LIBRO COMPLETO FILO, Apuntes de Filosofía

¡Descarga LIBRO COMPLETO FILO y más Apuntes en PDF de Filosofía solo en Docsity! Descargado en: patatabrava.com FILOSOFIA DEL DERECHO (UV) LIBERALISMO POLÍTICO DE RAWLS PILAR GONZALEZ ALTABLE, MARIA 16-17 JOHN RAWLS LIBERALISMO POLÍTICO FONDO DE CULTURA ECONÓMICA INTRODUCCIÓN El contenido de este libro es el siguiente: las primeras tres conferencias abarcan, más o menos, el material de tres que dicté en la Universidad de Columbia, en abril de 1980, y que aparecieron considerablemente corregidas en el Journal ofPhilosophy, en el número de septiembre de aquel año, con el título de "Kantian Constructivism in Moral Theory" ["El constructivismo kantiano en la teoría moral"]. Han transcurrido más de diez años desde entonces, en los que he dado nueva forma a estas conferencias, a la par de revisarlas en varias ocasiones. Considero que ahora son mucho más claras que antes, lo cual no es decir que estén perfectamente claras. Conservo el nombre de conferencias para las que podrían llamarse capítulos, ya que fueron gestadas como conferencias. Asimismo, intento dar a mis textos —quizá sin éxito— cierto estilo cercano a la conversación. Cuando dicté las conferencias originales, me tracé el plan de publicarlas junto con otras tres conferencias. Una de ellas, "The Basic Structure as Sub-ject" ["La estructura básica como objeto"] (1978), ya se había dictado y estaba en prensa; las otras dos, "The Basic Liberties and Their Priority" ["Las libertades básicas y su prioridad"] y "Social Unity and Primary Goods" ["La unidad social y los bienes primarios"] (1982), ya se hallaban en borrador o a punto de ser acabadas. Pero cuando por fin estuvieron listas estas tres conferencias adicionales, vi que les faltaba la unidad que yo deseaba, entre ellas mismas o en relación con las tres conferencias precedentes.1 Entonces redacté otras tres conferencias sobre liberalismo político,2 a las que ahora me refiero así, empezando con "Political, not Metaphysical" ["Política, no metafísica"] (1985), de la cual se incluye una buena parte en la primera conferencia del libro; le siguieron "Overlapping Consensus" ["Consenso traslapado"] (1987), "Ideas of the Good" ["Ideas acerca del bien"] (1988) y "Domain of the Political" ["El dominio de lo político"] (1989). Las últimas tres, considerablemente rehechas y combinadas entre sí, junto con "Public Reason" ["La razón pública"], que aparece aquí por vez primera, integran las siguientes tres conferencias. Las primeras seis conferencias se relacionan entre sí de esta manera: las 1 Las dos primeras de estas conferencias adicionales se reimprimen ahora, aquí, sin cambios, como las conferencias vn y VIII. 2 Esta expresión se utiliza en "Overlapping Consensus" ["Consenso traslapado"], en Oxford lournal of Legal Studies 7 (febrero de 1987), p. 23 y ss, y en "The Priority of Right and Ideas of the Good" ["La prioridad de lo correcto e ideas acerca del bien"], en Philosophy and Public Affairs 17 (verano de 1988), pp. 271, 273 y 275. 9 10 INTRODUCCIÓN tres primeras exponen el trasfondo filosófico general del liberalismo político en el marco de la razón práctica, especialmente las § 1, 3, 7 y 8 de la conferencia n, y toda la ni, mientras que las tres siguientes tratan con más detalle varias de sus ideas principales: la idea del consenso traslapado, la idea de la prioridad de lo justo y su relación con las ideas del bien, y la idea de la razón pública. Las conferencias poseen ahora la deseada unidad, tanto entre sí mismas como dentro del espíritu y del contenido de A Theory of fus-tice3 [Teoría de la justicia], unidad que les confiere su tema central: la idea del liberalismo político. Expliquemos esta última observación: los objetivos de Teoría de la justicia se esbozaron en su prefacio (párrafos 2-3). Para parafrasear esos objetivos, aclararé que empecé señalando que durante gran parte del periodo moderno de la filosofía moral la opinión que predominó sistemáticamente en el mundo angloparlante había sido cierta forma del utilitarismo. La razón de lo anterior se encuentra en el linaje de brillantes escritores que, desde Hume y Adam Smith hasta Edgeworth y Sidgwick, construyeron un cuerpo de ideas verdaderamente impresionante en su alcance y profundidad. Quienes criticaron al utilitarismo lo hicieron a menudo de manera muy limitada. Señalaron dificultades en el principio de utilidad y apuntaron graves y aparentes discrepancias entre sus implicaciones y nuestras convicciones morales comunes. Sin embargo, pensé que estos críticos no lograron elaborar una concepción moral viable y sistemática que pudiera oponérsele con éxito. El resultado de esto fue que a menudo nos vimos obligados a escoger entre el utilitarismo y el intuicionismo racional, y tuvimos que conformarnos con una variante del principio de utilidad circunscrito y restringido por limitantes en apariencia intuicionistas que se ajustaran a cada caso. Los objetivos de mi libro Teoría de la justicia (sigo parafraseando) eran ge- neralizar y llevar a un más alto nivel de abstracción la tradicional doctrina del contrato social. Quise demostrar que esta doctrina no estaba abierta a las más obvias objeciones que se pensaba serían letales para ella. Tenía yo la esperanza de exponer más claramente las principales características estructurales de esta concepción —a la que llamé "justicia como imparcialidad"— y desarrollarla como una explicación alternativa y sistemática de la justicia, explicación que fuera superior al utilitarismo. Pensé que esta concepción alternativa era, de todas las concepciones morales tradicionales, la mejor aproximación a nuestras convicciones de justicia hasta entonces consideradas, y que constituía la base más apropiada para las instituciones de una sociedad democrática. Los objetivos de las presentes conferencias son diferentes. Nótese que en mi resumen de los objetivos de la Teoría de la justicia la tradición del contrato 3 A Theory ofjustice (Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1971). [Teoría de la justicia, segunda edición en español, Fondo de Cultura Económica, México, 1995.] INTRODUCCIÓN 13 fiero a la idea de una concepción política de la persona (i: 5) y a la del pluralismo razonable, en oposición a un pluralismo simple. Además, la idea del constructivismo político se vincula con estas materias y suscita interrogantes acerca de la veracidad de los juicios morales, tema que se comenta más adelante.6 De las anteriores observaciones se desprende cierta conclusión —de la que me ocuparé más adelante— en la cual el problema del liberalismo político es éste: ¿cómo es posible que pueda existir a través del tiempo una sociedad estable y justa de ciudadanos libres e iguales profundamente dividida por doctrinas religiosas, filosóficas y morales, razonables, aunque incompatibles entre sí? En otras palabras: ¿cómo es posible que unas doctrinas comprensivas profundamente opuestas entre sí, aunque razonables, puedan convivir y afirmen todas la concepción política de un régimen constitucional? ¿Cuáles son la estructura y el contenido que permiten a una concepción política tal obtener el apoyo de consenso tan traslapado? Éstas son algunas de las preguntas a las que trata de responder el liberalismo político. Para orientar al lector, se imponen aquí unos cuantos comentarios acerca del liberalismo político. Oímos a veces que se hace mención al tan conocido proyecto de la Ilustración de hallar una doctrina filosófica secular, que estuviera basada en la razón y, sin embargo, fuera comprensiva. Se pensaba que tal doctrina estaría en consonancia con el mundo moderno, ya que se consideraba que la autoridad religiosa y la fe de las eras cristianas no serían por más tiempo dominantes. No es necesario que consideremos si hay o hubo alguna vez tal proyecto de la Ilustración; porque, en todo caso, el liberalismo político, tal como yo lo entiendo, y la justicia como imparcialidad, en tanto que parte de él, no tienen tales ambiciones. Como ya he señalado, el liberalismo político da por existente no simplemente el pluralismo, sino la realidad de un razonable pluralismo; y, más allá de esto, da por sentado que, entre las principales doctrinas comprensivas razonables, algunas son religiosas. El concepto de lo razonable (11: 3) se caracteriza por así permitirlo. El problema del liberalismo político consiste en elaborar una concepción de la justicia política para un régimen constitucional democrático, concepción que la pluralidad de doctrinas razonables —que siempre constituye una característica de la cultura de un régimen democrático libre— pudiera aceptar y suscribir. La intención no es la de sustituir esos puntos de vista comprensivos, ni la de otorgarles una cimentación verdadera. Ciertamente, estas intenciones serían engañosas, 6 Se ha dicho que los cambios que he hecho en los últimos ensayos son respuestas a críticas de los comunitaristas y de otros. Pienso que no hay ningún fundamento para decir esto. Por supuesto, si estoy o no en lo cierto acerca de esto dependerá de que dichos cambios puedan explicarse satisfactoriamente mediante una visión analítica de cómo encajan en la explicación corregida sobre la estabilidad. Y, por supuesto, esto no quedará determinado sólo porque yo lo diga. 14 INTRODUCCIÓN pero no se trata de eso; por el contrario, llevarlas a cabo no es asunto del liberalismo político. Parte de la aparente complejidad del liberalismo político —la cual se torna evidente, por ejemplo, al tener que introducir otra familia de ideas— surge de aceptar como una realidad el pluralismo razonable. Pues una vez que hemos aceptado ésta, tenemos que suponer que, en un consenso traslapado que fuese ideal, cada ciudadano avala y apoya tanto una doctrina comprensiva como la concepción política focal, relacionadas entre sí de alguna forma. En algunos casos, la concepción política es simplemente consecuencia o prolongación de una doctrina comprensiva que el ciudadano posee; en otros, puede tomarse como una aproximación aceptable, dadas las circunstancias del mundo social (iv: 5). En cualquier caso, como la concepción política es compartida por todos, en tanto que con las doctrinas razonables no sucede así, debemos distinguir entre una base pública de justificación sobre cuestiones políticas fundamentales, aceptada por los ciudadanos en general, y las muchas bases de justificación que no tienen el carácter de públicas, que pertenecen a diversas doctrinas comprensivas, y que, por ende, sólo son aceptables para quienes suscriben estas doctrinas. De manera semejante, habrá otras muchas distinciones paralelas. Esto se debe a que los elementos de la concepción política de la justicia deben separarse de los elementos análogos propios de las doctrinas comprensivas. Debemos saber, a este respecto, en dónde estamos situados. Así, por ejemplo, las ideas del bien en la concepción política deben ser propiamente políticas y distintas de las que están contenidas en visiones más amplias. Lo mismo se aplica a la concepción política de las personas consideradas libres e iguales. Dada la realidad del pluralismo razonable de la cultura democrática, el objetivo del liberalismo político consiste en poner al descubierto las condiciones de la posibilidad de una base pública de justificación razonable acerca de las cuestiones políticas fundamentales. De ser posible, el liberalismo político debe exponer el contenido de tal base, y por qué resulta aceptable. Al hacer esto, tiene que distinguir el punto de vista público de muchos puntos de vista no públicos (no privados). O, alternativamente, tiene que caracterizar la distinción entre la razón pública y las muchas razones no públicas, y explicar por qué la razón pública adopta determinada forma (vi). Además, tiene que ser imparcial (en las maneras que hay que explicar) entre los diversos puntos de vista de las doctrinas comprensivas razonables. Esta imparcialidad se manifiesta de varias maneras. Para empezar, el liberalismo político no ataca ni critica ningún punto de vista razonable. Como parte de esta característica no está el criticar, y mucho menos rechazar, ninguna teoría particular de la veracidad de los juicios morales.7 A este respec- 7 Véase iv: 4.1, donde se repite, al pie de la letra, el párrafo correspondiente de mi ensayo "The Idea of an Overlapping Consensus". INTRODUCCIÓN . 15 to, simplemente supone que los juicios acerca de esta veracidad se hacen desde el punto de vista de alguna doctrina comprensiva moral. Estas doctrinas aportan un juicio en última instancia: es decir, tomando en consideración lo que ven como valores importantes en lo moral y en lo político, y tomando en cuenta todos los hechos pertinentes (que cada doctrina determine). En última instancia, cuáles juicios morales son verdaderos no es asunto del liberalismo político, pues éste enfoca todas las cuestiones desde su propio y limitado punto de vista. Hay ocasiones, sin embargo, en que debe expresar su opinión en este aspecto, para reforzar su criterio. Tal es lo que se intenta exponer en m: 8 y en v: 8. Por lo demás, el liberalismo político, en vez de referirse a su concepción política de la justicia como verdadera, se refiere a ella como a una concepción razonable. Esto no es meramente cuestión de palabras, sino que entraña dos cosas importantes: la primera es indicar el más limitado punto de vista de la concepción política en cuanto articula valores políticos y no todos los valores, al mismo tiempo que da una base pública de justificación. La segunda indica que los principios e ideales de la concepción política se fundan en principios de la razón práctica, unidos a concepciones de la sociedad y de la persona, las cuales son, asimismo, concepciones surgidas de la razón práctica. Estas concepciones especifican el marco en el que se aplican los principios de la razón práctica. El significado de todo esto se expone en la explicación del constructivismo político (como opuesto al constructivismo moral), en la conferencia m. Con la idea del constructivismo político estará familiarizado quien conozca la posición original de la justicia como imparcialidad, o algún marco de referencia semejante a éste. Los principios de la justicia política son consecuencia de un procedimiento de construcción en que las personas racionales (o sus representantes), sujetas a condiciones razonables, adoptan los principios que regulan la estructura básica de la sociedad. Los principios que se derivan de un apropiado procedimiento de construcción, uno que exprese apropiadamente los principios y concepciones necesarios de la razón práctica, deben ser razonables. Los juicios que se apoyen en esos principios también serán razonables. Cuando los ciudadanos comparten una concepción política razonable de la justicia, disponen de una base sobre la cual las discusiones públicas pueden llevarse a cabo, para decidir razonablemente acerca de las cuestiones políticas fundamentales; por supuesto, no en todos los casos, pero, esperemos, en la mayoría de los elementos constitucionales esenciales y en asuntos de justicia básica. El dualismo, en el liberalismo político, entre el punto de vista de la concepción política y los muchos puntos de vista de doctrinas comprensivas no es un dualismo que se origine en la filosofía. Se origina, más bien, en el carácter especial que tiene la cultura política democrática, cuando se encua- 18 INTRODUCCIÓN significa inevitablemente la aparición, dentro de la misma sociedad, de una religión rival de la anterior, también autoritaria y salvacionista, diferente en algunos aspectos de la religión original de la que se separó, pero que con- serva algún tiempo muchas de sus características. Lutero y Calvino eran tan dogmáticos e intolerantes como lo había sido la Iglesia romana. Hay en esa época un segundo contraste, aunque menos obvio, con el mun- do clásico; esta vez respecto a la filosofía. Durante las guerras religiosas, la gente no tenía dudas acerca de la índole del más alto bien, ni de la base de la obligación moral que era la ley divina. Lo que pensaba lo sabía con la certeza de la fe, pues en esto su teología moral le proporcionaba completa dirección. El problema era otro: ¿cómo es posible que haya una sociedad entre quienes profesaban distintos credos religiosos? ¿Qué puede ser, en caso de poder concebirse, la base de la tolerancia religiosa? Para muchos, no había ninguna base posible, pues ello supondría aceptar la herejía acerca de lo más importante, y la calamidad de la desunión religiosa. Incluso aquellos que primeramente propusieron la tolerancia vieron la división de la cris- tiandad como un desastre, aunque un desastre que había que aceptar, en vista de la otra opción, que era una guerra civil y religiosa interminable. Así pues, el origen histórico del liberalismo político (y, más generalmen- te, del liberalismo) es la Reforma y sus secuelas, con las largas controversias acerca de la tolerancia religiosa en los siglos xvi y xvu.10 Entonces dio princi- pio algo parecido al criterio moderno de la libertad de conciencia y de la libertad de pensamiento. Como bien lo vio Hegel, el pluralismo hizo posi- ble la libertad religiosa, que ciertamente no eran las intenciones de Lutero ni las de Calvino.11 Por supuesto, revisten decisiva importancia otras con- troversias, como la de limitar o no el poder de los monarcas absolutos me- diante apropiados principios de propósito constitucional que protegieran los derechos y las libertades básicos. Sin embargo, pese a la importancia de otras controversias y de los princi- pios invocados para dirimirlas, prevalece el hecho de la división religiosa. Por esta razón, el liberalismo político supone el hecho del pluralismo razona- ble como un pluralismo de doctrinas comprensivas, que incluye a las doctri- nas religiosas y a las no religiosas. Este pluralismo no se considera como un desastre, sino como el resultado natural de las actividades de la razón hu- mana en regímenes de instituciones libres y duraderas. Considerar un de- sastre el pluralismo razonable es considerar también que es un desastre el ejercicio de la razón en condiciones de libertad. Sin duda, el éxito del cons- 10 Judith Shklar, en su obra Ordinary Vices IVicios comunes] (Cambridge, Mass., Harvard Urti- versity Press, 1984), habla del liberalismo del miedo, que representaron Montaigne y Montes- quieu, y lo describe en esa obra como resultado de las crueldades de las guerras civiles reli giosas. Véase la p. 5. 