Les relacions humano-animals, Monografías, Ensayos de Antropología Social

¡Descarga Les relacions humano-animals y más Monografías, Ensayos en PDF de Antropología Social solo en Docsity! LES RELACIONS HUMANO-ANIMALS En contra de la dicotomia que al menys Occident ha establert envers els humans i tota la resta d’éssers vius de l’entorn, englobat pel terme paraigües de naturalesa, tot suggerint que les persones som quelcom diferent exclòs del que es considera natura, el tema que concerneix aquest assaig és el de les diferents relacions que nosaltres, els éssers humans, mantenim amb els animals. Relacions que poden seguir i justificar la raó de ser d’aquest binarisme, però també, en altres casos, qüestionar-lo com a supòsit universal, mostrant així les diverses possibilitats de concebre la naturalesa, però també de concebre’ns com part d’ella. Començaré per nomenar els tres paradigmes definits per Pálsson (2001) sobre les diferents maneres de relacionar-se amb la naturalesa (i amb ella també els animals) que Maria Carman i Victoria González Carman, al seu article La fragilidad de las especies: tensiones entre biólogos y pescadores artesanales en torno a la conservación marina (2016), tenen en compte: l’orientalista, el paternalista i el comunalista. L’orientalista, doncs, té la seva base en l’imperialisme occidental, això és, tractar tota mena de relacions amb l’alteritat (tant la que hi ha entre éssers humans, occident- orient, com la partició històrica humà-naturalesa) des d’una superioritat centrada en la conquesta, dominació i explotació. Tal i com les autores expliquen, i citant també a altres autors, “en el marco de este paradigma predomina una reciprocidad negativa en las relaciones humano / no humano, en las que la naturaleza – desbordante y problemática – debe ser sistematizada y domesticada (Pálsson 2001: 87). Transformada en un recurso natural, la naturaleza queda a merced de los humanos y no admite otra lógica que la de ser explotada hasta la extenuación (Santos 2001)”(Carman i González Carman, 2016: 414-415). Així doncs, una relació humano- animal orientalista és aquella que es construeix de manera vertical i asimètrica en concordança amb la idea dicotòmica de societat-natura i en termes de dominació i explotació, i, de fet, és el tipus de relació més destacada en el marc d’Occident, la qual cosa ha desencadenat severes conseqüències en el medi ambient i en la qualitat de vida de tots els éssers vius. Aquestes conseqüències han donat pas al que els científics actuals anomenen l’antropocè, que, segons Santiago M. Cruzada i Garry Marvin (2020), es tracta d’una nova època geològica on la petjada humana de les característiques ja comentades ha tingut efectes negatius de deteriorament, i, consegüentment, de crisi ambiental (Cruzada i Marvin, 2020), de la qual en parlarem més endavant. El segon paradigma, el paternalista, també es regeix per la distinció dicotòmica ja mencionada, però amb la diferència que s’assumeix la responsabilitat de “cuidar” l’alteritat, en aquest cas la naturalesa i tot el que en ella s’inclou. “Por su parte, el paternalismo supone una relación de protección de la naturaleza. Este paradigma implica una reciprocidad equilibrada, en la cual los humanos tienen una responsabilidad particular sobre los animales y aquellos segmentos de la humanidad 1 considerados “dentro de la naturaleza” como, por ejemplo, los pueblos indígenas.” (Carman i González Carman, 2016: 415). És dins d’aquest paradigma on es creen discursos marcats per la preocupació de les conseqüències de la sobreexplotació de recursos i des d’on s’apliquen mesures estrictes per preservar la naturalesa, ara vista com quelcom fràgil i limitat que els humans, situats en una posició superior, hem de protegir. És en l’antropocè on sembla que apareix aquesta mentalitat, tot observant el desastre socioecològic produït per l’activitat humana, i on es pensen alternatives per intentar remeiar o, si més no, suavitzar la situació. Finalment, en el tercer definit per Pálsson (2001) i que també té presència en l’actual antropocè (però també podria ser una característica pròpia de les societats de caça i recol·lecció), el