Metafísica II - Trabajo Santo Tomás de Aquino - Libre Albedrío, Ejercicios de Filosofia de la Mente

¡Descarga Metafísica II - Trabajo Santo Tomás de Aquino - Libre Albedrío y más Ejercicios en PDF de Filosofia de la Mente solo en Docsity! METAFÍSICA II “La noción de la libertad como libre albedrío en Santo Tomás de Aquino” Carla Goiburu Béjar El debate sobre la libertad es un tema de actualidad que no parece alcanzar una conclusión esclarecedora debido a la complejidad del objeto de estudio, el ser humano. En las disputas en torno a la libertad del hombre resuenan las teorías de los filósofos medievales. El término “libertad” se aplica en contextos muy diversos, pero, en líneas generales, encontramos dos definiciones que van fragmentar la discusión, la libertad como libre albedrío o capacidad de decisión y la libertad como no coacción, o libertad de acción. La libertad en sentido fuerte, que equivale al libre albedrío, es la que suscita mayor controversia, y contra la que diferentes teorías opondrán su versión determinista del hombre. Santo Tomás de Aquino, fiel defensor del libre albedrío, es una figura indispensable para iniciar el recorrido en este debate. Para comprender la concepción de la libertad en Tomás de Aquino es imprescindible atender primero a la noción antropológica que subyace en su pensamiento. Puesto que su objetivo último radica en la unificación de la fe del cristianismo y el planteamiento filosófico de Aristóteles, gran parte de las ideas de Tomás de Aquino tienen su origen en el Estagirita. Tomás de Aquino busca la manera de incorporar el rigor lógico y científico que tanto admira de Aristóteles en la doctrina del cristianismo, y señala que el filósofo griego a pesar de ignorar la verdad divina logró alcanzar conocimientos verdaderos como por ejemplo la existencia del alma. Así pues, Aristóteles defiende un dualismo antropológico moderado, ya que considera que el hombre es un compuesto de cuerpo y alma, siendo el alma aquello que define a la especie humana. En su libro “Sobre el alma”, relaciona su concepción metafísica hilemórfica de la realidad, según la cual todo es un compuesto de materia y forma, con su teoría del devenir en potencia y acto pero aplicada a los seres vivientes 1. Para Aristóteles los seres vivos se conforman de un sustrato material y potencial, que requiere del alma para definir su forma y ser en acto. De este modo, el alma es el elemento definitorio del cuerpo, puesto que es la forma y el acto que estructura, concreta y realiza la potencialidad de la materia2. En el alma reside la esencia del ser humano en Aristóteles, la sustancia primera que configura a un individuo particular3. Bajo esta perspectiva, la unión del cuerpo y el alma se revela sustancial y natural, con lo cual Aristóteles se aleja de las teorías platónicas de la transmigración y la preexistencia del alma. El cuerpo deja así de ser una cárcel para el alma4. A su vez, Aristóteles rechaza la multiplicidad de almas del pensamiento platónico, y señala que cada ser viviente posee una única alma que ejecuta distintas operaciones. De este modo, distingue entre la vida vegetativa, que ocupa las funciones de conservación del individuo y de 4 Fraile, G. (2018). Historia de la Filosofía I. Grecia y Roma, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, p. 490. 3 Ibidem. 2 Sánchez Meca, D. (2012). Iniciación a la teoría del conocimiento, Madrid, Dykinson, pp. 78-79. 1 Giovanni, R; Antiseri, D. (1988). Historia del pensamiento filosófico y científico: Antigüedad y Edad Media. (vol. 1), Barcelona: Editorial Herder, p. 179. 2 comunica el ser y la vida al cuerpo, y a su vez es fin del hombre, puesto que las estructuras del viviente no son para sí mismo, sino que son herramientas para el alma que reciben12. Aún así, el alma es un elemento inmaterial que representa una unidad de operaciones que no puede realizar sin el cuerpo, el alma humana es una sustancia incompleta sin él. Ambos principios se requieren mutuamente. Si bien ciertas operaciones son mediadas por el cuerpo de manera necesaria, el alma alberga un carácter espiritual en tanto que consta de otras operaciones que no dependen de los fenómenos corpóreos. Según Santo Tomás, la no dependencia del alma al cuerpo se muestra en una de sus potencias, la intelectiva, que en terminología aristotélica se conoce como intelecto posible13. La capacidad intelectiva del alma espiritual es infinita pues no se encuentra limitada por el principio material. La filosofía de Tomás reelabora la teoría aristotélica para garantizar la inmortalidad del alma, pero a su vez se mantiene alejada de la descripción antropológica de corte