1 Véase Grundlinien dar Philosophie des Rechts (1821), § 270, al final del largo comentario. INTRODUCCIÓN 19 titucionalismo liberal llegó como el descubrimiento de una nueva posibilidad social: la posibilidad de instaurar una sociedad pluralista, razonablemente armoniosa y estable.12 Antes de que tuviera éxito la práctica pacífica de la tolerancia en sociedades con instituciones liberales, no había manera de saber que existiera esta posibilidad. Es más natural creer, como pareció confirmarlo la práctica centenaria de la intolerancia, que la unidad social y la concordia requieren de un acuerdo sobre una doctrina general y comprensiva, religiosa, filosófica o moral. La intolerancia se aceptaba como una condición de orden y estabilidad social. El debilitamiento de tal creencia contribuye a despejar el camino hacia la instauración de instituciones liberales. Es posible que la doctrina de la libertad de credo religioso se haya desarrollado porque resulta difícil, si no imposible, creer en la condenación eterna de aquellos con los que, con lealtad y confianza, hemos cooperado, largo y fructífero tiempo, en conservar una sociedad justa. Como ya indiqué más arriba, entonces, el problema del liberalismo político se formula así: ¿cómo es posible que exista por tiempo prolongado una sociedad justa y estable de ciudadanos libres e iguales, profundamente divididos por doctrinas razonables de índoles religiosas, filosóficas y morales? Éste es un problema de justicia política; no un problema acerca del más alto bien. Para los modernos, el bien era conocido a través de su religión; con tan profundas divisiones, las condiciones de una sociedad viable y justa no existían. El problema de entender estas condiciones se desplaza al centro de la escena. Parte de este problema consiste en lo siguiente: ¿cuáles son los términos justos de la cooperación social entre ciudadanos que se caracterizan por ser libres e iguales, pero están divididos por un profundo conflicto doctrinal? ¿Cuáles son la estructura y el contenido de la concepción política necesaria si, verdaderamente, tal concepción es siquiera posible? No es éste el problema de justicia tal como surgió en el mundo antiguo. Fue el choque entre las religiones salvacionistas, de credo dogmático y expansionistas, lo que no conoció el mundo antiguo. Éste es un fenómeno nuevo para la experiencia histórica, una posibilidad que volvió real la Reforma. Por supuesto, el cristianismo ya había hecho posible la conquista de pueblos, no sólo para apoderarse de su tierra y riqueza, y para ejercer el dominio y el poder sobre ellos, sino también para salvar sus almas. La Reforma transformó esta posibilidad para apropiarse de ella. Lo que es nuevo en este choque es que introduce, en las concepciones del bien de la gente, un elemento trascendente que no admite ninguna componenda. Este elemento obliga, o a entrar en un conflicto mortal que sólo moderan las circunstancias o el agotamiento, o a aceptar la libertad igualitaria de 2 Hume hace observaciones al respecto en el párrafo 6 de "Liberty of the Press" ["La libertad de prensa"] (1741). Véase también A. G. Dickens, The English Reformation [La Reforma inglesa] (Londres, Fontana Press, 1967), p. 440 y ss. 20 INTRODUCCIÓN conciencia y la libertad de pensamiento. Salvo con estos fundamentos firme- mente afincados y públicamente reconocidos, no es posible ninguna concep- ción política razonable de justicia. El liberalismo político empieza por tomar muy en serio la absoluta profundidad de ese conflicto latente e irreconciliable. En cuanto a la relación entre el liberalismo político y la filosofía moral de la época moderna, hay que decir que, mientras que la filosofía moral fue, por supuesto, muy afectada por la situación religiosa que prevaleció después de la Reforma luterana, ya en el siglo xvm los principales escritores anhela- ron establecer una base del conocimiento moral que fuera independiente de la autoridad eclesiástica, y a la que tuviera acceso la persona ordinaria, razo- nable y consciente. Hecho esto, querían elaborar toda la gama de conceptos y principios en cuyos términos pudieran caracterizarse los requisitos de la vida moral. A tal efecto, estudiaron las cuestiones básicas de la epistemolo- gía moral y psicológica, con preguntas como las siguientes: ¿Es el conocimiento o la toma de conciencia de cómo hemos de actuar direc- tamente accesible sólo a algunos, o a unos pocos (por ejemplo, al clero), o es accesible a toda persona que sea normalmente razonable y consciente? En el mismo plano de ideas, ¿acaso el orden moral que nos es necesario de- riva de una fuente externa (por ejemplo, de un orden de valores que existe en el intelecto de Dios), o surge en alguna forma de la naturaleza humana misma (ya sea de la razón, del sentimiento o de la unión de ambos), ade- mas de la necesidad de nuestra convivencia en sociedad? Por último, ¿debemos dejarnos persuadir o que se nos obligue a conformar- nos a los requisitos de nuestros deberes y obligaciones por alguna moti- vación externa, por ejemplo, por las sanciones divinas o por las del Estado, o estamos de tal manera constituidos que tenemos en nuestra naturaleza misma suficientes motivos que nos induzcan a actuar como debiéramos hacerlo, sin necesidad de amenazas e inducimientos provenientes del exterior?13 Cada una de estas preguntas surgieron, al principio, de la teología. De los escritores a los que estudiamos generalmente, Hume y Kant, ambos a su ma- nera, eligen la segunda opción en cada una de estas tres preguntas. Piensan que el orden moral surge en alguna forma de la naturaleza humana misma, como la razón o como los sentimientos, y de las condiciones de nuestra vida en sociedad. También están convencidos de que el conocimiento o la con- 13 Estos dos últimos párrafos se basan en J. B. Schneewind, Moral Philosophy from Montaigne to Kant: An Anthology [Filosofía moral de Montaigne a Kant: una antología], dos tomos (Cambridge, Cambridge University Press, 1990). Véase la introducción al primer tomo, p. 18. Estoy en gran deuda con estos tomos y con los muchos ensayos de Schneewind; entre ellos, en especial, con "Natural Law, Skepticism, and the Method of Ethics" ["La ley natural, el escepticismo y el método de la ética", en Journal of the History of Ideas 52 (1991), pp. 289-308. INTRODUCCIÓN 23 se mantengan en las instituciones existentes. Por esta razón, mi Teoría de la justicia se centró en ciertos problemas históricos importantes, con la esperanza de formular una familia de concepciones y principios razonables que pudieran también ser válidos en otros casos básicos. En conclusión, en las observaciones anteriores he tratado de expresar cómo entiendo ahora la justicia como imparcialidad en tanto que una forma del liberalismo político, y por qué eran necesarios ciertos cambios en mi teoría. Estas observaciones recalcan el serio e intrínseco problema que obligó a hacer esos cambios. Sin embargo, no es mi intención pormenorizar cómo y por qué se hicieron esos cambios. No creo saber realmente por qué hice esos cambios, y cualquier relato que hiciera yo en este sentido sería ficción, pues reflejaría simplemente lo que yo quiero creer al respecto. Cuando por primera vez empleé ideas tales como la de una concepción política de la justicia y la de un consenso traslapado, este acercamiento resultó engañoso y redundó en objeciones que al principio me desconcertaron: ¿cómo era posible que ideas tan sencillas como la de la concepción política de la justicia y la del consenso traslapado se comprendieran erróneamente? Había yo subestimado la profundidad del problema de lograr que mi Teoría de la justicia fuera coherente, y había dado por seguras algunas "piezas" fal-tantes, esenciales para hacer un enunciado convincente del liberalismo político. Entre estas piezas omitidas resaltan ahora las siguientes: 1. La idea de la justicia como imparcialidad en tanto que punto de vista independiente, y la idea del consenso traslapado como parte de la explicación de su estabilidad; 2. La distinción entre simple pluralismo y pluralismo razonable, junto con la idea de una doctrina comprensiva razonable; y 3. Una explicación más detallada de lo razonable y de lo racional, integrada a la concepción del constructivismo político (en oposición al constructivismo moral) de tal manera que se sentaran las bases de los principios de lo correcto y de lo justo en la razón práctica. Con estas "piezas" ya en su lugar, creo que ahora se han aclarado los puntos oscuros de mi Teoría de la justicia. En este aspecto estoy en deuda con muchas personas, la mayoría de las cuales se indican en las respectivas notas. A aquellos con los que sostuve ilustrativas discusiones acerca de las "piezas" que he descrito en los párrafos anteriores, y de quienes también he aprendido mucho, les expreso mi especial reconocimiento. Agradezco a T. M. Scanlon las numerosas discusiones que desde el principio sostuvimos acerca del constructivismo político y, más generalmente, sobre el constructivismo, por lo cual este punto de vista analizado en la conferencia m ahora está más claro que cuando lo delineé por vez primera, en 24 INTRODUCCIÓN 1980; y también le agradezco nuestras discusiones acerca de lo razonable y lo racional, y de cómo especificar lo razonable en lo referente a una concep- ción política de la justicia (n: 1-3). Agradezco a Ronald Dworkin y a Thomas Nagel las muchas conversacio- nes que sostuvimos durante nuestra asistencia a diversos seminarios, en la Universidad de Nueva York, en los años 1987-1991; y en relación con la idea de la justicia como imparcialidad en tanto que punto de vista independiente (1: 5), una rara e iluminadora conversación de medianoche que tuvimos en el bar desierto del hotel Santa Lucía, en Ñapóles, en junio de 1988. También expreso mi agradecimiento a Wilfried Hinsch, por haberme su- gerido lo necesaria que era la idea de una doctrina comprensiva razonable, en vez de la simple idea de una doctrina comprensiva sin mayor especifi- cación (11: 3), y por las instructivas discusiones acerca de este tema, en mayo y junio de 1988. Expreso mi gratitud a Joshua Cohén, quien subrayó el significado de la distinción entre el pluralismo razonable y el simple pluralismo (1: 6.2). Y por las muchas valiosas discusiones que sostuvimos acerca de la idea de lo razonable, en los años 1989-1990, todo lo cual aparece resumido en su en- sayo de mayo de 1990. A Tyler Burge le agradezco las dos largas cartas que me envió en el verano de 1991, donde analiza y critica una primera versión de mi conferencia m. Me persuadió de que no sólo no había yo logrado dar un significado claro de las maneras en que el constructivismo moral de Kant y mi constructivis- mo político explican la autonomía moral o política, sino de que también había yo sobrepasado los límites de una concepción política de la justicia, al establecer el contraste entre el constructivismo político y el intuicionismo racional. En un esfuerzo para corregir estos graves errores, he reescrito en su totalidad las §§ 1, 2 y 5. Como indican las fechas que he consignado más arriba, llegué a compren- der claramente el liberalismo político —o pienso que así fue— sólo hace unos cuantos años. Aunque muchos de mis ensayos previos aparecen aquí con el mismo título u otro similar, y con mucho de su contenido original, cada uno de ellos ha sido corregido considerablemente para que en conjunto expre- sen lo que ahora creo es un punto de vista coherente. He tratado de reconocer, por medio de las notas, otras deudas contraídas. No obstante, los reconocimientos que a continuación patentizo abarcan un gran periodo, y por diversas razones no pude expresarlos en esa misma forma. Dejo constancia de mi gratitud a Burton Dreben, con quien discutí amplia- mente sobre los temas de estas conferencias desde fines de los años setenta, cuando empezó a tomar forma en mi mente la idea del liberalismo político. Su firme apoyo y su severa y talmúdica crítica me hicieron mucho bien. Mi deuda con él es impagable. INTRODUCCIÓN 25 Mi agradecimiento al finado David Sachs, con quien discutí, desde 1946 en que nos conocimos, muchas de las cuestiones de que me ocupo en este texto, especialmente las relativas a la psicología moral. Sachs y yo tuvimos dilatadas discusiones sobre los temas de este libro, muy valiosas para mí, en tres ocasiones en Boston en los años ochenta. En la primavera y el verano de 1982 analizamos juntos muchas de las dificultades que descubrimos en las conferencias que pronuncié en la Universidad de Columbia en 1980; en el verano de 1983 me ayudó a preparar una versión considerablemente mejo- rada de "The Basic Structure as Subject" ["La estructura básica como obje- to"], así como una muy mejorada versión de la § 6 de "The Basic Liberties and Their Priority" ["Las libertades básicas y su prioridad"], que trata de la idea de la sociedad considerada una unión social de uniones sociales. Espero utilizar en el futuro este material corregido. En el verano de 1986 tra- bajamos nuevamente en la conferencia que dicté en Oxford, meses antes, en mayo, en honor de H. L. A. Hart. Esta versión corregida se publicó en febre- ro de 1987 en el Oxford Journal of Legal Studies, y gran parte de ella aparece aquí, en la conferencia iv. También estoy en deuda de gratitud con la finada Judith Shklar, por las innumerables discusiones que sostuve con ella desde que nos conocimos, hace más de treinta años. Aunque nunca fui propiamente su discípulo, aprendí de ella como si lo hubiera sido, ganando mucho con ello. En relación con la presente obra, ella me ayudó muy especialmente al señalarme direcciones que hay que seguir; y me he apoyado siempre en ella en materia de interpretación histórica, decisiva en muchos lugares del texto. Nuestra última discusión versó acerca de estas cuestiones. Reconozco mi deuda con Samuel Scheffler, quien en el otoño de 1977 me envió un breve ensayo, "Moral Independence and the Original Position" ["La independencia moral y la posición original"], en el que aseveraba que había un grave conflicto entre la tercera parte de mi ensayo "The Indepen- dence of Moral Theory" ["La independencia de la teoría moral"] (1975), que se ocupaba de la relación entre la identidad personal y la teoría moral, y mis argumentos contra el utilitarismo en mi Teoría de la justicia}5 Recuerdo este incidente como el momento (aquel año estaba yo de vacaciones) en que empecé a pensar si sería necesario reformular, y qué tanto, el punto de vista de mi Teoría de la justicia. La decisión de seguir analizando este problema, y no otro tema, me llevó con el tiempo a preparar y dictar las conferencias en la Universidad de Columbia, en 1980, y a redactar posteriores ensayos so- bre la idea del liberalismo político. Debo también expresar mi agradecimiento a Erin Kelly, quien durante los últimos dos años o desde antes ha leído los borradores de mis manus- 15 El ensayo de Scheffler se publicó posteriormente en Philosophycal Studies 35 (1979), pp. 397-403. CONFERENCIA I IDEAS FUNDAMENTALES LIBERALISMO político, título general de estas conferencias, es una expresión conocida. Sin embargo, el significado que yo le doy es muy diferente del que suele dársele y del que, en mi opinión, supondrá el lector. Por tanto, tal vez debiera yo empezar por dar una definición del liberalismo político, y explicar por qué lo llamo "político". Pero, para dar inicio, ninguna definición sería útil. En vez de ello, comenzaré por plantear una primera pregunta fundamental acerca de la justicia política en una sociedad democrática; a saber: ¿cuál es la más apropiada concepción de la justicia para especificar los términos justos de la cooperación social entre ciudadanos considerados libres e iguales, miembros de una sociedad con la que cooperan plenamente durante toda una vida, de una generación a la siguiente? Uniremos a esta primera pregunta fundamental un segundo interrogante: el referente a la tolerancia, entendida en su acepción general. La cultura política de una sociedad democrática siempre está marcada por una diversidad de doctrinas religiosas, filosóficas y morales opuestas entre sí e irreconciliables. Algunas de estas doctrinas son perfectamente razonables, y el liberalismo político ve en esta diversidad de doctrinas razonables el inevitable resultado, a largo plazo, de las capacidades de la razón humana y su actividad dentro del trasfondo de instituciones libres y duraderas. Así pues, la segunda pregunta es ésta: ¿cuáles son los fundamentos de la tolerancia así entendida, dada la realidad del pluralismo razonable como consecuencia inevitable de instituciones libres? Si combinamos las dos preguntas, tenemos la siguiente: ¿cómo es posible que exista durante un tiempo prolongado una sociedad justa y estable de ciudadanos libres e iguales, los cuales permanecen profundamente divididos por doctrinas razonables, religiosas, filosóficas y morales? El liberalismo político supone que las más enconadas luchas se entablan por los más altos valores, por lo más deseable: por la religión, por las visiones filosóficas acerca del mundo y de la vida, y por diferentes concepciones morales del bien. Debiera parecemos extraordinario, entonces, que, estando en tan profunda oposición en estos aspectos, la cooperación justa entre ciudadanos libres e iguales pueda ser posible. En realidad, la experiencia histórica nos sugiere que rara vez se da esta cooperación. Si el problema que nos ocupa nos es de sobra conocido, estoy convencido de que el libe- 29 30 ELEMENTOS BÁSICOS ralismo político propone una solución en cierto modo inédita. Para formular esta solución, necesitamos recurrir a cierta familia de ideas. En esta conferencia empezaré por analizar de estas ideas las centrales, y al final (§ 8) propondré una definición. § 1. PLANTEAMIENTO DE DOS PREGUNTAS FUNDAMENTALES 1. Si enfocamos la atención en la primera pregunta fundamental, el curso del pensamiento democrático en los últimos dos siglos, o algo más, nos demuestra llanamente que en la actualidad no existe ningún acuerdo sobre la forma en que las instituciones básicas de una democracia constitucional deben ordenarse si han de satisfacer los términos justos de cooperación entre ciudadanos considerados libres e iguales. Esto lo demuestran las muy controvertidas ideas acerca de cómo los valores de las libertades y las igualdades se hallan mejor expresados en los derechos básicos y en las libertades de los ciudadanos a fin de responder a las exigencias de la libertad y de la igualdad. Podemos pensar en este desacuerdo como en un conflicto al interior de la tradición del pensamiento democrático mismo, entre la tradición que relacionamos con Locke, que atribuye mayor peso a lo que Constant llamó "las libertades de los modernos" —libertad de pensamiento y de conciencia, ciertos derechos básicos de la persona y de la propiedad y el imperio de la ley—, y la tradición que relacionamos con Rousseau, que atribuye mayor peso a lo que Constant llamó "las libertades de los antiguos", las libertades políticas iguales y los valores de la vida pública.1 Este contraste tan conocido y estilizado puede servirnos para fijar nuestras ideas. Como un modo de contestar a nuestra primera pregunta, la justicia como imparcialidad2 intenta arbitrar entre estas dos tradiciones en pugna, primero, proponiendo dos principios de justicia que sirvan de guía acerca del modo en que las instituciones básicas deben hacer efectivos los valores de la libertad y de la igualdad; segundo, especificando un punto de vista a partir del cual, a diferencia de otros principios conocidos de justicia, puedan verse estos principios como más apropiados a la idea de ciudadanos democráticos considerados como personas libres e iguales. Lo que debemos demostrar es que determinado arreglo de las instituciones políticas y sociales básicas es más adecuado para realizar los valores de la libertad y de la igualdad, cuando 1 Véase "Liberty of the Ancients Compared with that of the Moderns" ["La libertad de los antiguos comparada con la de los modernos"] (1819), en Benjamín Constant, Political Writings [Escritos políticos], obra que tradujo [al inglés] y editó Biancamaria Fontana (Cambridge, Cam bridge University Press, 1988). La discusión que aparece en la Introducción, acerca de la diferen cia entre el problema de la filosofía política en los mundos antiguo y moderno, ilustra la impor tancia de la distinción que hace Constant. 2 La concepción de la justicia que presenté en mi Teoría de la justicia. IDEAS FUNDAMENTALES 33 dente debe adoptarse al aplicar el primer principio.7 Pero este y otros temas relacionados con él no son materia de la presente exposición. 3. En cambio, volveré a ocuparme de nuestra primera pregunta, la cual me lleva a plantear esta otra: ¿qué podría hacer la filosofía política para hallar una base compartida para dirimir el tan fundamental problema de indicar la familia de instituciones más apropiada para asegurar la libertad democrática y la igualdad? Quizá lo más que pueda hacerse al respecto sea acortar la brecha del desacuerdo. No obstante, hasta las convicciones firmemente arraigadas cambian gradualmente: ahora se acepta la tolerancia religiosa, y ya no se profesan abiertamente los argumentos en pro de las persecuciones; de manera semejante, la esclavitud, causa de la guerra civil en los Estados Unidos, se rechaza como inherentemente injusta, y por más que persista la secuela de la esclavitud en políticas sociales y actitudes inconfesadas, nadie está dispuesto a defenderla. En conjunto, conciliadas dichas convicciones se nos aparecen como creencia en la tolerancia religiosa y rechazo a la esclavitud, e intentamos organizar las ideas básicas y los principios implícitos en estas convicciones para integrarlos en una concepción política de la justicia coherente. Estas convicciones son puntos fijados provisionalmente que al parecer cualquier concepción razonable debe tener en cuenta. Empezamos, pues, por considerar la cultura pública misma como el fondo compartido de ideas básicas y principios implícitamente reconocidos. Tenemos la esperanza de formular estas ideas y estos principios con suficiente claridad para combinarlos en una concepción política de la justicia afín a nuestras convicciones más firmemente enraizadas. Expresamos lo anterior al apuntar que una concepción política de la justicia, para que sea aceptable, debe concordar con nuestras convicciones meditadas, en todos los niveles de la generalidad, fundamentadas en la debida reflexión, o en lo que en otra parte he llamado "el equilibrio reflexivo".8 7 En cuanto a la exposición de tal principio, y para una exposición más detallada e instructi va, en cuatro partes, de estos dos principios, con importantes revisiones, véase Rodney Peffer, Marxism, Morality, and Social Justice (Princeton, Princeton University Press, 1989), p. 14. Estoy de acuerdo con casi todas las aseveraciones de Peffer, excepto con la que hace en 3(b), que pa rece requerir de una forma socialista de la organización económica. La dificultad en esto no estriba en el socialismo como tal; pero yo no incluiría la necesidad de que intervenga en los pri meros principios de la justicia política. Considero estos principios (como lo hice en mi Teoría de la justicia) como preconizadores de valores fundamentales en cuyos términos, según la tradi ción y las circunstancias de la sociedad de que se trate, podemos reflexionar en si se justifica la intervención del socialismo en alguna de sus formas. 8 Véase Teoría de la justicia, p. 20 y ss, 48-51 y 120 y ss. Una característica del equilibrio re flexivo es que incluye nuestras convicciones consideradas en todos los niveles de la generali dad; ningún nivel, dígase el del principio abstracto o el de juicios particulares en casos particu lares, se considera fundacional. Todos pueden tener una credibilidad inicial. Existe también una importante distinción entre el equilibrio reflexivo restringido [narrow] y el amplio [wide], que está implícita a su vez en la distinción entre la primera clase y la segunda del equilibrio reflexivo, en las pp. 49-50 (aunque no se utilizan estos términos). Los términos restringido y 34 ELEMENTOS BÁSICOS La cultura política pública puede adoptar dos vertientes de pensamiento en un nivel muy profundo. Ciertamente, esto debe ser así en lo que respecta a una controversia tan prolongada como la que concierne a la interpretación más apropiada de la libertad y de la igualdad. Lo cual sugiere que, si hemos de tener éxito en la búsqueda de una base para el acuerdo público, debemos descubrir una manera de organizar ideas y principios muy conocidos y aceptados a fin de elaborar una concepción de la justicia política que exprese esos principios y esas ideas en forma diferente de como se han expresado antes. La justicia como imparcialidad intenta hacer esto valiéndose de una idea organizadora fundamental dentro de la cual sea posible conectar y relacionar entre sí, en forma sistemática, todas las ideas y todos los principios. Esta idea organizadora es la de la sociedad como un sistema justo de cooperación social entre personas libres e iguales, consideradas integrantes verdaderamente cooperadores de la sociedad durante toda su vida. Esta idea organizadora establece la base para contestar a la primera pregunta fundamental, y se analiza más adelante, en la § 3. 