paradigma comunalista, l’humà manté relacions igualitàries amb els éssers no-humans, basades en la cooperació i la reciprocitat: “Los animales son tratados como iguales y considerados “personas” que pertenecen a la sociedad que contiene a todos los seres.” (Carman i González Carman, 2016: 416). En l’article de Carman i González Carman, les autores pretenen demostrar a partir de la relació entre pescadors artesanals i biòlegs (situats a San Clemente del Tuyú, un poble coster del nord d’Argentina per la part de Buenos Aires), com en la relació i contacte humano-animal d’aquests pescadors es juxtaposen els tres paradigmes anteriors. El cas és que en la pràctica de pesca artesanal en la qual hi intervenen xarxes de malla, en aquestes s’hi queden atrapades i/o malferides certes espècies en perill d’extinció (en aquest context es tracta de vàries espècies de tortugues marines i mamífers com els dofins o els llops de mar). Quan els biòlegs arribaren a la costa per estudiar la millor manera de continuar amb la pesca artesanal sense afectar a espècies protegides, aquests proposaren un nou mètode de pesca: l’espinell. Aquest nou mètode va demostrar que els pescadors podien obtenir peixos de més bona qualitat perquè l’espinell no danyava el propi peix com ho feia la xarxa de malla, i, en arribar a terra ferma, es podria vendre més car. Tot i així, aquest nou mètode no va tenir tant èxit com s’esperava, ja que els pescadors van considerar que havien d’invertir molt més temps i esforç per la mateixa quantitat de diners, la qual cosa implicava un major risc per a ells. “¿Qué motivó entonces a los pescadores a avenirse – y eventualmente someterse – al saber experto de los biólogos, pese a que esta nueva técnica suponía un potencial peligro no solo para su medio de subsistencia, sino para su propio cuerpo? Nuestra hipótesis es que los pescadores dotaron de nuevos sentidos a la práctica conservacionista de la cual participaron.” (Carman i González Carman, 2016: 424) Segons les autores, els pescadors entren en concordança amb els paradigmes orientalista i paternalista, en el sentit que classifiquen les espècies animals envers les possibilitats de ser explotades o no com a recurs, alhora que negocien amb els biòlegs la protecció de les que són considerades en situació de perill, el que les autores 2 les autoritats estatals i les seves polítiques, que no ajuden a solucionar-lo, i ofereix una alternativa que consisteix en que l’Estat inclogui la població afectada com a socis naturals en els objectius de conservació, en comptes de definir-los com a subjectes de la seva política repressiva (Carpinetti, 2014: 137). Un altre exemple de conflicte entre models d’interacció amb el medi és el que exposen Martín Fonck i Daniela Jacob al seu article anomenat “Escuchando el llamado del bosque”: explorando las dimensiones afectivas de la conservación ambiental desde la etnografia multiespecies. Santuario El Cañi, Chile (2018). Els autors relaten la relació del Santuari El Cañi amb els habitants de les petites poblacions confrontants, que interactuen amb ell per a la seva subsistència. El Santuari el Cañi és un espai protegit des de finals dels 80’s per diverses organitzacions privades i Estatals. Els vilatans de la zona, com ja he esmentat, tenen una relació històrica amb aquest bosc, doncs deixen les seves vaques (recurs principal de subsistència) pasturar per la zona i també, quan és l’època, hi van a recol·lectar pinyons. Des de l’arribada dels ambientalistes no se’ls ha permès als vilatans continuar amb les pràctiques de sempre i aquests s’han vist afectats per les mesures dels primers, que, encara que finalment els hagin permès la recol·lecció dels pinyons, existeix un conflicte amb el permís de pastura, que alhora ha posat més difícil el manteniment d’aquestes pràctiques. A diferència de l’exemple anterior, en aquest, les mesures imposades amb l’objectiu de preservar la fauna i la flora de la zona sí que estan donant bons resultats alhora de generar relacions de col·laboració afectives amb el bosc (afectives, en aquest context, no en el sentit emocional, sinó que en el sentit d’afectar l’entorn i a els altres