1996): El individualismo propietario, Madrid, Trotta. BEISER, F. C., (1993): “Hegel’s Historicism” en Beiser, F. C. (ed.), The Cambridge Companion to Hegel, Cambridge, Cambridge University Press, pp. 270-299. 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Y en esta misma Introducción se explicita que la autoconciencia de un pueblo significa su elevación sobre el espacio y el tiempo: “Der Geist aber im Bewusstsein des Geistes ist frei; darin hat er die zeitliche, beschränkte Existenz aufgehoben” ( VG, pg. 61 / RH, pg. 66-67). perez.qxd 28/11/2003 10:49 Página 351