4. Supongamos ahora que la justicia como imparcialidad lograra sus objetivos, y se hallara una concepción política públicamente aceptable. En este caso, esta concepción nos proveería de un punto de vista públicamente reconocido a partir del cual todos los ciudadanos puedan examinar públicamente si sus instituciones políticas y sociales son justas. Y les sería posible hacer esto con sólo invocar las razones que, singularizadas por dicha concepción, fueran públicamente reconocidas por ellos mismos como válidas y suficientes. Las principales instituciones de la sociedad y la manera en que encajan conjuntamente en un sistema de cooperación social pueden ser valoradas de igual manera por cada ciudadano, cualesquiera que sean su posición social o sus más particulares intereses. El objetivo de la justicia como imparcialidad es, por tanto, un asunto práctico: se presenta como una concepción de la justicia que pueden compartir los ciudadanos, en tanto que es fundamento de un acuerdo político razonado, informado y voluntario. Expresa su razón pública y política compartida. Pero, para lograr esa razón compartida, la concepción de la justicia debe ser, en lo posible, independiente de las doctrinas filosóficas y religiosas opuestas e incompatibles que profesen los ciudadanos. Al formular tal concepción, el liberalismo político aplica el principio de la tolerancia a la filosofía misma. Las doctrinas religiosas que en siglos anteriores eran la base ideológica que profesaba la sociedad han dado paso, gradualmente, a ciertos principios de gobierno constitucional que pueden suscribir todos los ciudadanos, cualquiera que sea su punto de vista religioso. Las doctrinas comprensivas filosóficas y morales no pueden ser ya suscritas de esta manera amplio se utilizan por primera vez en la.§ 1 de "Independence of Moral Theory" ["La independencia de la teoría moral"], en Proceedings ofthe American Philosophical Association 49 (1974). IDEAS FUNDAMENTALES 35 por los ciudadanos en general, y tampoco pueden ya servir, si acaso algún día lo hicieron, como el fundamento que profesa la sociedad. Por tanto, lo que busca el liberalismo político es una concepción política de la justicia que, esperamos, pueda ganarse el apoyo de un consenso traslapado de las doctrinas razonables, religiosas, filosóficas y morales, en una sociedad que se rija por esta concepción.9 Al obtener este apoyo de doctrinas razonables, quedan puestos los cimientos para contestar a nuestra segunda pregunta fundamental, en cuanto a cómo los ciudadanos —que siguen profundamente divididos por doctrinas religiosas, filosóficas y morales— pueden, no obstante, conservar una sociedad democrática justa y estable. Para este fin, es normalmente deseable que los puntos de vista comprensivos en lo filosófico y en lo moral, que nos hallamos habituados a utilizar en los debates sobre cuestiones políticas fundamentales, se dejen a un la- do en la vida pública. La razón pública —el razonamiento de los ciudadanos en los foros públicos en torno a principios constitucionales esenciales y a las cuestiones básicas de la justicia— está mejor guiada ahora por una concepción política, cuyos principios y valores pueden suscribir todos los ciudadanos (conferencia vi). Aclaremos: esa concepción política ha de ser, por así decirlo, política, y no metafísica.10 Así pues, el liberalismo político apunta hacia una concepción política de la justicia como punto de vista libremente aceptado. No preconiza ninguna doctrina específica, metafísica o epistemológica, más allá de lo que está implícito en la concepción política misma. Como explicación de los valores políticos, una concepción política libremente aceptada no niega que existan otros valores que se apliquen, por ejemplo, al ámbito personal, familiar o al de las asociaciones; ni tampoco afirma que los valores políticos estén separados de otros valores, o que entre ambos no exista continuidad alguna. Uno de sus objetivos es, como ya lo he expresado, delimitar el dominio político y especificar su concepción de la justicia de tal manera que sus instituciones puedan obtener el apoyo de un consenso traslapado. En este caso, los ciudadanos mismos, en el ejercicio de su libertad de pensamiento y de conciencia, y tomando en cuenta sus doctrinas comprensivas, perciben la concepción política como algo que procede de sus demás valores, o que es congruente con ellos, o, por lo menos, como una concepción que no está en conflicto con tales valores. ■ 9 La idea de un consenso traslapado se define en la § 2.3, y se analiza con mayor detalle en la § 6.3-4. 10 El contexto, aquí, sirve para definir la frase "política, no metafísica". 38 ELEMENTOS BÁSICOS salmente, a todos los sujetos. Es comprensiva cuando incluye concepciones de lo que es de valor en la vida humana, e ideales de amistad y de relaciones familiares y de asociación, y otros muchos elementos que conforman nuestra conducta y, en última instancia, nuestra vida en su totalidad. Una concepción es del todo comprensiva, si abarca con precisión todos los valores y virtudes reconocidos en un sistema articulado; en cambio, una concepción es sólo parcialmente comprensiva cuando incluye sólo cierto número de valores y virtudes no políticos, mas de ningún modo todos, y se encuentra articulada sin mucha cohesión. Muchas doctrinas religiosas y filosóficas aspiran a ser generales y comprensivas. 3. La tercera característica de una concepción política de la justicia es que su contenido se expresa en términos de ciertas ideas fundamentales que se consideran implícitas en la cultura política pública de una sociedad democrática. Esta cultura pública comprende las instituciones políticas de un régimen constitucional y las tradiciones públicas de su interpretación (entre ellas, las del poder judicial), así como textos históricos y documentos de conocimiento común. Las doctrinas comprensivas de toda clase —religiosas, filosóficas y morales— pertenecen a lo que podemos llamar la "cultura de trasfondo" [background culture] de la sociedad civil. Esta es la cultura de lo social; no de lo político. Constituye la cultura de la vida diaria; la de sus muchas asociaciones: Iglesias y universidades, sociedades culturales y científicas, clubes y equipos deportivos, por sólo nombrar unas cuantas. En una sociedad democrática existe la tradición del pensamiento democrático, cuyo contenido resulta familiar y es inteligible por lo menos entre los ciudadanos educados y con sentido común. Las principales instituciones de la sociedad, y las formas en que generalmente se les interpreta, son vistas como un fondo de ideas y principios implícitamente compartidos. Por ello, la justicia como imparcialidad empieza desde el interior de cierta tradición política y adopta como su idea fundamental15 la de la sociedad co- 15 Debo aclarar que utilizo la palabra "ideas" como el término más general, y que abarca tanto los conceptos como las concepciones. Este par de términos se distinguen como se hizo en Teoría de la justicia, p. 3 y ss. En general, el concepto es el significado de un término, mientras que una concepción particular incluye también los principios necesarios para aplicarla. Un ejemplo: el concepto de justicia, aplicado a una institución, significa, digamos, que la institución no haga distinciones arbitrarias entre personas al asignar derechos y deberes básicos, y que sus reglas establezcan un equilibrio apropiado entre los diversos reclamos existentes. En cambio, una concepción incluye, además de esto, ciertos principios y criterios para decidir qué distinciones son arbitrarias y cuándo el equilibrio entre dichos reclamos es atinado. Las personas pueden ponerse de acuerdo sobre el significado del concepto de justicia y, no obstante, estar en pugna unas con otras, puesto que profesan diferentes principios y normas para decidir en estos asuntos. Hacer de un concepto de la justicia una concepción es igual a elaborar estos principios y estas normas necesarios. Así, para dar otro ejemplo, en la § 4.3 examino el concepto de persona en el derecho y en la filosofía política, mientras que en la § 5 expongo los demás elementos necesarios a una concepción de la persona en tanto que ciudadano democrático. Tomo esta distinción entre concepto y concepción de H. L. A. Hart, en The Concept of Law (Oxford, Claren-don Press, 1961), pp. 155-159. IDEAS FUNDAMENTALES 39 mo un sistema justo de cooperación a través del tiempo y del cambio de una generación a otra (§ 3). Esta idea organizadora central se desarrolla junto con dos ideas fundamentales afines: una es la idea de los ciudadanos (aquellos comprometidos en la cooperación) considerados como personas libres e iguales (§§ 3.3 y 5); la otra idea es la de una sociedad bien ordenada, considerada como sociedad efectivamente regulada por una concepción pob'tica de la justicia (§ 6).16 También suponemos que estas ideas pueden elaborarse para integrar una concepción política de la justicia capaz de ganarse el apoyo de un consenso traslapado (iv). Tal consenso está formado por todas las doctrinas razonables religiosas, filosóficas y morales que se oponen entre sí, que probablemente seguirán existiendo de generación en generación y que obtendrán el apoyo de cuantiosos seguidores en un régimen constitucional más o menos justo, en el que el criterio de justicia que prevalecerá será precisamente esa misma concepción política.17 El que la justicia como imparcialidad (o algún otro punto de vista similar a éste) obtenga el apoyo de un consenso traslapado tal como lo hemos definido, es una cuestión especulativa. Tan sólo mediante la elaboración y el desarrollo se puede lograr una conjetura informada y probable, al mostrar de qué modo podría conseguir apoyo. § 3. LA IDEA DE LA SOCIEDAD COMO UN SISTEMA JUSTO DE COOPERACIÓN 1. Como ya lo he indicado, la idea organizadora fundamental de la justicia como imparcialidad, dentro de la cual las demás ideas básicas están sistemáticamente relacionadas, es la de la sociedad considerada como sistema justo de cooperación a través de un tiempo prolongado, de una generación a la siguiente. Empezamos nuestra exposición con esta idea, que suponemos implícita en la cultura pública de una sociedad democrática. En su pensamiento político, y en la discusión de las cuestiones políticas, los ciudadanos no ven el orden social como un orden natural fijo, o como una jerarquía institucional justificada por valores religiosos o aristocráticos. Aquí es importante recalcar que, desde otros puntos de vista —por ejemplo, desde el punto de vista de la moralidad personal, o desde la percepción de los integrantes de determinada asociación, o desde la perspectiva de la doc- 16 Otras dos ideas fundamentales son las que corresponden a la estructura básica, que se analiza en la § 2.1, y la de la posición original, que se expone en la § 4. No son éstas ideas que se consideren muy familiares al sentido común culto, sino más bien ideas que se introducen con el propósito de presentar la justicia como imparcialidad en forma unificada e inteligible. 17 La idea de un consenso traslapado, mejor dicho, la expresión, se introdujo en Teoría de la justicia, p. 387 y ss, como una manera de debilitar las condiciones que hacen razonable la des obediencia civil en una sociedad democrática casi justa. Aquí, y más adelante en estas confe rencias, utilizo esta expresión en diferente sentido y en un contexto mucho más amplio. 40 ELEMENTOS BÁSICOS trina religiosa o filosófica que se profese—, varios aspectos del mundo y la relación personal con él pueden ser considerados de distinta manera. En general, estos otros puntos de vista no han de integrarse a la discusión política sobre los elementos constitucionales esenciales y acerca de los temas básicos de la justicia. 2. Podemos dar más especificidad a la idea de la cooperación social apuntando tres de sus elementos: a. La cooperación se distingue de la simple actividad socialmente coordi nada; por ejemplo, la actividad coordinada por órdenes que haya emitido alguna autoridad central. La cooperación se guía por reglas públicamente re conocidas y por procedimientos que aceptan los cooperadores y que con sideran como normas apropiadas para regular su conducta. b. La cooperación implica la idea de condiciones justas de cooperación: éstas son términos que cada participante puede aceptar razonablemente, siempre y cuando todos los demás también los acepten. Los términos justos de cooperación especifican cierta idea de la reciprocidad: todos los que partici pan en la cooperación, y que cumplen con su parte según lo requieran las re glas y los procedimientos fijados, se beneficiarán de manera apropiada, con forme sea valorado por un patrón de comparación conveniente. La concepción de justicia política caracteriza a los términos justos de cooperación. Como el objeto primario de la justicia es la estructura básica de la sociedad, estos tér minos- justos se expresan mediante principios que especifican derechos y deberes básicos dentro de sus principales instituciones, y regulan a través del tiempo los arreglos del trasfondo de justicia, de manera que los beneficios derivados de los esfuerzos de cada cual estén justamente distribuidos y se compartan de una generación a la siguiente. c. La idea de cooperación social necesita que intervenga la idea de la ven taja o bien racional de cada participante. Esta idea del bien especifica lo que están tratando de lograr quienes participan en la cooperación, ya sean indi viduos, familias, asociaciones, o incluso los gobiernos de los pueblos, cuando este esquema o proyecto se ve desde su propia perspectiva. De la idea de reciprocidad que se introdujo en b) varios puntos necesitan ser comentados. Uno es que la idea de reciprocidad se sitúa entre la idea de imparcialidad, que es altruista (pues su motivación es el bien general), y la idea de la mutua ventaja, que supone que cada cual tendrá ventajas respecto a su presente o esperada situación futura.18 Tal como se entiende en el ámbi- 18 Alian Gibbard expresa esta idea en su reseña de Theories ofjustice [Teorías de ¡a justicia], de Brian Barry (Berkeley, University of California Press, 1989). Barry piensa que la justicia como imparcialidad oscila precariamente entre la imparcialidad y la ventaja mutua, en tanto que Gibbard piensa que se alza en medio de estos extremos, en la reciprocidad. Considero que Gibbard IDEAS FUNDAMENTALES 43 cooperación social. Dada la naturaleza de la concepción política en tanto que especifica una base pública de justificación, el sentido de la justicia también expresa la disposición, la voluntad, si no es que el deseo, de actuar en relación con los demás ciudadanos en términos que ellos también puedan suscribir públicamente (n: i). La capacidad de adoptar una concepción del bien es la de conformar, examinar y buscar racionalmente una concepción de una ventaja o bien racional propio. Además de tener estos dos poderes morales, las personas poseen en un momento dado cierta concepción del bien que intentan lograr. Tal concepción no debe entenderse estrechamente; por el contrario, debe ser inclusiva de una concepción de aquello que es valioso en la vida humana. Por tanto, una concepción del bien consiste normalmente en un esquema más o menos definido de los fines últimos, esto es, de los fines que deseamos lograr por sí mismos; esquema, asimismo, de nuestros vínculos con otras personas y de nuestras lealtades a diversos grupos y asociaciones. Estos vínculos y lealtades hacen surgir devociones y afectos, por lo cual el florecimiento de las personas y asociaciones que son objeto de estos sentimientos también forma parte de nuestra concepción del bien. También vinculamos a tal concepción del bien una visión de nuestra relación con el mundo —religiosa, filosófica y moral—, la cual sirve de referencia para entender el valor y el significado de nuestros fines y de nuestras vinculaciones. Por último, las concepciones del bien de las personas no están fijas, sino que se forman y desarrollan conforme van madurando, y pueden cambiar más o menos radicalmente en el transcurso de la vida. 4. Puesto que empezamos nuestro análisis a partir de la idea de la sociedad como un sistema justo de cooperación, suponemos que las personas, en tanto que ciudadanos, tienen todas las capacidades que les permiten ser integrantes cooperadores de la sociedad. Y lo suponemos con tal de lograr una visión clara e inequívoca de lo que, para nosotros, es la pregunta fundamental de la justicia política; a saber: ¿cuál es la más apropiada concepción de la justicia para especificar los términos de la cooperación social entre ciudadanos considerados libres e iguales, y que también se consideran miembros plenamente cooperadores de la sociedad durante toda una vida? Al plantear esta pregunta como la fundamental, no queremos decir, por supuesto, que nadie sufrirá nunca de enfermedades o tendrá accidentes; son de esperarse tales infortunios en el transcurso ordinario de la vida de algunos ciudadanos, y deben tomarse provisiones para estas contingencias. Pero, dado nuestro objetivo, hago caso omiso, por el momento, de estas incapacidades, sean temporales o permanentes, así como de trastornos mentales tan graves que impidan a las personas ser miembros plenamente cooperadores de la sociedad, en el sentido normal de esta expresión. Así, aunque empezamos por expresar la idea de la persona implícita en la cultura política 44 ELEMENTOS BÁSICOS pública, idealizamos y simplificamos esta idea de varias maneras, para enfocar la atención en nuestra interrogante principal. Podremos ocuparnos de otras preguntas posteriormente, y cómo habremos de contestarlas acaso haga necesario revisar las respuestas que les hayamos dado. Este procedimiento de un paso para adelante y otro para atrás no tiene nada de extraño; pensemos, pues, en estas otras preguntas como en problemas de extensión. Así, por ejemplo, existe el problema de hacer extensiva la justicia como imparcialidad y que abarque nuestros deberes para con las futuras generaciones, de los que forma parte el problema de los ahorros justos.22 Otro problema consiste en cómo extender la justicia como imparcialidad para que abarque la ley que rige a las relaciones entre pueblos; esto es, los conceptos y principios que se aplican a las leyes internacionales y a las relaciones entre sociedades políticas.23 Además, y ya que hemos supuesto (como se anotó más arriba) que las personas son miembros normales y cooperadores de la sociedad en toda una vida, y por ello tienen las capacidades necesarias para asumir tal papel, surge la pregunta de qué se debe hacer por aquellos que no satisfagan este requisito, ya sea temporal (por enfermedad y accidente) o permanentemente, todo lo cual abarca una variedad de casos.24 Por último, queda en pie el problema de cuáles son nuestros deberes para con los animales y el resto de la naturaleza. Aunque nos gustaría responder con el tiempo a todas estas preguntas, dudo .micho que ello sea posible en la perspectiva de la justicia como imparcialidad en tanto que concepción política. Pienso que obtendremos respuestas razonables para los dos primeros problemas de extensión: para las futuras generaciones y para las leyes que rigen las relaciones entre pueblos, y para parte del tercero, para el problema de proporcionar lo que podemos llamar una atención normal de la salud. Respecto a los problemas en los que puede fallar la justicia como imparcialidad, existen varias posibilidades. Una de ellas es que la idea de justicia política no lo abarca todo, ni debemos esperar que así sea. O el problema puede ser realmente de justicia política, pero echar mano de la justicia como imparcialidad no es lo correcto en este caso, por más que este concepto funcione bien en otros. La profundidad de la falla en esto no se esclarecerá hasta que se examine bien el caso mismo. Quizá sólo nos 22 La explicación de esto en mi Teoría de la justicia, § 44, es deficiente. Resulta mejor enfoque el basado en una idea que me sugirieron Thomas Nagel y Derek Parfit, creo que en febrero de 1972. La misma idea propuso Jane English tiempo después, en forma independiente, en su en sayo "Justice Between Generations", en Philosophícal Studies 31 (1977), p. 98. Esta mejor explica ción se indica en "The Basic Structure as Subject", que se incluye en este libro. Véase vn: 6 y la nota 12. Simplemente se me escapó esta solución, que deja sin cambio la hipótesis de la moti vación. 23 Véase Teoría de la justicia, § 58. 