que també hi interactuen). Fonck i Jacob determinen que el conflicte, en aquest cas, es dóna entre significats o relacions simbòliques en disputa entre la comunitat local i els ambientalistes, conflicte que requereix un pont de comprensió de totes les interrelacions que es produeixen entre totes les espècies, inclosa la humana. Així doncs, s’està tractant aquí de formar xarxes de col·laboració per part de tots els agents implicats (vilatants, ambientalistes i animals), que, encara que es trenquin certes relacions socio-ecològiques de la zona, n’afavoreixen d’altres que ajuden a conservar i a tenir en compte la biodiversitat i les espècies no humanes com a subjectes actius que estableixen relacions d’afecte mutu amb les persones que també habiten i/o freqüenten el lloc. Quant a les confrontacions entre activistes (que no les polítiques de l’Estat) i les persones que fan ús dels animals com a mitjà de subsistència, María Carman ens exposa una altra situació a El activismo proteccionista, o las disímiles imputaciones de dignidad a animales y humanos (2017). Carman, aquí, ens exposa el conflicte a Buenos Aires entre un grup proteccionista que realitza accions i es reivindica contra l’ús dels cavalls com animals de tracció. En resum, mentre que els proteccionistes al·leguen que, com a ésser viu, el cavall ha de gaudir d’autonomia i llibertat, els cartoners es defensen argumentant que el cavall és la seva eina de treball i sense ell no podrien 5 acabar la seva feina. Es tracta d’un conflicte, sembla, renyit, ja que, mentre que els proteccionistes intenten frenar aquesta pràctica i “salvar” els cavalls de la situació en la qual estan (pretenen obrir santuaris dedicats a la cura d’aquests), els cartoners insisteixen en que aquests animals són tractats com un membre més de la família i també vetllen pel seu benestar, ja que si no fos així, l’animal no rendiria el suficient per a mantenir la subsistència de qui el té al seu càrrec. L’autora reflecteix, en certa manera, la dualitat o les diferents perspectives en la relació humano-animal en el mateix context, doncs mentre uns (els proteccionistes) defensen l’atorgament d’uns drets bàsics i una vida digna per als cavalls, els cartoners són tractats com escòria i sense la seva relació amb els cavalls no podrien gaudir d’una vida mínimament digna. De fet, segons l’autora, generalment aquests grups animalistes els solen conformar una part de la població amb certa comoditat social i econòmica, mentre que els cartoners són de classe més baixa i depenen en gran mesura de la part de la feina que realitzen els cavalls. Hem vist, en les anteriors circumstàncies, que en alguns d’aquests conflictes hi intervenen persones que mantenen una relació estreta amb els animals que tracten, com és el cas dels pescadors de San Clemente del Tuyú amb les espècies protegides, el dels cartoners amb els seus cavalls o els guies locals del santuari El Cañi amb les espècies de la zona. Aquestes relacions íntimes o estretes poden variar en grau d’apropament fins el punt de ser considerades part de la família, això és, crear-hi un vincle de parentiu. Santiago Cruzada a Nosotros también somos indígenas: la vulnerabilidad del naturalismo en contextos occidentales de convivencia entre especies (2017) aprofita per demostrar que no són només les societats indígenes no-occidentals les que s’organitzen en base una relació i harmonia completa amb l’entorn, contràriament al que pretén el naturalisme Occidental quan estableix la dicotomia ja esmentada d’humà-naturalesa i ens exposa el seu treball de camp, en una localitat d’Extremadura, on els ramaders i la gent dedicada al camp estableixen certa relació afectiva cap als animals que cuiden, posant-los noms humans, per exemple, que fan referència inclús a la història d’avantpassats (el nom del gos Curro o el de la vaca Felipa que va transmetre el seu mateix nom a la seva cria), se’ls parla amb un to de veu específic i els animals responen i també s’hi aprecia un dol quan un d’ells es mor. D’aquesta manera, es reflecteixen tot un seguit de pràctiques que entren en contradicció amb la teoria binaria i jeràrquica del naturalisme occidental, que