24 Véase v: 3.5 y los escritos de Norman Daniels a los que allí se hace referencia. IDEAS FUNDAMENTALES 45 haga falta ingenio para ver cómo puede proceder la extensión del concepto. En cualquier caso, no debiéramos esperar que la justicia como imparcialidad, o cualquier clase de justicia, cubra todos los casos de lo correcto y lo erróneo. La justicia política debe complementarse siempre con otras virtudes. En estas conferencias dejo a un lado estos problemas de extensión y me concentro en lo que he llamado la pregunta fundamental de la justicia política. Lo hago así porque la falla de mi Teoría de la justicia que estas conferencias tratan de enmendar (como he explicado en la introducción) reside en la respuesta que doy a esa pregunta fundamental. El hecho de que esta pregunta sea en verdad fundamental se demuestra en que haya constituido el centro de atención de la crítica liberal a la aristocracia en los siglos XVII y xvín, de la crítica socialista a la democracia constitucional en los siglos xix y xx, y del conflicto entre los liberales y los conservadores, en la actualidad, acerca de los derechos a la propiedad privada y en torno a la legitimidad (en oposición a la eficacia) de las políticas sociales asociadas a lo que se ha llamado el "Estado de bienestar". Es esta pregunta la que fija las fronteras iniciales de nuestra discusión. § 4. LA IDEA DE LA POSICIÓN ORIGINAL 1. Ahora abordaré la idea de la posición original.25 Se introduce esta idea para dilucidar qué concepción tradicional de la justicia, o qué variante de estas concepciones, especifica los principios más apropiados para hacer realidad la libertad y la igualdad, una vez que se entiende a la sociedad como un sistema justo de cooperación entre ciudadanos libres e iguales. Dando por sentado que deseamos saber qué concepción de la justicia logra esto, ¿por qué acudimos a la idea de la posición original, y cómo nos ayudará a responder a esta pregunta? Volvamos a la idea de la cooperación social. ¿Cómo se han de establecer los términos justos de la cooperación? ¿Son acaso dictados simplemente por alguna autoridad ajena a las personas que cooperan? ¿Acaso los establece, por ejemplo, la ley de Dios? O bien, ¿son dichas personas las que han de reconocer como justos estos términos, tomando como referencia el saber que dispongan de un orden moral independiente? Por ejemplo: ¿se reconocen estos términos justos como emanados de la ley natural, o como nacidos de un dominio de valores que se conoce a través de la intuición racional? O, ¿es mediante una suerte de compromiso entre estas personas como se establecen estos términos, a la luz de lo que consideran su recíproco beneficio? Según las respuestas que demos a estas preguntas, obtendremos diferentes concepciones de la cooperación social. 25 Véase Teoría de la justicia, §§ 3-4, y el capítulo 3, así como el índice. 48 ELEMENTOS BÁSICOS todo dentro de la gama de lo normal. Expresamos figuradamente estos límites a la información acerca de estos aspectos al decir que las partes están tras un velo de ignorancia. Así, la posición original es simplemente un recurso de representación: describe a las partes, responsable cada una de defender los intereses esenciales de un ciudadano libre e igual, como situadas imparcialmente y como representantes para llegar a un acuerdo sujeto a condiciones que limitan apropiadamente lo que pueden esgrimir como buenas razones.28 4. Las dificultades a las que nos hemos referido más arriba se superan, por tanto, considerando la posición original como un recurso de representación: modela lo que consideramos —aquí y ahora— condiciones justas según las cuales los representantes de ciudadanos libres e iguales habrán de especificar los términos de la cooperación social en el caso de la estructura básica de la sociedad; y dado que también modela lo que, para este caso, consideramos restricciones aceptables a las razones de que disponen las partes para favorecer una concepción política de la justicia en detrimento de otra, la concepción de la justicia que adopten las partes se identificará con la concepción de la justicia que consideramos —aquí y ahora— justa, y apoyada en las mejores razones. La idea radica en utilizar la posición original para modelar tanto la libertad y la igualdad como las restricciones a los argumentos, de tal manera que resulte a todas luces evidente a qué acuerdo llegarán las partes en tanto que representantes de los ciudadanos. E incluso, si hay razones —seguramente las habrá— en pro y en contra de cada concepción de la justicia que se esgrima, es posible que haya un equilibrio general de razones que favorezcan más a una concepción en detrimento de las demás concepciones. Como recurso de representación, la idea de la posición original sirve como medio de reflexión y esclarecimiento para el público. Nos ayuda a elaborar lo que ahora pensamos, una vez que hemos logrado adoptar un punto de vista claro y despejado acerca de qué clase de justicia es necesaria cuando se percibe la sociedad como un esquema de cooperación entre ciudadanos libres e igua-, les, de una generación a la siguiente. La posición original sirve de idea me- diadora con la cual todas nuestras convicciones tenidas en cuenta, cualquiera que sea su grado de generalidad —ya sea que se refieran a las condiciones 28 La posición original modela una característica básica, tanto del constructivismo moral de Kant como del constructivismo político; a saber, la distinción entre lo razonable y lo racional, en donde lo razonable precede a lo racional. La importancia de esta distinción es que mi Teoría de la justicia habla con más o menos coherencia, no de las condiciones racionales, sino de las condiciones razonables (o, a veces, de las adecuadas o apropiadas) como restricciones sobre los argumentos en pro de los principios de la justicia (p. 18 y ss, 20,120 y ss, 130 y ss, 138, 446, 516 y ss, 578 y 584 y ss). Estas restricciones están modeladas en la posición original y, por tanto, se imponen a las partes; sus deliberaciones están sujetas (y de manera absoluta) a las condiciones razonables cuyo modelo convierte en justa la posición original. Como veremos más adelante, que lo razonable sea anterior a lo racional es lo que confiere prioridad en derechos (v). IDEAS FUNDAMENTALES 49 justas para situar a las partes o a las restricciones razonables a razones, o a primeros principios o preceptos, o bien a juicios acerca de instituciones o acciones particulares—, pueden ser comparadas unas con otras. Esto nos permite dar mayor coherencia a todos nuestros juicios; y con esta comprensión más profunda podremos lograr un más amplio acuerdo entre unos y otros. 5. Introducimos una idea como la de la posición original ya que no parece haber mejor manera de elaborar una concepción política de la justicia para la estructura básica, a partir de la idea fundamental de la sociedad concebida como un sistema justo de cooperación en marcha entre ciudadanos considerados libres e iguales. Esto parece en especial evidente en cuanto pensamos en la sociedad como una entidad que se extiende a través de generaciones y que hereda su cultura pública y sus instituciones políticas sociales existentes (junto con su capital real y su provisión de recursos naturales) de aquellos que han vivido en ella. Sin embargo, hay implícitos en el uso de esta idea ciertos riesgos. Como recurso de representación, el hecho de su mencionada abstracción puede suscitar malas interpretaciones. En especial ésta: la descripción de las partes puede parecer que presupone una concepción metafísica particular de la persona; por ejemplo, que la naturaleza esencial de las personas es independiente de sus atributos contingentes, y previa a ellos, incluyendo sus metas finales y sus vinculaciones y, ciertamente, su concepción del bien y su carácter, en conjunto.29 Estoy convencido de que esta errónea interpretación constituye una ilusión cuya causa radica en no advertir que la posición original es un recurso de re- presentación. El velo de la ignorancia, para citar una característica prominente de esa posición, no tiene implicaciones metafísicas específicas sobre la índole del yo; no implica que el yo sea oncológicamente anterior a los hechos acerca de las personas que las partes no deben conocer ni tomar en cuenta. Podemos, por decirlo así, adoptar esta posición en cualquier momento, simplemente razonando con principios de justicia en concordancia con las restricciones sobre la información que hemos enumerado. Cuando, de esta manera, simulamos estar en la posición original, nuestro razonamiento ya no nos compromete con determinada doctrina metafísica, acerca del yo, al menos no como sería al actuar cierto papel en una pieza teatral, como Macbeth o Lady Macbeth, en el que nos comprometemos a pensar que realmente somos un rey o una reina empeñados en una lucha desesperada por el poder político. Mucho de esto se aplica generalmente a la representación de papeles. Debe- 29 Véase el importante trabajo de Michael Sandel, Liberalism and the Limits of Justice (Cambridge, Cambridge University Press, 1982). Esta concepción metafísica de la persona se atribuye a mi Teoría de la justicia en la introducción y se critica desde varios puntos de vista en gran parte del libro. Pienso que la réplica a esto, en el capítulo 4 de Liberalism, Community, and Culture, de Will Kymlicka (Oxford, Clarendon Press, 1989), es, en conjunto, satisfactoria, con algunos pequeños ajustes que habrá que hacerle para que encaje en el liberalismo político, en contraposición al liberalismo como doctrina comprensiva. 50 ELEMENTOS BÁSICOS mos recordar que estamos intentando demostrar cómo la idea de la sociedad en tanto sistema justo de cooperación social puede ponerse de manifiesto de manera que descubramos principios que especifiquen los derechos y las libertades básicos y las formas de igualdad más apropiadas para los cooperadores, en cuanto se consideran ciudadanos, como personas libres e iguales. 6. Una vez examinada la idea de la posición original, agregaré lo siguiente para evitar los malentendidos: es importante distinguir tres puntos de vista: el de las partes en la posición original, el de los ciudadanos en una sociedad bien ordenada y, finalmente, el de nosotros mismos; el de usted y el mío, el de los que estamos elaborando la justicia como imparcialidad y examinándola como una concepción política de la justicia. Los primeros dos puntos de vista pertenecen a la concepción de la justicia como imparcialidad, y se especifican con referencia a sus ideas fundamentales. Pero mientras que las concepciones de una sociedad bien ordenada y la de los ciudadanos como libres e iguales podrían realizarse en nuestro mundo social, las partes como representantes racionales que especifican los términos justos de la cooperación social poniéndose de acuerdo sobre principios de justicia, son simplemente partes de la posición original. Esta posición la establecemos usted y yo al elaborar la justicia como imparcialidad y, por ello, la naturaleza de las partes de la posición original depende de nosotros: son simplemente las creaturas artificiales que habitan en nuestro recurso, en nuestro artificio de representación. Mal se interpretará la justicia como imparcialidad si las deliberaciones de las partes y las motivaciones que les atribuimos son tomados erróneamente como explicación de la psicología moral, ya sea de personas reales o de ciudadanos en una sociedad bien ordenada.30 No debe confundirse la autonomía racional (n: 5) con la autonomía plena (11: 6). Esta última constituye un ideal político y forma parte de un más completo ideal de una sociedad bien ordenada. La autonomía racional no es de ninguna manera, como tal, un ideal, sino una manera de modelar la idea de lo racional (en oposición a lo razonable) en la posición original. El tercer punto de vista —el de usted y el mío— es aquel desde el cual la justicia como imparcialidad, y ciertamente cualquier otra concepción política, va a ser valorada. Aquí, la prueba por vencer es aquella del equilibrio reflexivo: hasta qué punto la visión, en conjunto, articula nuestras más firmes convicciones acerca de la justicia política, en todos los niveles de la generalidad, tras examinarlo detenidamente una vez que hemos hecho los ajustes y las revisiones que nos parecieron importantes. Una concepción de la justicia que satisfaga este criterio es la concepción que, como nuestras indagaciones nos permitan afirmar ahora, constituye la más razonable para nosotros. 30 Muchos han cometido este error. Intenté identificarlo más claramente y poner fin a la cuestión en "Fairness to Goodness" ["De la imparcialidad a la bondad"], en Philosophical Review 84 (octubre de 1975), p. 542 y ss. IDEAS FUNDAMENTALES 53 no políticos— especifican la identidad moral y dan forma al modo de vida de la persona; lo que uno se ve haciendo y tratando de lograr en el mundo social. Si perdemos de pronto estos vínculos y estos compromisos, estaremos desorientados y no sabremos qué hacer. De hecho, podríamos pensar que no tiene ningún objeto seguir.33 Pero nuestras concepciones del bien pueden cambiar, y a menudo cambian a través del tiempo, generalmente en forma paulatina, aunque a veces súbitamente. Cuando son súbitos estos cambios, posiblemente digamos que ya no somos la misma persona que antes. Sabemos qué significa esto: nos referimos a un cambio profundo y penetrante, o a una transformación radical, a un giro completo, en nuestros objetivos finales y en nuestros compromisos; hablamos así de nuestra diferente identidad moral (de la que forma parte nuestra identidad religiosa). En el camino de Damasco, Saulo de Tarso se convierte en Pablo el Apóstol. Sin embargo, tal conversión no implica ningún cambio en nuestra identidad pública o institucional, ni en nuestra identidad personal, como entienden este concepto al- gunos escritores de la filosofía de la mente.34 Además, en una sociedad bien ordenada y apoyada en un consenso traslapado, los valores y compromisos 33 Este papel de compromisos lo recalca a menudo Bernard Williams; por ejemplo, en "Per- sons, Character and Morality", en Moral Luck (Cambridge, Cambridge University Press, 1981), p. 10-14. 34 Aunque en el texto he empleado el término identidad, pienso que quizá hubiera causado menos confusión si hubiera utilizado la frase "nuestra concepción de nosotros mismos", o "la clase de persona que deseamos ser". Hacer esto habría establecido la distinción entre la cues tión con importantes elementos morales y la cuestión de la igualdad o identidad de una sustan cia, continuante o cosa a través de diferentes cambios en el espacio y en el tiempo. Al expresar esto supongo que una respuesta al problema de la identidad personal intenta especificar los diversos criterios (por ejemplo, los criterios psicológicos de los recuerdos y la continuidad físi ca del cuerpo, o alguna parte de esto) según los cuales dos diferentes estados psicológicos o accio nes, que ocurren en dos tiempos diferentes, pueden considerarse estados o acciones de la mis ma persona, que sigue siendo la misma a través del tiempo; y también intenta especificar cómo ha de concebirse esta persona que sigue siendo la misma; si como una sustancia cartesiana o leibniziana, o como un ego trascendental kantiano, o como una identidad continuante de al guna clase; por ejemplo, corporal o física. Véase la antología de ensayos que publicó John Perry, Personal ldentity [Identidad personal] (Berkeley, University of California Press, 1975), especial mente la introducción de Perry, pp. 1-30; y el ensayo de Sidney Shoemaker en Personal ldentity (Oxford, Basil Blackwell, 1984), que consideran varios puntos de vista. A veces, en los análisis de este problema, se pasa por alto en gran medida la continuidad de los objetivos fundamenta les; por ejemplo, en los puntos de vista de H. P. Grice (en la antología de Perry), que hace hin capié en la continuidad de la memoria. No obstante, en cuanto se toma en cuenta la continui dad de estos objetivos como un elemento básico, como en la obra de Derek Parfit, Reasons and Persons (Oxford, Clarendon Press, 1984), Parte m, no hay una distinción tajante entre el proble ma de la identidad no pública o moral de la persona y el problema de su identidad personal propiamente dicha. Este último problema suscita profundas cuestiones sobre las cuales distintas visiones filosóficas de la actualidad y del pasado difieren en mucho, y seguramente seguirán difiriendo. Por esta razón, es importante tratar de elaborar una concepción política de la justi cia que soslaye este problema cuanto sea posible. Aun así, para referirme al ejemplo del texto, presumo que todos estarán de acuerdo en que, para los propósitos de la vida pública, Saulo de larso y Pablo el Apóstol son la misma persona. La conversión no tiene ninguna importancia en lo referente a la identidad pública o institucional. 54 ELEMENTOS BÁSICOS políticos (más generales), como parte de su identidad no institucional o moral, son los mismos en términos generales. 3. Un segundo aspecto en que los ciudadanos se ven como personas libres es que se consideran a sí mismos fuentes autoautentificables de reclamaciones válidas. Es decir, que se consideran con todo el derecho a hacer reclamaciones y plantear exigencias acerca de sus instituciones, con miras a hacer valer sus concepciones del bien (siempre y cuando estas concepciones no se salgan de los márgenes permitidos por la concepción pública de la justicia). Consideran los ciudadanos que estos reclamos tienen su propio peso, independientemente de que deriven de los deberes y obligaciones especificados por una concepción política de la justicia; por ejemplo, de los deberes y obligaciones que se tienen para con la sociedad. Los reclamos y las exigencias que los ciudadanos consideran fundados en deberes y obligaciones basados en sus concepción del bien y en la doctrina moral que profesan en su propia vida también tienen que tomarse en cuenta, para nuestros propósitos, como elementos justificables o autentificables en sí mismos. Es razonable hacerlo así en una concepción política de la justicia para una democracia constitucional, pues, concediendo que las concepciones del bien y de las doctrinas morales que profesan los ciudadanos son compatibles con la concepción pública de la justicia, estos deberes y obligaciones son justificables por sí mismos desde el punto de vista político. Cuando describimos la manera en que los ciudadanos se perciben a sí misinos como libres, describimos en realidad qué piensan los ciudadanos de sí mismos en una sociedad democrática cuando surgen cuestiones relacionadas con la justicia política. Que este aspecto pertenece a una particular concepción política resulta claro al contrastarlo con una concepción política diferente, en la que las personas no son vistas como fuente de reclamos válidos que se justifique por sí misma. En cambio, en este último caso, sus exigencias sólo tendrán peso en la medida en que puedan derivarse de los deberes y obligaciones para con la sociedad, o de sus papeles correspondientes en una jerarquía social apuntalada por valores religiosos o aristocráticos. Para dar un ejemplo extremo, los esclavos son seres humanos que no son considerados fuente de ningún reclamo; ni siquiera de exigencias basadas en deberes u obligaciones sociales, pues los esclavos no son considerados capaces de tener deberes u obligaciones. Las leyes que prohibían el maltrato a los esclavos no se basaban en reclamaciones que hicieran los esclavos, sino en reclamaciones que hacían los dueños de esclavos, o por reclamos que se originaban en los intereses generales de la sociedad (los cuales no incluían los intereses de los esclavos). Los esclavos eran, por así decirlo, seres humanos socialmente muertos: no se les reconocía, en absoluto, como personas.35 Este 35 En cuanto a la idea de la muerte social, véase Slavery and Social Death [Esclavitud y muerte social] (Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1982), especialmente las pp. 5-9,38-45 y 337. IDEAS FUNDAMENTALES 55 contraste con la esclavitud aclara por qué concebir a los ciudadanos como personas libres en virtud de sus poderes morales y de tener una concepción del bien es inherente a una particular concepción política de la justicia. 4. El tercer aspecto en que los ciudadanos se conciben como personas li bres consiste en que se consideran capaces de asumir la responsabilidad de sus fines, y esto afecta la manera en que se valoran sus diversos reclamos.36 En términos muy generales, dado un marco de instituciones justas y si exis te para cada persona un índice justo de bienes de primera necesidad (como lo requieren los principios de la justicia), se considera que los ciudadanos son capaces de ajusfar sus metas y aspiraciones a la luz de lo que pueden razo nablemente esperar. Además, se conciben como capaces de restringir sus re clamos en materia de justicia, en conformidad con las clases de cosas que permiten los principios de la justicia. Por tanto, los ciudadanos deben reconocer que el peso de sus reclamos no está dado por la fuerza y la intensidad psicológica de sus anhelos y deseos (en contraposición a sus necesidades en tanto que ciudadanos), incluso cuando sus anhelos y deseos son racionales desde su particular punto de vista. El procedimiento es el que ya se ha expresado: empezamos con la idea básica de la sociedad como un sistema justo de cooperación. Cuando se desarrolla esta idea hasta convertirla en una concepción de la justicia política, está implícito que, al entender a los ciudadanos como personas que pueden comprometerse en la cooperación social durante toda su vida, también pueden asumir la responsabilidad de sus fines: esto es, que pueden ajusfar sus fines de tal manera que puedan perseguirse por los medios que puedan esperar razonablemente recibir en recompensa por lo que puedan esperar razonablemente contribuir. La idea de la responsabilidad de los fines va implícita en la cultura política pública, y es discernible en sus prácticas. Una concepción política de la persona articula esta idea y la acomoda en la otra, la idea de la sociedad como un sistema justo de cooperación. 5. Resumamos. Haré la recapitulación de tres puntos principales de esta y de las dos secciones precedentes: Primero: en la § 3 se describió a las personas como libres e iguales, en virtud de poseer en el grado necesario los dos poderes de la personalidad moral; a saber, la capacidad de tener un sentido de la justicia y la capacidad para tener una concepción del bien. Asociamos estos poderes con dos de los elementos principales de la idea de la cooperación, la idea de los términos justos de la cooperación y la idea de la ventaja racional, o bien, para cada participante. Segundo: en esta sección (§ 5) hemos examinado tres maneras en que las personas son consideradas libres, y hemos apuntado que en la cultura políti- Véase, más adelante, v: 3-t, especialmente, 3.6. 58 ELEMENTOS BÁSICOS Un segundo hecho general, relacionado con el anterior, es que mantener la profesión continua y compartida de una sola doctrina comprensiva, religiosa, filosófica o moral, sólo es posible mediante el uso opresivo del poder del Estado. Si pensamos en la sociedad política como en una comunidad unida en la profesión de una sola doctrina comprensiva, entonces el uso opresivo del poder del Estado es necesario para la comunidad política. En la sociedad de la Edad Media, que más o menos se hallaba unida al profesar la fe católica, la Inquisición no fue un accidente; su tarea de suprimir la herejía se necesitaba para preservar esa creencia generalmente compartida. Y lo mismo puede afirmarse, en mi opinión, respecto de cualquier doctrina comprensiva razonable, filosófica y moral, sea o no religiosa. Una sociedad unida por alguna forma razonable del utilitarismo, sobre las bases de los razonables liberalismos de Kant o de Mili, también requeriría de las sanciones del poder del Estado para seguir vigente.39 Llamemos a esto "el hecho de opresión".40 Por último, un tercer hecho general consiste en que un régimen democrático seguro y durable, que no esté dividido por credos doctrinarios y clases sociales hostiles entre sí, debe tener el sostén libre y voluntario de por lo menos una mayoría sustancial de sus ciudadanos políticamente activos. Aunada al primer hecho general, esto significa que, para que sirva de base pública de justificación para un régimen constitucional, una concepción política de la justicia debe ser tal que puedan suscribirla quienes profesan muy diversas y opuestas, aunque razonables, doctrinas comprensivas.41 3. -Como no existe una razonable doctrina comprensiva religiosa, filosófica o moral que profesen todos los ciudadanos, la concepción de la justicia que se afirme en una sociedad democrática bien ordenada debe ser una con- por ello dejan de ser condiciones apropiadas para los propósitos del liberalismo político. No se sugiere que todas las doctrinas razonables así definidas sean igualmente razonables para otros propósitos o desde otros puntos de vista. Es obvio que los ciudadanos tendrán diferentes opiniones acerca de esas otras materias. 39 Esta aseveración acaso parezca paradójica. Si se objeta que, consecuentemente con la doc trina de Kant o con la de Mili, las sanciones del poder del Estado no pueden utilizarse, estaré de acuerdo con esta objeción. Pero esto no contradice al texto, que declara que una sociedad en que cada cual afirme una doctrina liberal razonable, si por hipótesis suponemos que existiera tal cosa, no puede durar mucho. En lo que se refiere a las doctrinas no razonables, y en lo to cante a religiones que recalcan la idea de la autoridad institucional, podemos pensar que el texto está en lo correcto; y podríamos pensar, erróneamente, que hay excepciones para otros puntos de vista comprensivos. El meollo del texto es éste: no hay excepciones. Debo esta ob servación a los comentarios de Cass Sanstein. 40 Tomo esta expresión de Sanford Shieh. 41 Para completar la exposición, agrego como un cuarto hecho general uno que hemos utili zado en toda la obra, al hablar de la cultura pública. Éste es el hecho de que la cultura política de una sociedad democrática, que ha funcionado razonablemente bien durante mucho tiempo, contiene normalmente, por lo menos implícitamente, ciertas ideas fundamentales intuitivas a partir de las cuales es posible elaborar una concepción política de la justicia apropiada para un régimen constitucional. Este hecho es importante cuando especificamos las características ge nerales de una concepción política de la justicia, y elaboramos la justicia como imparcialidad como tal punto de vista. IDEAS FUNDAMENTALES 59 cepción limitada a lo que llamaré "el dominio de lo político" y a los valores que preconiza. La idea de una sociedad democrática bien ordenada debe configurarse en concordancia con esta tesis. Por tanto, supongo que los puntos de vista generales de los ciudadanos tienen dos partes: una parte puede verse como aquella que es, o que coincide con, la concepción política de la justicia reconocida por los ciudadanos; la otra parte es (completa o parcialmente) una doctrina comprensiva con la que está relacionada, en cierto modo, esa concepción política. Cómo puede estar relacionada con ella, lo puntualizaré más adelante, en la conferencia iv. Lo que aquí hay que recalcar es que, como ya he expresado, los ciudadanos, individualmente, deciden por sí mismos de qué manera se relaciona la concepción política que todos suscriben con sus propios puntos de vista comprensivos. Una vez aclarado esto, me ocuparé brevemente de cómo una sociedad de- mocrática bien ordenada satisface una condición necesaria (pero a todas luces no suficiente) de realismo y estabilidad. Tal sociedad puede estar bien ordenada mediante una concepción política de la justicia en tanto que, primero, los ciudadanos que profesan doctrinas razonables, pero opuestas y comprensivas, pertenezcan a un consenso traslapado: es decir, que generalmente suscriban esa concepción de justicia como la que expresa el contenido de sus criterios políticos acerca de las instituciones básicas; y segundo, que las doctrinas comprensivas no razonables (suponemos que éstas existen siempre) no obtengan la suficiente aceptación como para minar la justicia esencial de esa sociedad. Estas condiciones no imponen el poco realista —en realidad, el utópico— requisito de que todos los ciudadanos suscriban la misma doctrina comprensiva, sino sólo, como sucede en el liberalismo político, la misma concepción pública de la justicia. 4. La idea del consenso traslapado puede fácilmente malinterpretarse, dada la idea del consenso que se utiliza cotidianamente en política. Su significado, para nosotros, debe entenderse claramente de esta manera: suponemos que un régimen constitucional democrático es razonablemente justo y viable, y que merece que lo defendamos. Sin embargo, ante el hecho del pluralismo razonable, ¿cómo podemos instrumentar nuestra defensa de este régimen, de modo que gane suficiente y amplio apoyo para lograr la estabilidad? Para este propósito, no tomamos en cuenta las doctrinas comprensivas que de hecho existen y luego elaboramos una concepción política que establezca una especie de equilibrio de fuerzas entre estas doctrinas. Ilustremos esto con un ejemplo: al especificar una lista de bienes primordiales,42 podemos proceder de dos maneras. Una consiste en estudiar las diversas doctrinas comprensivas que encontramos en la sociedad y especificar un índice de tales bienes, de modo que nos acerquemos al centro de gravedad de esas 42 La idea de los bienes primarios se introduce en n: 5.3, y se trata con algún detalle en v: 3-4. 60 ELEMENTOS BÁSICOS doctrinas, por así decirlo: esto es, de manera que descubramos una especie de promedio de lo que necesitarían quienes profesan esos puntos de vista por la vía de derechos, protecciones y todo tipo de medios institucionales. Hacer esto parecería el mejor método para asegurar que el índice proporciona todos los elementos básicos necesarios para reforzar las concepciones del bien relacionadas con las doctrinas existentes, y para mejorar así la posibilidad de obtener un consenso traslapado. Pero no es así como procede la justicia como imparcialidad; hacerlo así equivaldría a convertirla en política en el sentido equivocado. Por el contrario, la justicia como imparcialidad elabora una concepción política que es un punto de vista independiente establecido (§ 1.4) a partir de la idea fundamental de la sociedad considerada un sistema justo de cooperación, y a partir de sus ideas afines. La esperanza radica en que esta idea, con su índice de bienes primordiales emanado desde el interior, pueda ser el foco de un consenso traslapado. Dejamos a un lado las doctrinas comprensivas que ahora existen, o que han existido, o que podrían existir. El criterio no consiste en que los bienes primordiales sean justos en función de las concepciones comprensivas del bien relacionadas con tales doctrinas, mediante el logro de un equilibrio entre ellas, sino que sean justos para los ciudadanos libres e iguales, como personas que tienen esas concepciones del bien. Por tanto, el problema estriba en cómo enmarcar una concepción de la justicia para un régimen constitucional, de tal índole que quienes apoyan o quienes podrían llegar a apoyar esa clase de régimen también pudieran suscribir la concepción política, siempre y cuando no entrara en conflicto demasiado áspero con sus puntos de vista comprensivos. Eso nos lleva a la idea de una concepción de la justicia tenida como punto de vista independiente, nacida de las ideas fundamentales de una sociedad democrática, que no presupone ninguna doctrina particular de mayor alcance. No interponemos ningún obstáculo doctrinal para que esta concepción gane adeptos, de manera que pueda obtener el apoyo de un razonable y duradero consenso traslapado. § 7. Ni UNA COMUNIDAD NI UNA ASOCIACIÓN 1. Una sociedad democrática bien ordenada no es una comunidad ni, más generalmente, una asociación.43 Existen dos diferencias entre una sociedad democrática y una asociación: la primera es que hemos supuesto que una sociedad democrática, como cualquier sociedad política, ha de considerarse 43 Por definición, pensemos en una comunidad como en una clase especial de asociación unida por una doctrina comprensiva; por ejemplo, una Iglesia. Los integrantes de otras asociaciones a menudo han compartido algunos fines, pero éstos no componen una doctrina comprensiva, y acaso sean puramente instrumentales. IDEAS FUNDAMENTALES 63 danos puedan entender su papel y compartir de igual manera sus valores políticos. § 8. DE LA UTILIZACIÓN DE CONCEPCIONES ABSTRACTAS 1. Para formular lo que he llamado liberalismo político, he empezado por exponer varias ideas básicas y bien conocidas, implícitas en la cultura política pública de una sociedad democrática. Con éstas se ha elaborado una familia de concepciones en cuyos términos puede enunciarse y entenderse el liberalismo político. La primera de estas ideas es la concepción misma de la justicia política (§ 2); y luego, las tres ideas fundamentales: la concepción de la sociedad como un sistema justo de cooperación social a través del tiempo (§ 3) y sus dos ideas afines: la concepción política de la persona como libre e igual (§ 5) y la concepción de una sociedad bien ordenada (§ 6). También tenemos las dos ideas que hemos utilizado para presentar la justicia como imparcialidad: la concepción de la estructura básica (§ 2) y la de la posición original (§ 4). Finalmente, a estas ideas hemos añadido, con el objeto de presentar una sociedad bien ordenada como un mundo social posible, las ideas de un consenso traslapado y la de una doctrina comprensiva razonable (§ 6). El pluralismo razonable es especificado respecto de esta última idea. La naturaleza de la unidad social se explicará mediante un consenso traslapado estable de doctrinas comprensivas razonables (iv: i). En posteriores conferencias se presentan otras ideas básicas a fin de completar el contenido del liberalismo político, tales como las ideas del dominio de la razón política (iv) y el de la razón pública (vi). Con estas concepciones y sus conexiones, retomo la pregunta combinada45 que plantea el liberalismo político y digo: tres condiciones parecen bastar para que la sociedad sea un sistema justo y estable de cooperación entre ciudadanos libres e iguales que están profundamente divididos por las doctrinas comprensivas razonables que profesan. Primera, la estructura básica de la sociedad está regulada por una concepción política de la justicia; segunda, esta concepción política es el foco de un consenso traslapado de doctrinas comprensivas razonables; tercera, la discusión pública, cuando están en juego cuestiones constitucionales esenciales y de justicia básica, se lleva a cabo en términos de la concepción política de la justicia. Este breve sumario caracteriza al liberalismo político y su manera de entender el ideal de la democracia constitucional.46 45 Esta pregunta se formuló en la breve introducción, antes de la § 1. 46 Las tres condiciones que se exponen en el texto deben entenderse como condiciones sufi cientes y no necesarias. El que sea posible o no reducirlas, por ejemplo, a una familia de princi pios, viable pero muy general, o incluso a una familia de normas, como las de una Constitución 64 ELEMENTOS BÁSICOS 2. Algunos protestan por la utilización de tantas concepciones abstractas. Acaso sea útil explicar por qué tenemos que recurrir a concepciones de esta clase. En filosofía política, el trabajo de la abstracción se pone en movimiento por la existencia de profundos conflictos políticos.47 Sólo los ideólogos y los visionarios no logran sentir profundos conflictos de valores políticos y conflictos entre estos valores y los extrapolíticos. Profundas y prolongadas controversias preparan el terreno para la idea de una justificación razonable como un problema práctico, y no epistemológico o metafísico (§ 1). Volvemos la atención hacia la filosofía política cuando nuestras concepciones políticas compartidas, como diría Waltzer, se derrumban, y también cuando estamos en conflicto con nosotros mismos. Reconocemos esto si imaginamos a Alexander Stephens rechazando el recurso de Lincoln a las abstracciones del derecho natural y replicándole: "El Norte debe respetar las concepciones políticas que el Sur comparte sobre la cuestión de la esclavitud".48 Sin duda alguna, la contrarréplica a esto nos hará recurrir a la filosofía política. La filosofía política no se aparta, como algunos han pensado, de la sociedad y del mundo. Tampoco pretende descubrir la verdad por sus propios y distintivos métodos de razonamiento, aparte de cualquier otra tradición de pensamiento y práctica políticos. Ninguna concepción política de la justicia podría tener peso para nosotros a menos que contribuyera a poner en orden nuestras meditadas convicciones de justicia en todos los niveles de generalidad, desde lo más general hasta lo más particular. Ayudarnos a hacer esto es un papel que desempeña la posición original. La filosofía política no puede ejercer coerción sobre nuestras convicciones más de lo que pueden ejercerla los principios de la lógica. Si sentimos que se ejerce coerción sobre nosotros, es tal vez porque, cuando reflexionamos acerca de la materia en cuestión, los valores, los principios y las normas son formulados y dispuestos de tal manera que se reconocen libremente como los que aceptamos o debiéramos aceptar. Podemos recurrir a la posición original para favorecer este reconocimiento. El que sintamos que se ejerce coerción establecida, antes que a una concepción política de la justicia, se analiza en iv: 3.5. Allí analizo lo que doy en llamar la profundidad, la amplitud y la especificidad de un consenso traslapado, y apunto que las tres condiciones expresan un caso ideal. 47 En esto, debo expresar mi agradecimiento a la reseña que hizo Joshua Cohén del libro de Michael Walzer, Spheres of Justice (Nueva York, Basic Books, 1983), en Journal of Philosophy 83 (1986), pp. 457-468. Véase, especialmente, su exposición de lo que llama "el dilema comunitario simple" de Walzer, pp. 463-467 y p. 468 y ss, en donde argumenta que el punto de vista de Walzer acerca de cómo debió de empezar la filosofía política no difiere esencialmente de Platón, de Kant y de Sidgwick. La diferencia estriba en donde argumenta Walzer que debe terminar la filosofía política; es decir, con nuestras concepciones compartidas. 48 En lo que se refiere a la parte de Lincoln de esta correspondencia de noviembre-diciembre de 1860, véase Colkcted Works, vol. ív, p. 146,160 y ss. Esta correspondencia ha sido reimpresa y comentada por Nicolay y Hay, en Abraham Lincoln (Nueva York, Century Co., 1917) (lá edi ción, 1886, 1890), pp. 270-275; y Alian Nevins, The Emergence of Lincoln (Nueva York, Charles Scribner's, 1950), vol. a, p. 466 y ss. IDEAS FUNDAMENTALES . 65 sobre nosotros quizá sea por la sorpresa ante las consecuencias de esos principios y de esas normas, y ante las implicaciones de nuestro libre reconocimiento. No obstante, en vez de ello, podemos reafirmar nuestros juicios más particulares y tomar la decisión de modificar la concepción de la justicia propuesta, con sus principios e ideales, hasta que los juicios en todos los niveles se ordenen al fin tras la debida reflexión. Es un error pensar en las concepciones abstractas y en los principios generales como los que siempre pasan por encima, atrepellando nuestros juicios más particulares. Estas dos facetas de nuestro pensamiento práctico (por no mencionar los niveles intermedios de generalidad entre una y otra facetas) son complementarias, y han de ajustarse una a la otra, de manera que integren un punto de vista coherente. Por tanto, el trabajo de abstracción no es gratuito; no se hace abstracción por la abstracción misma. Es más bien una manera de proseguir la discusión pública cuando los acuerdos que se compartían sobre niveles menores de generalidad se han derrumbado. Deberíamos estar preparados a descubrir que, cuanto más profundo sea el conflicto, más alto tendrá que ser el nivel de abstracción al que deberemos subir para lograr una clara visión de sus raíces.49 Como los conflictos, en la tradición democrática, acerca de la naturaleza de la tolerancia y acerca de la base de la cooperación en pie de igualdad han sido persistentes, podemos suponer que estos conflictos son profundos. Por tanto, para conectar estos conflictos con lo conocido y con lo básico, volvemos la mirada hacia las ideas fundamentales implícitas en la cultura política pública y tratamos de aclarar cómo podrían los ciudadanos mismos, tras la debida reflexión, querer percibir a su sociedad como un sistema justo de cooperación que dure a través del tiempo. Visto en este contexto, el formular concepciones idealizadas —es decir, abstractas— de la sociedad y de la persona, relacionadas con dichas ideas fundamentales, resulta esencial para descubrir una razonable concepción de la justicia. 49 Esta idea está implícita en la reseña que hizo T. M. Scanlon de la obra de Stuart Hamp-shire, Morality and Conflict (Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1983), y de la obra de Michael Walzer, Spheres of Justice, en la hondón Review of Books, septiembre 5, 1985, p. 17 y ss. Esta idea se analizaba más profundamente en el original de esa reseña, antes de que fuese recortado por razones de espacio. 68 ELEMENTOS BÁSICOS de la idea de la sociedad como un sistema justo de cooperación, y el que sus justos términos sean razonables a fin de ser aceptados por todos forma par- te de su idea de reciprocidad. Como ya lo he expresado (i: 3.2), la idea de la reciprocidad está entre la idea de la imparcialidad, que es altruista (como impulsada por el bien común), y la idea de la ventaja mutua, entendida co- mo que todo el mundo salga beneficiado respecto de la situación presente o que cada uno espera, según estén las cosas. Decimos que a las personas razonables no las motiva el bien general como tal, sino el deseo mismo de que hay un mundo social en que ellas, como ciu- dadanos libres e iguales, puedan cooperar con los demás en términos que todos puedan aceptar. Insisten en que la reciprocidad debe regir en ese mun- do, de manera que todo el mundo se beneficie. En contraste con lo anterior, las personas son irrazonables en el mismo aspecto básico cuando planean comprometerse en esquemas de cooperación, pero no están dispuestas a honrar, ni siquiera a proponer, excepto como una simulación pública y necesaria, ningún principio general o normas para especificar los términos justos de la cooperación. En cambio, están dispues- tos a quebrantar tales términos como convenga a sus intereses, cuando las cir- cunstancias lo permitan. 