obvia els diferents matisos que conformen la societat d’occident, matisos que, com diu l’autor, són considerats propis de les societats indígenes. En aquest sentit, podríem dir que, en certa manera, tractarien els seus animals, destinats al consum humà, com a mascotes o animals de companyia, el que em duu a parlar del capítol del llibre de Marvin Harris, “Bueno para comer” (2010), que s’anomena Perros, gatos, dingos y demás mascotas, on pretén analitzar les diferents concepcions culturals dels termes paraigües animal mascota i animal comestible, mostrant també la fina línia que hi ha entre els dos conceptes, i, a més, partint de la suposició de que les mascotes són mascotes perquè 6 no tenen cap utilitat. Comença explicant la perspectiva euroamericana de que les mascotes no són en cap cas bones per menjar, tenint dins del concepte animals com els gats, els gossos i/o els cavalls. D’altra banda, en altres cultures, els porcs o les vaques (considerades exclusivament animals per al consum humà en cultures occidentals) són tractades com a mascotes en el sentit que són alletades per humans, dormen amb humans, i, en definitiva, són tractades com un membre més de la família fins que són sacrificades i menjades per la mateixa o per altres. La relació que tenen aborígens australians amb els gossos dingo també és peculiar. Es creia que els aborígens mantenien les cries per pur plaer i que els dingo són un animal inútil (un cop es fan grans, deixen que aquests marxin i siguin salvatges), però el cert és que els australians es serveixen de l’animal de moltes maneres (com a “alarma” quan s’acosten forasters o com a guia per a perseguir preses durant la caça), i, fins i tot, quan passen èpoques de fam també se’ls mengen encara que siguin cuidats i alletats com a mascotes. A l’actualitat, i més concretament en el context euroamericà, les mascotes, encara que no es considerin comestibles, i lluny de ser per definició inútils, fan la funció, principalment, d’animals de companyia. Proporcionen protecció i ja són utilitzades com a eina terapèutica com a substituts afectius dels éssers humans en societats com les urbanes o industrials on la població viu separada, poc cohesionada i hi persisteix generalment un fort sentiment de solitud: “Las gentes viven separadas, aisladas de los amigos y la familia, en hogares formados por una o dos personas, faltos de vecinos amistosos, en comunidades en las que carecen de raíces y que, en todo caso, sólo lo son en un sentido geográfico, no interactivo” (Harris, 2010: 166). Com hem vist, cada cultura determina aquesta distinció que separa els animals en les subcategories de comestibles o immenjables, i la idea de que els considerats bons per menjar no han de ser objecte d’estima i escalfor humana és rebatuda tant per Harris com per Cruzada amb el bestiar de la localitat d’Extremadura. Tanmateix, Marshall Sahlins al seu llibre, Cultura y Razón Práctica (1988), dedica tot un capítol a analitzar com es configuren aquestes preferències i prohibicions alimentàries concernents a la carn animal en l’àmbit dels Estats Units, destacant i desglossant la jerarquia o diferenciació d’aquells animals que rebutgen o no dins el seu plat. Fa referència, concretament, a les vaques i els porcs com animals comestibles, i als cavalls i els gossos com a immenjables, en aquest respectiu ordre. Així doncs, la vaca és més comestible que el porc, però menys que el cavall, que al mateix temps serà més comestible que el gos. Els nord-americans estableixen aquesta escala, diu Sahlins, segons la relació que tenen amb l’animal, això és, si els tenen com a objecte (de consum) o bé com a subjecte. Dins la categoria d’animals immenjables, segons l’autor, el gos estaria per sobre del cavall perquè és considerat “de la família”, mentre que al cavall se li atribueix un rol més servicial i de treball (els dos amb els seus respectius noms propis); dins la categoria dels animals comestibles, el porc assoliria un rang més proper als anteriors perquè són animals de corral i s’alimenten de sobres humanes (aquests dos animals no solen rebre cap nom, són anònims, considerats béns de consum, a diferència del que 7