2. Los agentes razonables y los racionales constituyen normalmente las unidades de responsabilidad en la vida política y social, y pueden ser acu- sados de quebrantar los principios y las normas razonables. Sin embargo, lo racional es una idea distinta de lo razonable y se aplica a un solo agente uni- ficado (ya sea una persona individual o corporativa) poseedor de capacida- des de juicio y deliberación, que persigue fines e intereses sólo en su propio beneficio. Lo racional se aplica a cómo se adoptan y afirman estos fines e in- tereses, así como a la manera de darles prioridad. También se aplica a la elección de medios, en cuyo caso lo racional está guiado por tan conocidos principios como: adoptar los medios más eficaces para lograr los fines pro- puestos, o seleccionar la opción más probable si todos los demás elementos son iguales. Sin embargo, los agentes racionales no se limitan al razonamiento medio-fin, pues quizá tomen en cuenta el equilibrio de los fines últimos según el significado que tenga su plan de vida, en conjunto, y cómo encajan estos forma de motivación en la concepción de las personas razonables a partir de la cual empieza la justicia como imparcialidad. Hacerlo así no explica esta motivación ni nos dice cómo surge. Para el limitado propósito de explicar la estabilidad, podrá servir la psicología moral que se analiza más adelante, en la § 7. Véase también mi Teoría de la justicia, p. 478, donde aparece su análoga al final del desarrollo moral de la moralidad de los principios. Sin embargo, lo importante es que, al establecer la justicia como imparcialidad, nos fundemos en la clase de motivación que Scanlon considera básica. En la § 7, más adelante, caracterizo al deseo básico como capaz de justificar nuestros actos ante los demás, con fundamento en que no podrían rechazarlo razonablemente, y como un deseo dependiente de la concepción. LOS PODERES DE LOS CIUDADANOS Y SU REPRESENTACIÓN 69 fines unos con otros y cuan bien se complementan. Tampoco están los agentes racionales sólo interesados en sí mismos; es decir, que sus intereses no siempre son tales que los beneficien a sí mismos. Cada interés es un interés de alguien (agente), pero no todos los intereses benefician a ese alguien que los tiene. En realidad, los agentes racionales pueden tener toda clase de afectos por las personas y vínculos con comunidades y lugares, incluso amor al país y a la naturaleza; y pueden seleccionar y ordenar sus fines de muy distintas maneras. Lo que les falta a los agentes racionales es la forma particular de sensibilidad moral que subyace en el deseo de comprometerse en la cooperación justa como tal, y para hacerlo en términos que otras personas, en tanto que sus iguales, podrían suscribir razonablemente. No pretendo decir que lo razonable constituye el todo de la sensibilidad moral, pero incluye la parte que se conecta con la idea de la cooperación social justa.3 Los agentes racionales se acercan a la psicopatía cuando sus intereses sólo redundan en beneficio de sí mismos. 3. En la justicia como imparcialidad, lo razonable y lo racional se consideran dos ideas básicas distintas e independientes. Son distintas, por cuanto no es posible pensar en derivar una de la otra; en especial, no es posible pensar en derivar lo razonable de lo racional. En la historia del pensamiento moral, algunos lo han intentado. Piensan que lo racional es más fundamental; porque, ¿quién no suscribe la idea (o una idea) de racionalidad (ya que existen varias) como ha sido especificada por tan conocidos principios como los expuestos más arriba? Piensan que si lo razonable puede derivarse de lo racional, esto es, si algunos principios de justicia definidos pueden derivarse de las preferencias particulares, o de las decisiones, o de los acuerdos de agentes meramente racionales, en circunstancias convenientes especificadas, entonces lo razonable estará por fin asentado en bases firmes. Así se ha dado respuesta al escéptico en lo moral.4 La justicia como imparcialidad rechaza esta idea (de la derivación de lo razonable a partir de lo racional). No intenta derivar lo razonable de lo racional. Ciertamente, tratar de hacer esto puede sugerir que lo razonable no es básico, y que necesita una base en la manera en que lo racional no la necesita. Por el contrario, dentro de la idea de la cooperación justa, lo razonable 3 A las personas racionales les falta lo que Kant llama en La religión dentro de los límites de la mera razón (1979), Ak, vi: 26, "la predisposición a la personalidad moral" o, en este caso, la for ma particular de sensibilidad moral que subyace en la capacidad de ser razonable. El agente de Kant que es meramente racional sólo posee las predisposiciones a la humanidad y a la ani malidad (para emplear sus términos); este agente entiende el significado de la ley moral, su contenido conceptual, pero no lo motiva a actuar; para tal agente, se trata simplemente de una idea extraña. 4 Moráis by Agreement (Oxford, Clarendon Press, 1986), de David Gauthier, es un ejemplo de esta idea. 70 ELEMENTOS BÁSICOS y lo racional son ideas complementarias. Cada una constituye un elemento de esta idea fundamental, y cada una se conecta con su distintivo poder mo- ral, respectivamente, con la capacidad para tener un sentido de la justicia y la capacidad para tener una concepción del bien. Funcionan uno tras otro para especificar la idea de los términos justos de la cooperación, tomando en cuenta la clase de cooperación social de que se trate, la naturaleza de las par- tes y su posición relativa, una respecto de la otra.5 Como ideas complementarias, ni lo razonable ni lo racional pueden existir lo uno sin lo otro. Los agentes meramente razonables no tendrían objetivos propios que quisieran promover mediante la cooperación justa; a los agen- tes meramente racionales les falta el sentido de la justicia y no reconocen la validez independiente de las exigencias de los demás.6 Sólo como resultado de la filosofía, o en un tema en que lo racional ocupe un lugar amplio (como en la economía o en la teoría de la decisión social), podría alguien pensar que sería necesario derivar lo razonable de lo racional, motivado por creer que sólo lo último fuera inteligible. Parece probable que cualquier plausible de- rivación debiera situar a los agentes racionales en circunstancias en que estén sujetos a ciertas condiciones apropiadas, y que estas condiciones expresa- rán lo razonable. Como vimos en i: 4, en el caso fundamental de la coopera- ción social dentro de la estructura básica de la sociedad, los representantes de ciudadanos, como agentes razonables y racionales, deben estar situados razonablemente, esto es, justa o simétricamente, sin que ninguno tenga ven- tajas* de negociación sobre los demás. Esto último se logra mediante el velo de la ignorancia. Considerar que la justicia como imparcialidad trata de de- rivar lo razonable de Ib racional, interpreta mal el concepto de la posición original.7 Quizá no sea posible probar que lo razonable no puede derivarse de lo ra- cional. Una aseveración negativa de esta clase constituye, simplemente, una conjetura. Lo mejor que podemos hacer al respecto es demostrar que los in- tentos serios (el de Gauthier es un ejemplo de esto) para derivar lo razonable de lo racional no tienen éxito, y que incluso cuando parecen tener éxito, en algún punto se apoyan en condiciones que expresan lo razonable mismo. Si se consideran válidas, estas observaciones nos hacen pensar que en la filo- 5 Cómo funcionan uno tras otro puede verse desde que se establece la posición original. 6 Esto no equivale a negar que, dados vínculos y lealtades especiales, reconocerían otras de mandas, pero no como si tuvieran validez independiente de esos vínculos. 7 Aquí corrijo una observación que hice en mi Teoría de la justicia, p. 16, donde se dice que la teoría de la justicia es parte de la teoría de la decisión racional. Según lo que llevamos dicho, esto es simplemente incorrecto. Lo que debí decir es que la explicación de las partes y de su razonamiento utiliza la teoría de la decisión racional, aunque sólo de manera intuitiva. Esta mis ma teoría forma parte de una concepción política de la justicia, una teoría que intenta explicar los principios razonables de ¡a justicia. No se tiene la intención de derivar esos principios del concepto de racionalidad como el único concepto normativo. Creo que el texto de mi Teoría de la justicia, en conjunto, apoya esta interpretación. LOS PODERES DE LOS CIUDADANOS Y SU REPRESENTACIÓN 73 del juicio debe ser tal que sea compatible con lo razonable de quienes disienten y no impugne esta razonabilidad. Entonces, ¿qué está mal? Una buena explicación de esto es que las fuentes del desacuerdo razonable —las cargas del juicio— entre personas razonables son los muchos riesgos que entraña el ejercicio correcto y concienzudo de nuestros poderes de razón y juicio en el transcurso ordinario de la vida política. Como seres razonables y racionales, tenemos que hacer diversas clases de juicios. Como racionales, tenemos que equilibrar nuestros diversos objetivos y estimar qué lugar les corresponde en nuestra manera de vivir; y hacer esto nos enfrenta a graves dificultades a la hora de hacer juicios correctos de racionalidad. Por otra parte, como personas razonables, debemos valorar la fuerza de las demandas de las demás personas, no sólo comparándolas con las nuestras, sino unas con otras, o en el ámbito de nuestras prácticas e instituciones comunes, y todo esto suscita dificultades cuando queremos hacer juicios razonables y válidos. Además, existe lo razonable aplicable a nuestras creencias y esquemas de pensamiento, o lo razonable en cuanto a la valoración de nuestros poderes teóricos (y no los morales y los prácticos), y en esto también nos topamos con las correspondientes dificultades. Tenemos que recordar siempre estas tres clases de juicios, con sus cargas característicos. 3. A excepción de las dos últimas fuentes que señalaremos más adelante, las que menciono no son peculiares de lo razonable y de lo racional en su utilización moral y práctica. Los puntos siguientes, de a) a d), se aplican principalmente a los usos teóricos de la razón. Además, la lista que aquí reproduzco no está completa; sólo incluye las fuentes más obvias. a. La evidencia —empírica y científica— que se presenta en el caso es conflictiva y compleja, y por tanto difícil de establecer y valorar. b. Aun cuando estamos del todo de acuerdo acerca de las clases de conside raciones que son relevantes para el caso, podemos disentir acerca de su pe so, de su importancia, y llegar así a hacer diferentes juicios. c. En cierta medida, todos nuestros conceptos, y no sólo los morales y los políticos, son vagos y están sujetos a casos difíciles; y esta indeterminación significa que debemos atenernos a juicios e interpretaciones (y a juicios acerca de las interpretaciones) que están dentro de ciertos límites (no especifica- bles con precisión), en que las personas razonables pueden diferir. d. En alguna medida (cuya magnitud no podemos fijar), la manera en que valoramos las evidencias y cómo sopesamos los valores morales y políticos está condicionada por la totalidad de nuestra experiencia, por toda la vida que hemos llevado hasta este momento; y la totalidad de nuestras experien cias debe diferir siempre. Así, en una sociedad moderna, con sus numerosos casos jurídicos, en el sentido, por ejemplo, de si el peso de la prueba debe recaer en el querellante o en el acusado. 74 ELEMENTOS BÁSICOS cargos y posiciones, sus variadas divisiones del trabajo, sus muchos grupos sociales y su variedad étnica, las experiencias totales de los ciudadanos son lo suficientemente dispares para que sus juicios sean divergentes, por lo me- nos hasta cierto grado, en muchos, si no es que en la mayoría de los casos, que reportan cierta complejidad importante. e. A menudo se presentan diferentes clases de consideraciones normati- vas y de diferente fuerza en ambos bandos de una disputa, y se dificulta ha- cer una valoración de conjunto.10 /. Por último, como lo apreciamos al referirnos al punto de vista de Berlin (v: 6.2), cualquier sistema de instituciones sociales está limitado en los valo- res que puede admitir, de manera que hay que hacer una selección de entre toda la gama de valores morales y políticos que podrían ser llevados a efecto. Esto obedece a que cualquier sistema de instituciones tiene, por así decirlo, un espacio social limitado. Cuando nos vemos obligados a hacer una selec- ción entre valores que apreciamos mucho, o cuando nos aferramos a varios y debemos restringir cada uno de ellos en vista de las necesidades de los demás, nos enfrentamos a grandes dificultades al establecer prioridades y al hacer ajustes. Muchas de las arduas decisiones de este tipo puede que pa- rezcan no tener una salida clara. 4. Esto bastará para explicar algunas fuentes de las dificultades que sur- gen para llegar a un acuerdo en cuanto a juicios, fuentes que son compatibles con quienes hacen los juicios en la medida en que éstos sean plenamente razonables. Al apuntar estas seis fuentes de dificultades —estas cargas del juicio—, no negamos, por supuesto, que los prejuicios y las predilecciones, los intereses personales y de grupo, la ceguera y la obstinación desempeñen su muy conocido papel en la vida política. Pero estas fuentes de desacuerdo irrazonable forman un marcado contraste con aquellas compatibles con la situación en que todo el mundo es plenamente razonable. Las doctrinas religiosas y filosóficas expresan puntos de vista acerca del 10 Por supuesto, esta fuente podría describirse del interior de una doctrina moral comprensiva, como cuando Nagel dice que hay conflictos básicos de valor en los que parece haber razones (normativas) decisivas y suficientes para dos o más acciones incompatibles; y, sin embargo, hay que tomar alguna decisión. Además, dice que estas razones no están uniformemente equilibradas, de manera que es muy importante qué acción se adopte; la falta de equilibrio uniforme es patente, porque en tales casos los valores son incompatibles: cada uno está especificado por una de varias perspectivas irreductibles dentro de las cuales surgen los valores; en particular, por las perspectivas que especifican obligaciones, derechos, ganancias, fines perfeccionistas y compromisos personales. En otras palabras, estos valores tienen diferentes fundamentos, y este hecho se refleja en sus distintas características formales. Estos conflictos básicos revelan lo que Nagel considera la fragmentación de los valores. Véase el ensayo de este nombre en Mortal Questions (Cambridge, Cambridge University Press, 1979), pp. 128-141. El análisis de Nagel no es inverosímil, pero una concepción política intenta evitar, en lo posible, las tesis filosóficas controvertibles, y dar una explicación del peso de la razón que se apoye en hechos concretos, asequibles a todo el mundo. Para nuestros propósitos, basta con aseverar el punto e). LOS PODERES DE LOS CIUDADANOS Y SU REPRESENTACIÓN 75 mundo y de nuestra convivencia a nivel individual, es decir, con el prójimo, y en lo colectivo, como un todo. Nuestros puntos de vista individuales y asociativos, nuestras afinidades intelectuales y vínculos afectivos, son demasiado diversos, especialmente en una sociedad libre, como para permitir que esas doctrinas sirvan de fundamento a un acuerdo político duradero y razonado. Pueden elaborarse razonablemente diferentes concepciones del mundo, a partir de diversos puntos de vista; la diversidad surge en parte de nuestras distintas perspectivas. Resulta poco realista —o peor, suscita mutuas sospechas y hostilidad— suponer que todas nuestras diferencias tienen sus raíces sólo en la ignorancia y en la perversidad, o en la rivalidad por el poder, el estatus o las ganancias económicas. Estas observaciones nos llevan a un quinto hecho general,11 que podemos definir así: muchos de nuestros más importantes juicios, se hacen en condiciones en que no es de esperarse que personas conscientes, en el pleno uso de la razón, incluso tras una libre discusión, lleguen a la misma conclusión. Algunos juicios contrarios y razonables (son especialmente importantes los que pertenecen a las doctrinas comprensivas de los pueblos) pueden ser verdaderos; otros, falsos; y acaso todos sean falsos. Estas cargas del juicio revisten primordial importancia para una idea democrática de la tolerancia. § 3. LAS DOCTRINAS COMPRENSIVAS RAZONABLES 1. El segundo aspecto básico de nuestra razonabilidad es, como he dicho, el que reconozcamos y estemos dispuestos a arrostrar las consecuencias de las cargas del juicio. Ahora intentaré demostrar cómo este aspecto limita lo que creen las personas razonables que puede justificarse para los demás, y cómo esto nos lleva a una forma de tolerancia y apoya la idea de la razón pública (vi). Supongamos, primeramente, que las personas razonables profesan sólo doctrinas comprensivas razonables.12 Ahora necesitamos una definición de tales doctrinas. Tienen tres características principales: la primera es que una doctrina razonable es un ejercicio de la razón teórica; abarca los más importantes aspectos religiosos, filosóficos y morales de la vida humana de manera más o menos consistente y coherente. Organiza y caracteriza valores reconocidos, de modo que sean compatibles unos con otros y expresen una concepción inteligible del mundo. Cada doctrina hace esto en formas que la distinguen de otras doctrinas; por ejemplo, atribuyendo a ciertos valores una 1 Los primeros cuatro hechos generales se enuncian en i: 6. 12 Como hemos dicho en la introducción, debo a Wilfried Hinsch la idea de que el liberalismo tiene que utilizar en su formulación un concepto de alguna doctrina comprensiva razonable. Véase esta referencia en § m de esta introducción a una traducción de mi obra Gesatnmelte Auf- satze, 1978-1989 (Francfort del Meno, Suhrkamp, 1992). 78 ELEMENTOS BÁSICOS juicio de valor establecen límites a lo que puede ser justificado razonable- mente para los demás, y así es que suscriben alguna forma de la libertad de conciencia y de la libertad de pensamiento. Es irrazonable que nosotros uti- licemos el poder político, en caso de tenerlo, o de compartirlo con otras per- sonas, para reprimir puntos de vista comprensivos que no son irrazonables. 4. Para confirmar esta conclusión, veamos el caso desde otra perspectiva y digamos: los ciudadanos, como libres e iguales, tienen una participación igual en el poder corporativo político y coercitivo de la sociedad, y todos es tán igualmente sujetos a las cargas del juicio. Por tanto, no hay ninguna ra zón por la que cualquier ciudadano, o asociación de ciudadanos, tuviera el derecho a utilizar el poder policiaco del Estado para decidir sobre asuntos constitucionales esenciales o sobre cuestiones básicas de justicia, según lo oriente la doctrina comprensiva de esa persona o de esa asociación. Esto pue de expresarse diciendo que, cuando está representado en pie de igualdad en la posición original, ningún representante de la ciudadanía podría otorgar a ninguna persona, o asociación de personas, la autoridad política para hacer esto. Tal autoridad carecería de fundamento en la razón pública. Lo que de be proponerse, en cambio, es una forma de tolerancia y de libertad de pen samiento que sea coherente con los razonamientos precedentes. Obsérvese que, en esto, ser razonable no constituye una idea epistemoló- gica (aunque tenga elementos epistemológicos). Más bien es parte de un ideal político de la ciudadanía democrática, que incluye la idea de la razón pública. El contenido de este ideal abarca lo que los ciudadanos libres e igua- les, en tanto que personas razonables, pueden exigir unos de otros respecto de sus puntos de vista comprensivos razonables. En este caso, no pueden exigir nada contrario a lo que puedan otorgar las partes representantes su- yas en la posición original. Así, por ejemplo, no podrían conceder que todos suscribieran un punto de vista comprensivo particular. Como apunto más adelante (vi: 4.4), esto significa que las directrices y los procedimientos de la razón pública se consideran seleccionados en la posición original y pertene- cientes a la concepción política de la justicia. Y como señalé más arriba (§ 1.4), lo razonable, en contraste con lo racional, se refiere al mundo público de los demás.17 La posición original, como recurso de representación, nos ayuda a demostrar cómo se lleva a cabo esto. 5. Añadiré otros dos comentarios. El primero es acerca del escepticismo que parece sugerir la explicación de las cargas del juicio. Como debemos evitar el escepticismo si ha de ser posible un consenso traslapado de las doc trinas razonables, la explicación de esas cargas no debe entenderse como un 17 Cuando se entienden como propuestas de las partes en la posición original, las directrices de la razón pública pueden considerarse parte del primer aspecto de lo razonable; constituyen principios propuestos como los términos justos de la cooperación social al guiar la razón pública, que estamos dispuestos a acatar siempre y cuando otros también los acaten. LOS PODERES DE LOS CIUDADANOS Y SU REPRESENTACIÓN 79 argumento escéptico. Tal argumento presenta un análisis filosófico de las condiciones del conocimiento; por ejemplo, del mundo exterior de los objetos. Tras examinar nuestros métodos ordinarios de investigación, en esos argumentos se llega a la conclusión de que no podemos conocer esos objetos, porque una o más de las condiciones necesarias del conocimiento nunca pueden ser satisfechas. Descartes y Hume lo aseveraron así, cada cual de diferente manera.18 La explicación de las cargas del juicio no implica nada de esto. Simplemente hace una lista de algunas de las circunstancias que dificultan más en el terreno de los juicios el consenso político, especialmente en juicios acerca de las doctrinas comprensivas. Nos confirma esta dificultad la experiencia histórica, con siglos de conflictos acerca de las creencias religiosas, filosóficas y morales. El liberalismo político no cuestiona que muchos juicios de valor políticos y morales de ciertas clases sean correctos, y considera que muchos de ellos son razonables. Ni pone en entredicho la posible veracidad de profesiones de fe. Sobre todo, no argumenta que debiéramos ser vacilantes o inseguros, mucho menos escépticos, acerca de nuestras propias creencias. Al contrario: hemos de reconocer la imposibilidad práctica de llegar a un acuerdo político razonable y viable en el juicio acerca de la veracidad de las doctrinas generales, especialmente a un acuerdo que pudiera servir para propósitos políticos; por ejemplo, el de lograr la paz y la concordia en una sociedad caracterizada por diferencias religiosas y filosóficas. El alcance li- mitado de esta conclusión tiene especial importancia. Un régimen constitucional no necesita de un acuerdo acerca de una doctrina comprensiva: la base de su unidad social radica en otros elementos. 6. Mi segundo comentario se refiere a la importante distinción, que mencioné por vez primera en i: 6.2, entre el hecho del pluralismo como tal y el del pluralismo razonable. Que una democracia se caracterice por el hecho del pluralismo como tal, no es de extrañar, pues existen siempre muchos puntos de vista irrazonables.19 Pero también puede parecer asombroso que haya muchas doctrinas comprensivas razonables suscritas por las personas razonables, pues nos gusta considerar que la razón nos conduce a la verdad, y pensar que la verdad es sólo una. Y ahora surge el interrogante de si esta distinción entre el hecho del pluralismo como tal y el del pluralismo razonable afecta a la exposición de la 18 Véase Barry Stroud, The Significance of Philosophical Skepticism (Oxford, Clarendon Press, 1984), en cuanto a un cuidadoso examen del escepticismo filosófico y la importancia de sus ar- gumentos. El punto de vista de Descartes se discute en el capítulo 1 y en otras partes del libro. Una breve comparación con Hume, que demuestra su semejanza con las tesis de Descartes, se encuentra en las pp. 105-111, en una exposición de G. E. Moore. Que existen doctrinas que rechazan a una o más libertades democráticas, es un hecho permanente en la vida, o así lo parece. Esto nos plantea la tarea práctica de ponerles coto —como a la guerra y a las enfermedades—, de manera que no derriben la justicia política. 80 ELEMENTOS BÁSICOS justicia como imparcialidad. La primera consideración es ésta: hemos de recordar las dos etapas de esta exposición. En la primera etapa establecimos la justicia como imparcialidad en tanto que punto de vista independiente y recuento de una concepción política de la justicia que se aplica en primera instancia a la estructura básica y articula dos clases de valores políticos: los de la justicia política y los de la razón pública (vi: 4.1). Como la idea del consenso traslapado no se introduce sino hasta la segunda etapa, cuando se analiza el problema de la estabilidad, nuestra pregunta en la primera etapa es si la distinción entre las dos formas del pluralismo es importante y pertinente. ¿Tiene alguna importancia que asuman las partes si es el pluralismo como tal el instituido, el que se encuentra en uso, o lo es el pluralismo razonable? La respuesta a estas preguntas es importantísima: los mismos principios de la justicia son seleccionados en ambos casos. Las partes deben garantizar siempre los derechos y las libertades básicos de sus comitentes. Si suponen que es el pluralismo razonable el que se encuentra en uso (1: 6.2), saben que la mayoría de estas libertades acaso ya esté asegurada tal como está la situación; pero incluso si pudieran contar con esto, seleccionarían, por razones públicas, los dos principios de la justicia, o principios semejantes a éstos. Además, deben expresar en su selección de principios la concepción política que sea más compatible con los intereses fundamentales de los ciudadanos a quienes representan. Por otra parte, si suponen que es el pluralismo comp tal el reinante, y que por tanto puede haber doctrinas comprensivas que suprimirían, si estuviera en su mano, la libertad de conciencia y la libertad de pensamiento, las consideraciones anteriores se vuelven por ello más apremiantes. Entonces, en la primera etapa, el contraste entre los dos pluralismos no afecta el contenido de la justicia como imparcialidad. Podemos asumir que ambos hechos son apropiados. Decir que la justicia como imparcialidad tiene un amplio alcance, equivale a que las partes supongan que el pluralismo como tal es el establecido. Decir que el contenido de la justicia como imparcialidad no recibe influencia de la existencia de la sinrazón, esto es, de la existencia de doctrinas comprensivas irrazonables, es aceptar que las partes suponen que el pluralismo razonable es el que prevalece. Tener el mismo contenido en cada caso demuestra dos cosas: que la justicia como imparcialidad es de amplio alcance, y que sus principios no están determinados por la sinrazón. 7. ¿Qué decir de la segunda etapa? La idea del consenso traslapado no se introduce hasta esta etapa, porque la cuestión de la estabilidad no surge hasta que ya se han seleccionado provisionalmente los principios de justicia. Luego tenemos que comprobar si las instituciones especificadas por esos principios obtienen suficiente apoyo cuando son puestas en práctica. Ahora bien, como vimos en r. 6, el problema de la estabilidad para una sociedad democrática exige que su concepción política pueda ser el foco de un consenso traslapado LOS PODERES DE LOS CIUDADANOS Y SU REPRESENTACIÓN 83 la justicia para ciudadanos razonables y racionales que son libres e iguales. Esta condición puede tener un carácter menos forzoso para las doctrinas comprensivas en general; pero se deja abierta la pregunta de si se aplica a estas doctrinas, y hasta qué punto. Aquí es de importancia aclarar que la sociedad política se distingue por dos aspectos. Como explico en iv: 1.2, una de estas distinciones consiste en que especifica una relación entre personas dentro de la estructura básica de la sociedad, una sociedad que, como hemos supuesto, es cerrada: está contenida en sí misma y no tiene relaciones con otras sociedades (1: 2.1 y 7.1). Entramos en ella sólo mediante el nacimiento, y salimos de ella al morir. El otro aspecto distintivo de lo político es que, aunque el poder político es siempre un poder coercitivo, en un régimen constitucional es el poder del público; esto es, el poder de ciudadanos libres e iguales, en tanto que cuerpo colectivo. Además, las instituciones de la estructura básica tienen efectos sociales profundos y a largo plazo, y de modo fundamental conforman el carácter y los objetivos de los ciudadanos, en el sentido de las personas que son y aspiran a ser. Por tanto, es apropiado que los términos justos de la cooperación social entre ciudadanos considerados libres e iguales satisfagan los requisitos del pleno reconocimiento público. Porque, si es que la estructura básica se apoya en sanciones coercitivas, aun cuando éstas sean aplicadas ocasional y es- crupulosamente, los fundamentos de sus instituciones deben estar siempre expuestos al escrutinio público. Cuando una concepción política de la justicia cumple esta condición, y son plenamente justificables los arreglos sociales básicos y las acciones individuales, los ciudadanos pueden dar razón de sus creencias y de su conducta los unos a los otros, confiados en que esta consideración, mutua y abierta, en sí reforzará, y no debilitará el entendimiento público.20 Al parecer, el orden político no depende de espejismos enraizados o accidentales históricamente, ni de otras creencias erróneas basadas en apariencias engañosas de las instituciones que nos inducen a equivocarnos acerca de cómo funcionan. Por supuesto, no puede haber una certeza absoluta en cuanto a esto. Pero el reconocimiento público asegura, hasta donde es posible mediante medidas prácticas, que los ciudadanos estén en condiciones de conocer y aceptar las influencias prevalecientes y penetrantes de la estructura básica que moldea su concepción de sí mismos, su carácter y sus fines. Como veremos más adelante, el que los ciudadanos estén en esta posición es condición para que tomen conciencia de que su libertad es plenamente autónoma, en términos políticos. Significa que, en su vida política pública, no es necesario ocultar nada.21 20 Véase Teoría de la justicia, pp. 478 y 582. El texto no dice que nada esté oculto, sino sólo que no es necesario que nada esté oculto. No podemos garantizar que no quede oculto nada, porque siempre hay mucho que no sabe- 84 ELEMENTOS BÁSICOS 3. Observemos ahora que el primer nivel del reconocimiento público se modela fácilmente en la posición original: simplemente requerimos que las partes, como representantes nuestros, valoren las concepciones de la justicia recordando que los principios en que concuerden deben servir como con- cepción pública y política de la justicia. Habrá que rechazar los principios que podrían funcionar bien siempre y cuando no se reconocieran públicamente, o si los hechos generales en que se fundamentan son desconocidos o des- acreditados por el común de las personas. Consideremos, por ejemplo, la doctrina de la ley penal pura, tal como la discutieron los últimos escritores escolásticos.22 Esta doctrina distingue en- tre la ley natural y la ley del soberano, basada ésta en la legítima autoridad del soberano. Constituye una falta moral quebrantar la ley natural; pero, se- gún las intenciones del legislador y la clase de ley de que se trate, no es una falta no hacer lo que exige la ley del soberano. Aunque no existe ninguna ley que no implique alguna obligación, en este caso la obligación consiste única- mente en no resistirse a la pena que imponga el soberano, si el infractor es aprehendido. Es obvio que, en un país en que se acepte públicamente la doc- trina de la ley penal aplicable a las leyes fiscales, sería difícil tener un siste- ma justo sobre los impuestos al ingreso, por ejemplo. La gente no considerará delictivo ocultar sus ingresos y no pagar los impuestos; esto mina el poder penal del gobierno y socava el sentido público de la imparcialidad. Este ca- so ilustra cómo las partes deben ponderar las consecuencias del conoci- miento público de los principios propuestos, y los principios de justicia que adopten dependerán de éstas valoraciones. El modelado del segundo nivel del pleno reconocimiento público también es muy claro: en efecto, es modelado por el velo de la ignorancia. Este nivel consiste sencillamente en que las creencias generales que utilicen las partes al ponderar las concepciones de la justicia también tienen que ser del conocimiento público. Como el razonamiento usado por las partes es una mos y quizá no podamos saber, y también hay muchas maneras en que nos pueden engañar las apariencias institucionales. Pero quizá podamos asegurarnos de que nada quede oculto; en una sociedad libre, en que todos la reconocen correctamente como justa, no hay necesidad de que existan las ilusiones y los engaños de la ideología para una sociedad que trabaje apropiadamente y para que sus ciudadanos la acepten de buen grado. En este sentido, una sociedad bien ordenada puede carecer de conciencia ideológica, o falsa conciencia. 22 Ésta es una doctrina escolástica tardía, muy debatida en las obras de los teólogos españoles, desde Vitoria (1530) hasta Suárez (1612). La más profunda importancia de esta doctrina radica en que refleja una línea divisoria entre los que consideran a Dios el intelecto primario que determina la ley, y los que consideran a Dios la voluntad primaria. Véase Thomas E. Davitt, S. ]., The Nature of Law (St. Louis, Herder, 1951). La idea de la ley penal pura parece haberse difundido entre el pueblo más pobre de España como una forma de justificar la resistencia a los impuestos sobre las ventas y sobre la madera que decretó la Corona para intentar recuperar sus pérdidas tras la expulsión de los moros. Véase William Daniel, S. }., The Purely Penal Law Theory (Roma, Gregorian University Press, 1968), cap. rv. Debo estas referencias a Paul Weithman y Seana Shiffrin. LOS PODERES DE LOS CIUDADANOS Y SU REPRESENTACIÓN 85 representación de los fundamentos de la concepción pública de la justicia, los ciudadanos de una sociedad bien ordenada saben qué creencias generales se sostienen para apoyar los principios de justicia reconocidos, y que pertenecen a su justificación pública plena. Lo cual presupone que, cuando se establece la posición original, estipulamos que las partes deben razonar sólo a partir de las creencias generales que comparten todos los ciudadanos, como parte de su conocimiento público. Estas creencias son los hechos generales en los que se basa su selección de los principios de justicia, y, como vimos en i: 4.4, el velo de la ignorancia permite esgrimir estas creencias como razones.23 En cuanto al punto de vista de usted y mío —el punto de vista de la plena justificación de la justicia como imparcialidad en sus propios términos—, lo modelamos mediante nuestra descripción del pensamiento y de los juicios de ciudadanos plenamente autónomos en la sociedad bien ordenada de justicia como imparcialidad. Porque estos ciudadanos pueden hacer todo cuanto nosotros podamos hacer, ya que constituyen la descripción ideal de lo que sería una sociedad democrática si honráramos plenamente a nuestra concepción política. 4. Dos comentarios últimos: Primero, al analizar previamente cómo se modela el segundo nivel del conocimiento público mediante el velo de la ignorancia, dije que las partes deben razonar sólo a partir de las creencias generales que comparten los ciudadanos, como parte del conocimiento público. Y aquí surge esta pregunta: ¿cuál es la razón para limitar a las partes de esta manera, y no permitirles tomar en cuenta todas las creencias verdaderas? Algunas doctrinas comprensivas religiosas, filosóficas y morales deben ser ciertas, aunque sólo nieguen a las doctrinas falsas o incoherentes. ¿Por qué no es la más razonable concepción política de la justicia aquella que está basada en toda la verdad, y no sólo en parte de la verdad, y mucho menos basada en creencias comunes, que son públicamente aceptadas en cualquier momento? Ésta es una objeción importante a la idea de la razón pública, y la analizaré en la conferencia vi. 23 Esta estipulación se analizó en "Kantian Constructivism in Moral Theory", en Journal of Phüosophy 77 (septiembre de 1990), pp. 565 y ss. Suscita la pregunta de si los principios de justicia podrían cambiar a través del tiempo, así como han cambiado la teoría de la naturaleza humana y el conocimiento de las instituciones sociales. Respondí a esto que la posibilidad de tal cambio es sólo eso: una posibilidad que se expresa para explicar la naturaleza de la justicia como imparcialidad. Agregué que "los cambios en la teoría de la naturaleza humana, y en general los cambios en la teoría social que no afectan la viabilidad de los ideales de la persona y la de una sociedad bien ordenada, no afectan el convenio de las partes en la posición original. Es difícil imaginar con visos de realidad cualquier nuevo conocimiento que nos convenciera de que estos ideales no son realizables, dado lo que sabemos acerca de la naturaleza general del mundo, en oposición a nuestras circunstancias particulares, sociales e históricas... Tales adelantos en los conocimientos humanos que pudieran llevarse a cabo no afectan nuestra concepción moral". Aquí, "nuestra concepción moral" significa nuestra concepción pública de la justicia. 88 ELEMENTOS BÁSICOS atribuyan las partes, y el balance del peso de todas las razones determina sobre cuáles principios habrá acuerdo. La justicia puramente procedimental significa que, en su deliberación racional, las partes no se consideran obligadas a aplicar o a suscribir ningún principio de derecho y de justicia previamente formulado o que sirva de antecedente. En otras palabras, no reconocen como representantes racionales, opinión ajena a su propio punto de vista, que los restrinja con principios de justicia previos e independientes. Esto modela la idea de que, cuando los ciudadanos están situados justamente unos respecto de otros, les toca a ellos especificar los términos justos de la cooperación social a la luz de lo que ellos consideran su propia ventaja, o el bien que persiguen. Recordemos (i: 4) que esos términos no los fija ninguna autoridad externa a los ciudadanos, digamos, por ejemplo, la ley de Dios; ni tampoco se reconocen como justos respecto de un anterior e independiente orden de valores derivados de la intuición racional. La segunda manera en que las partes son racionalmente autónomas radica en la índole de los intereses que sirven de guía a sus deliberaciones, como representantes de los ciudadanos. Ya que se considera a los ciudadanos como poseedores de los dos poderes morales, les adscribimos dos intereses respectivos de índole superior al desarrollar y al ejercer estos poderes. Decir que estos intereses son de "orden o de índole superior" significa que, como está especificada la idea fundamental de la persona, estos intereses se consideran básicos y, como tales, normalmente reguladores y efectivos. Alguien que no haya desarrollado y no pueda ejercitar al menos en el grado necesario sus poderes*) capacidades morales, no puede ser un miembro normal y plenamente cooperador de la sociedad en toda su vida. De esto se colige que, en tanto que representantes de los ciudadanos, las partes adoptan principios que garantizan las condiciones que asegurarán a esos poderes morales su apropiado desarrollo y su cabal ejercicio.26 Además, suponemos que las partes representan a ciudadanos a quienes se supone poseedores en un momento dado de determinada concepción del bien, esto es, de una concepción especificada por ciertos fines, vínculos y lealtades claras, hacia ciertas personas e instituciones, e interpretada (esta concepción) a la luz de alguna doctrina comprensiva, religiosa, filosófica o moral. Ciertamente, las partes no conocen el contenido de estas concepciones determinadas, ni las doctrinas que se utilizan para interpretarlas. Pero tienen todavía un tercer interés de índole superior para que las guíe, pues deben tratar de adoptar los principios que permitan a las personas representadas proteger y hacer progresos conforme a sus determinadas (pero no especificadas) concepciones del bien durante su vida, teniendo en cuenta que tal vez pueden cambiar de opinión y convertirse de una concepción comprensiva a otra. 26 Estos fundamentos de los derechos y libertades básicos se analizan en "The Basic Liberties and Their Priority" ["Las libertades básicas y su prioridad"], pp. 312-317 y 333-342. LOS PODERES DE LOS CIUDADANOS Y SU REPRESENTACIÓN 89 Resumamos: así como los ciudadanos son racionalmente autónomos de dos maneras —son libres dentro de los límites de la justicia política para perseverar en pos de sus concepciones (permisibles) del bien; y están motivados para asegurar sus intereses de índole superior asociados a sus poderes morales—, así las partes son racionalmente autónomas de dos maneras: son libres, dentro de las restricciones de la posición original, para acordar sobre cualesquiera principios de justicia que consideren más beneficiosos para aquellos a quienes representan; y al valorar estos beneficios, consideran los intereses de índole superior de esas personas. Por tanto, de ambas maneras, la descripción que hacen las partes modela la autonomía racional de los ciudadanos. Observemos que la autonomía racional no es sino un aspecto de la libertad, y difiere de la autonomía plena. Cuando pensadas simplemente como autónomas y racionales, las partes no son sino personas artificiales que ideamos para que habiten en la posición original, como un recurso de representación. Es por eso la etiqueta que se dio al título de esta sección, "artificial, no política". "Artificial" se entiende aquí en el sentido que tenía antaño, el de caracterizar a algo como artificio de la razón, pues tal es la posición original. 3. Sin embargo, antes de que nos ocupemos de la autonomía plena, debemos formular aquí (y resolverlo más adelante) un problema que surge con el velo de la ignorancia. Y es el siguiente: por lo que llevamos dicho, las restricciones que sobre la información impone tal constreñimiento, significan que las partes sólo disponen de los tres intereses de orden superior para guiar sus deliberaciones. Estos intereses son puramente formales; por ejemplo: el sentido de la justicia es el interés de más alto orden a la hora de desarrollar y ejercer la capacidad para entender, aplicar y actuar a partir de cualesquiera principios de justicia que sean racionalmente adoptados por las partes. Esta capacidad asegura a las partes que, una vez ejecutado su encargo, se obre de acuerdo con sus resultados y que por tanto no sea en vano; pero tal seguridad por sí misma no favorece a ningún principio particular de la justicia. Consideraciones semejantes a ésta son válidas para los otros dos intereses de orden superior. Entonces, ¿cómo pueden las partes llegar a un acuerdo racional sobre principios específicos, los cuales estén mejor conceptuados que las otras opciones disponibles, para proteger los determinados intereses (concepciones del bien) de aquellos a los que representan? Aquí introducimos la idea de los bienes primordiales. Estipulamos que las partes evalúen los principios disponibles estimando cuan bien aseguran los bienes primordiales que son esenciales para hacer efectivos los intereses de orden superior de la persona para quien cada parte actúa como un comisionado. De esta manera, dotamos a las partes de objetivos suficientemente específicos, para que sus deliberaciones racionales obtengan un resultado definido. Para identificar los bienes primordiales, consideramos las condiciones 90 ELEMENTOS BÁSICOS del trasfondo social y los medios de utilidad general que son necesarios nor- malmente para desarrollar y ejercer los dos poderes morales y para efectivamente alcanzar concepciones del bien con contenidos muy diferentes. En v: 3.4, se especifica que los bienes primordiales incluyen cosas como los derechos y las libertades básicos que abarca el primer principio de la justicia: la libertad de movimiento, y la libre elección de la ocupación, protegida ésta por la igualdad de oportunidades de la primera parte del segundo principio, así como los ingresos y la riqueza y las bases sociales del respeto a sí mismo. Por tanto, es racional que las partes tengan en cuenta los bienes primordiales para valorar los principios de la justicia. 4. Para concluir la explicación de cómo son las deliberaciones de las partes que modelan la autonomía racional de los ciudadanos, digamos: esta autonomía depende, como hemos señalado, de los intereses que a las partes les concierna proteger, y no sólo del hecho de no estar obligadas por ningún principio independiente de derecho y de justicia anterior. En caso de que las partes sólo se dedicaran a proteger los deseos materiales y físicos de aquellos a quienes representan (por ejemplo, sus deseos de dinero y riquezas, de alimento y bebida), podríamos pensar que la posición original modeló la heteronomía de los ciudadanos, y no su autonomía racional. Pero en la base de la dependencia de las partes de los bienes primordiales está el reconocimiento de que estos bienes son esenciales para todos los propósitos, para realizar los intereses superiores relacionados con los poderes morales y sus determinadas concepciones del bien (hasta donde las restricciones sobre la información permiterwa las partes saberlo). Las partes están intentando garantizar las condiciones políticas y sociales para que los ciudadanos persigan el logro de su bien, y para que puedan ejercer los poderes morales que los caracterizan como ciudadanos libres e iguales. Si suponemos que los ciudadanos dan a las partes instrucciones acerca de cómo quieren que representen sus intereses, y si estas instrucciones se cumplen como hemos dicho, en cuanto a que las partes deliberen sujetas a las restricciones de la posición original, entonces la motivación de los ciudadanos al dar esas instrucciones no es heterónoma ni centrada en intereses personales. En una cultura democrática, esperamos, y ciertamente deseamos, que los ciudadanos se preocupen por sus libertades básicas y por sus oportunidades para desarrollar y ejercer sus poderes morales y perseguir la realización de sus concepciones del bien. De no hacerlo así, pensaremos que estos ciudadanos no tienen respeto por sí mismos y muestran debilidad de carácter. Así pues, el objetivo de las partes consiste en llegar a un consenso en cuanto a principios de justicia que permita a los ciudadanos que representan llegar a ser personas cabales, esto es, con las características propias para desarrollar y ejercer plenamente sus poderes morales y perseguir el logro de LOS PODERES DE LOS CIUDADANOS Y SU REPRESENTACIÓN 93 justos de la cooperación social (en el caso de que exista la estructura básica), el único rasgo importante de las personas es que posean los poderes morales (al menos en grado mínimo) y las capacidades normales para ser miembros cooperadores de la sociedad durante toda una vida. Las características relacionadas con la posición social, las dotes innatas y los accidentes históricos, así como el contenido de las determinadas concepciones de las personas acerca del bien, son políticamente irrelevantes, y por tanto se colocan detrás del velo de la ignorancia (i: 4.2-5). Por supuesto, algunas de estas características pueden ser pertinentes si coinciden con los principios de justicia esgrimidos para hacer nuestras exigencias para asumir este o aquel puesto público, o para llenar los requisitos de esta o aquella posición bien remunerada; y esas características también pueden ser pertinentes para poder pertenecer a esta o a aquella asociación o a determinado grupo social dentro de la sociedad. No obstante, no son pertinentes para la situación de ciudadanía en pie de igualdad compartida por todos los integrantes de la sociedad. Por tanto, si aceptamos la muy generalizada convicción expresada en el precepto de que los ciudadanos iguales en todos los aspectos pertinentes deben ser representados en condiciones de cabal igualdad, podemos afirmar que es justo que los ciudadanos, considerados personas libres e iguales, cuando están representados en pie de igualdad en la posición original, están representados de manera justa. 4. Como ya hemos apuntado, esta idea de la igualdad reconoce que algunas personas tienen rasgos especiales y ciertas habilidades que las capacitan para desempeñar puestos de la más alta responsabilidad, con sus correspondientes retribuciones.27 Por ejemplo, se espera que los jueces tengan, más que otras personas, un entendimiento más profundo de la concepción de la justicia política de la sociedad, y mayor facilidad para aplicar sus principios al tomar decisiones razonables, especialmente en los casos más difíciles. Las virtudes judiciales dependen de cierta sabiduría adquirida, y requieren de especial adiestramiento. Aunque tales habilidades y conocimientos convierten a quienes los poseen en mejor calificados que otros para ejercer funciones de responsabilidad judicial (cuyo cumplimiento les da derecho a las recompensas ligadas a su puesto), dados el papel que desempeña cada cual en la sociedad y su posición en una sociedad bien ordenada, incluida la posición de ciudadanía en pie de igualdad, el sentido de justicia de todos los ciudadanos es igualmente suficiente en lo que respecta a lo que se espera de ellos. Por tanto, todos y cada uno están igualmente representados en la posición original. Y estar así representados garantiza que todos recibirán las mismas protecciones de los principios públicos de la justicia. Observemos también lo siguiente: todos los ciudadanos, en una sociedad 27 Estas son "variaciones sobre el mismo tema", como se describe en v: 35 Lo que allí se dice amplía el texto del párrafo anterior. 94 ELEMENTOS BÁSICOS bien ordenada, se conforman a las exigencias públicas y, por consiguiente, todos (o casi todos) están por encima de cualquier reproche desde el punto de vista de la justicia política.28 Esto se colige de la estipulación de que cada cual tiene por igual un efectivo sentido de la justicia política. Las habituales diferencias entre los individuos, en estas materias, no existen. Como supo- nemos que en una sociedad bien ordenada existen muchas desigualdades sociales y económicas, no pueden tomarse en cuenta estas desigualdades en lo que respecta a cuan rigurosamente respetan los individuos las exigencias de la justicia pública. La concepción política de la justicia que regula estas des- igualdades, cualquiera que sea tal concepción, no puede constituir el precep- to: no puede decirse que deberá darse a las personas según su virtud política.29 § 7. LAS BASES PARA LA MOTIVACIÓN MORAL DE LA PERSONA 1. Empezaré por hacer una lista abreviada de los elementos básicos de las concepciones de los ciudadanos como razonables y como racionales. Algu- nos de estos elementos ya los conocemos; otros, tendremos que exponerlos y analizarlos. Primero, los elementos básicos ya conocidos, que son: a) los dos poderes morales, la capacidad de tener un sentido de la justicia y la capacidad de te- ner una concepción del bien. Como requisitos necesarios para el ejercicio de los poderes morales, añadimos b) los poderes intelectuales de formar juicios, pensamientos e inferencias. También se supone que los ciudadanos c) tienen en un momento dado determinada concepción del bien, interpretada a la luz de un punto de vista (razonable) comprensivo. Por último, suponemos d) que los ciudadanos poseen las requeridas capacidades y aptitudes para ser miembros normales y cooperadores de la sociedad durante toda la vida. Estos elementos se han establecido en i: 3-5, y suponemos que se han reali- zado. Al tener estos poderes en el grado esencial mínimo, los ciudadanos es- tán en pie de igualdad (§ 6.3). Además de estos elementos, los ciudadanos poseen cuatro características especiales que considero aspectos de su razonabilidad y de su posesión de esta forma de sensibilidad moral. Como expusimos en § 1, existe a) su dispo- 28 Aquí es esencial añadir que están más allá de todo reproche, en términos políticos y ju rídicos, y no sujetas a reproche desde el punto de vista moral, o si se toman en cuenta todos los elementos. Sería un error decir, por ejemplo, que los más afortunados, o quienes tienen buena suerte, y que profesan y honran los principios de la justicia, pueden considerarse irreprocha bles, por esa misma situación. Al fin y al cabo, quizá puedan así acatar mejor, más fácilmente, las exigencias de la justicia pública. Algunos dirán que jamás deberíamos considerarnos libres de reproches (o de pecado) en cuanto enfocamos nuestra vida, en conjunto, desde los puntos de vista religioso, filosófico o moral. 29 Véase mi Teoría de ¡a justicia, § 48. LOS PODERES DE LOS CIUDADANOS Y SU REPRESENTACIÓN 95 sición para proponer términos justos de cooperación que se espera suscri- ban los demás ciudadanos, así como su voluntad de acatar estos términos, siempre y cuando se confíe en que los demás harán otro tanto. Luego, como hemos considerado en la § 2, los ciudadanos b) reconocen las cargas del juicio como limitaciones de lo que puede justificarse ante los demás, y afirman sólo las doctrinas comprensivas razonables. Además de esto, que es conocido, suponemos c) que estos ciudadanos no son sólo miembros normales y plenamente cooperadores de la sociedad, si- no que desean ser, y ser reconocidos como tales, miembros de la sociedad. Esto apoya su respeto de sí mismos en tanto que ciudadanos. También lo hace al tomar en cuenta ciertos bienes primordiales, como la igualdad de de- rechos y libertades básicas, el valor justo de las libertades políticas y la igual- dad en cuanto a oportunidades como bases sociales del respeto a sí mismo.30 Por último, decimos que d) los ciudadanos poseen lo que llamo "una razo- nable psicología moral", que esbozaremos más adelante. 2. Para elaborar con mayor detalle los puntos a) y b) que hemos apuntado más arriba respecto a la sensibilidad moral de lo razonable, distingo tres clases de deseos, como sigue: Primero, los deseos dependientes de los objetos: aquí, el objeto del deseo, o la situación de lo que lo satisface, puede describirse sin utilizar ninguna concepción moral, sin utilizar ningún principio razonable o racional. Esta de- finición presupone alguna manera de distinguir las concepciones y los prin- cipios entre morales y no morales; pero supongamos que tenemos alguna manera mutuamente acordada de hacer esto; o supongamos que, a este res- pecto, nuestros juicios concuerdan generalmente. Muchas clases de deseos, indefinidamente, son dependientes del objeto: entre éstos, incluimos deseos tan corporales como el de obtener comida y be- bida, y el de dormir bien; deseos de dedicarse a actividades placenteras de muchísimas clases, así como deseos que dependen de la vida social: deseos de obtener mejor posición social, poder y gloria; deseos de obtener propie- dades y riquezas. Añadamos los deseos de tener vinculaciones y afectos, lealtades y devociones de muchas clases, y deseos de seguir ciertas vocacio- nes y de prepararse para realizarlas. Pero como muchas vocaciones incluyen una descripción moral, el correspondiente deseo cae dentro de una de las categorías que explicaremos más adelante. 3. A continuación, hay deseos dependientes de principios. Lo que distin gue a estos deseos es que el objeto o la demanda del deseo, o la actividad en que deseamos intervenir, no puede describirse sin utilizar los principios, ra zonables o racionales, según el caso, que entran en la especificación de esa actividad. Sólo un ser razonable o racional que pueda entender y aplicar estos Véase v: 3, más adelante. 98 ELEMENTOS BÁSICOS Así pues, tomar en cuenta la justicia como imparcialidad conecta el deseo de realizar un ideal político de ciudadanía con los dos poderes morales de los ciudadanos y con sus capacidades normales, pues estos ciudadanos están educados para realizar ese ideal por la cultura pública y sus tradiciones his- tóricas de interpretación. Esto ilustra el amplio papel que desempeña una concepción política como factor educativo (§ 4.4). 5. Y esto nos regresa al punto á): que los ciudadanos tienen una psicolo- gía moral razonable.34 Las características que hemos atribuido a los ciudada- nos —su disposición para proponer y acatar los términos justos de la coope- ración, su reconocimiento de la carga del juicio y su afirmación de sólo doctrinas comprensivas razonables, además de la necesidad de ser ciudada- nos cabales— nos dan las bases para adscribirles una psicología moral razo- nable, varios de cuyos aspectos son consecuencia de estas características. Así, expongamos brevemente: i) además de la capacidad de tener una con- cepción del bien, los ciudadanos tienen la capacidad de adquirir concepcio- nes de justicia e imparcialidad y el deseo de actuar según las exigencias de estas concepciones; ii) cuando creen que las instituciones o las prácticas so- ciales son justas, o imparciales (como especifican estas concepciones), están dispuestos y anuentes a hacer su parte en esos convenios, siempre y cuando tengan una razonable seguridad de que los demás también harán su parte; iii) si otras personas con evidente intención35 ansian cumplir con su parte en digno de un ciudadano razonable e igual se convierte en uno de los deseos que nos motivan para actuar. Entonces, valorar qué responde a ese deseo, qué significa actuar de maneras que puedan justificarse ante lo| demás, o de modos que sean dignos de un ciudadano razonable e igual, necesitará razonamientos de muchas clases. Se necesita la explicación de todo un modo de pensar y de razonar para expresar claramente lo que exige el deseo dependiente de una concepción. Por tanto, esto significa que, en cuanto se admiten los deseos dependientes de concepciones como elementos de lo que Williams llama "un conjunto de motivaciones de la persona" —pienso que él aceptaría esta posibilidad—, entonces empezaría a disolverse la línea divisoria entre lo que él supone el punto de vista humano de la motivación y el punto de vista kantiano, o los puntos de vista relacionados con la motivación. Para entender bien esto, sólo tenemos que suponer que la idea de Kant del imperativo categórico es coherente, y decir que una persona de buena voluntad es alguien efectivamente motivado por el deseo, dependiente de una concepción, de actuar como lo exige ese imperativo categórico. Por supuesto, el punto de vista del Hume histórico era diferente. La doctrina oficial de Hume parece carecer de un punto de vista de razonamiento práctico o, en el mejor de los casos, parece permitir sólo el razonamiento instrumental. Pero, dejando a un lado esta disquisición, si se pregunta cómo los deseos dependientes de principios y los dependientes de concepciones se convierten en elementos en el conjunto de motivaciones de las personas, entonces la respuesta superficial, que proponemos en el texto, es que se aprenden de la cultura política pública. Esto es parte de la idea del reconocimiento público. En cuanto a cómo estas concepciones e ideales entran en la cultura pública misma, y a menudo permanecen allí, eso es ya una larga y diferente historia. En estas observaciones agradezco los comentarios de Christine Korsgaard en "Skepticism about Practical Reason", en Journal of Philosphy 83 (enero de 1990), pp. 19-25, en donde esta autora critica la explicación ampliamente humeana de Bernard Williams de la motivación, en su ensayo "Internal and External Rea-sons", en la obra Mora/ Luck (Cambridge, Cambridge University Press, 1981), pp. 101-113. 34 Esta psicología se relaciona en iv: vi, al explicar por qué un consenso traslapado no es utópico. 35 Esta frase es del Emilio de Rousseau, como se explica en mi Teoría de la justicia, p. 463, nota. LOS PODERES DE LOS CIUDADANOS Y SU REPRESENTACIÓN 99 acuerdos justos o imparciales, los ciudadanos tenderán a adquirir confianza y confiabilidad en esas personas; iv) esta confianza y confiabilidad se reforzarán y serán más completas conforme el éxito de los convenios cooperativos se sostenga en un lapso más largo, y v) lo mismo es verdad conforme las instituciones básicas establecidas para asegurar nuestros intereses fundamentales (los derechos y las libertades básicas) se vayan reconociendo más firme y voluntariamente. § 8. PSICOLOGÍA MORAL: FILOSÓFICA, NO PSICOLÓGICA 1. Así se completa nuestro esbozo de la psicología moral de la persona. Pongo el acento en que se trata de una psicología moral, derivada de la concepción política de la justicia como imparcialidad. No es una psicología que se origine en la ciencia de la naturaleza humana, sino más bien un esquema de conceptos y principios para expresar cierta concepción política de la persona, y para expresar un ideal de ciudadanía. Que esta noción sea la correcta para nuestros propósitos, dependerá de que la podamos aprender y entender bien, y de si podemos aplicar y afirmar sus principios e ideales en la vida política, y si consideramos, tras detenida reflexión, aceptable la concepción política a la que pertenece. La naturaleza humana y su psicología natural son permisivas: pueden limitar las variables concepciones de las personas y los ideales de la ciudadanía, amén de las psicologías morales que las sustenten, pero no pueden dictar qué clases de concepciones debamos adoptar. Tal es la respuesta que damos a la objeción de que nuestra explicación no es científica. No podemos decir nada que deseemos, puesto que nuestra explicación tiene que satisfacer las necesidades prácticas de la vida política y del pensamiento razonado acerca de ella. Como cualquier otra concepción política, para que sea practicable, sus exigencias y su ideal de ciudadanía deben ser tales que las personas puedan entenderla y aplicarla, y que estén suficientemente motivadas para realizarla. Ésas son condiciones suficientemente restrictivas para formar una concepción de la justicia viable y su ideal político, aunque en diferentes condiciones de las que presenta la psicología humana en tanto que ciencia natural. 2. Por supuesto, parecería que un ideal presupone un punto de vista acerca de la naturaleza humana y una teoría social; y dados los objetivos de una concepción política de la justicia, podríamos decir que tal ideal intenta especificar la más razonable concepción de la persona que parecen permitir los hechos generales de la naturaleza humana y de la sociedad. La dificultad estriba en que más allá de las lecciones de la experiencia histórica y de ciertos Obsérvese cómo se conectan los puntos aquí tratados con los dos aspectos básicos de ser razonable, como se analiza en n: 1.3. 100 ELEMENTOS BÁSICOS fragmentos de sabiduría, considerándose éstos como no demasiado funda- mentados en escasos motivos y capacidades (por ejemplo, en el altruismo y en una gran inteligencia), no existen muchos elementos en qué apoyarse. La historia está llena de sorpresas. Tenemos que formular un ideal de gobierno constitucional, para ver si tiene la suficiente fuerza para nosotros y puede ponerse en práctica con éxito en la historia de la sociedad. Dentro de estos límites, la filosofía política de un régimen constitucional es autónoma de dos maneras. Una de ellas es que su concepción política de la justicia es un esquema normativo de pensamiento. Su familia de ideas fun- damentales no es analizable en términos de alguna base natural (por ejem- plo, según la familia de los conceptos psicológicos y biológicos), ni siquiera en términos de la familia de conceptos sociales y económicos. Si podemos aprender este esquema normativo y utilizarlo para expresarnos en él en cuanto a nuestro pensamiento y a nuestra acción en lo moral y en lo político, con eso bastará. La otra manera en que es autónoma la filosofía política estriba en que no necesitamos explicar su papel y su contenido científicamente (por ejemplo, en términos de la selección natural).36 Si en su entorno no es autodestructiva, sino que florece, y la naturaleza lo permite, también con esto basta. Nos esfor- zamos mucho por lo mejor que podamos lograr, dentro del ámbito que nos permite abarcar el mundo.37 36 Alian Gibbard, en su obra Wise Choices, Apt Feelings [Elecciones sabias, sentimientos aptos] (Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1990), resume su tesis diciendo que las amplias características de la moralidad y su contenido pueden explicarse de esta manera. 37 Agradezco a Joshua Cohén su análisis de este punto.