platónico, que señala que el cuerpo no es más que una cárcel temporal. Tomás y Aristóteles subrayan la unidad del alma y el cuerpo en un vínculo sustancial. En consecuencia, el hombre logra liberarse de su dualismo pesimista, y el cuerpo adquiere la misma sacralidad que el alma. Pero no hay que olvidar que la facultad propia del hombre no es otra que la intelectiva o espiritual, que es la que le distingue de los demás seres vivientes y le acerca a Dios. La inmortalidad se halla en esa potencia, pues no requiere del cuerpo para subsistir. Esta facultad dota al hombre de las funciones del entendimiento y de la voluntad, que le permiten adquirir conocimientos y tomar decisiones durante su vida. Así pues, la vida intelectiva consta de dos modalidades, una cognoscitiva, donde se encuentra la función del entendimiento, que es la facultad más elevada del hombre; y otra apetitiva, que corresponde a la voluntad, la cual está dotada de la prerrogativa de la libertad14. Las criaturas participan de la esencia divina, y por ello tienen de forma análoga los conceptos de amor, libertad y conciencia responsable que caracterizan a la divinidad15. Sin el creador providente el bien es inexplicable, puesto que los seres son atraídos por la esencia divina, en tanto que en ella se encuentra el origen de su vida. Una vez se asume que el cuerpo no es el principio del error humano, sino que es un principio constitutivo del compuesto sustancial, el mal de la doctrina cristiana no puede justificarse por la corruptibilidad del cuerpo, tal como explica la teoría de Platón. Para Tomás de Aquino, todo procede de Dios, todos los bienes creados deben su existencia a la divina voluntad del ser creador. Por tanto, la voluntad de Dios tiene que ser inmutable, pues en él se halla el origen de ser de todo lo que se conoce. 15 Giovanni, R; Antiseri, D. (1988). Historia del pensamiento filosófico y científico: Antigüedad y Edad Media. op, cit., p. 496. 14 Fraile, G. (2018). Historia de la Filosofía II. Filosofía judía y musulmana. Alta escolástica: desarrollo y decadencia, op, cit., p. 349. 13 Ibid, p. 20. 12 Tomás de Aquino. (2014). Cuestiones disputadas sobre el alma, op, cit., p. 17. 5 Los bienes creados no son fruto del azar, sino que son el producto del acto de la voluntad divina que goza de absoluta libertad. Aunque parezcan irreconciliables libertad y acto puro e inmutable, ya que la libertad deriva en contingencia; en realidad la libertad divina cumple la inmutabilidad porque la libertad divina no se ha de entender como una potencia para varios actos, sino como un acto para varios objetos16. Santo Tomás argumenta, “una cosa es cambiar la voluntad, y otra querer el cambio en algunas cosas”17. La voluntad puede permanecer inmutable y poder modificar su decisión, porque Dios es absolutamente inmutable tanto en sustancia como en ciencia, dirige la voluntad en base al bien que conoce, que es a su vez conocerse a sí mismo18. El bien y la bondad de la esencia divina son inmutables a pesar de ejercer su libre voluntad, y por este motivo, aunque Dios sea el creador de todos los seres vivientes no puede hallarse en él la causa del mal. Bajo este presupuesto, la libertad descansa sobre el bien, del mismo modo que la sabiduría de Dios descansa en la verdad. Al ostentar Dios bien y verdad, ni puede cometer un juicio erróneo ni puede pecar19. Tal como explica Santo Tomás, el bien tiene razón de fin, y por tanto, el mal solo puede incidir en la voluntad por aversión al fin20. Si el mal consiste en la aversión a la bondad divina, por la cual Dios quiere todas las cosas, entonces su causa debe ser externa a Dios. La libertad solo es una puerta para el pecado para quien no busque conocer el bien o evite comprender el motivo de su propia existencia. La posibilidad de pecar es un elemento de la imperfección del libre albedrío de las criaturas, no un constitutivo formal de la libertad21. Así pues, la raíz del mal se hunde en el carácter contingente de los seres finitos. El hombre, que cuenta con las potencias superiores del alma, al tratar de oponerse al bien como fin último provoca el mal. El mal es un rechazo de la dependencia fundamental con respecto a Dios, una desobediencia, de lo que se infiere que el origen del mal se encuentra en la libertad humana22. En cierto modo, elegir el mal se podría entender como nadar contracorriente, porque en el alma humana nunca puede gobernar del todo el mal, pues su naturaleza conforma el acto que acerca el hombre a Dios. La elección del mal está determinada por las pasiones del hombre, pero no implica un defecto de libertad. Sino que solo descubre que el ser humano es incapaz de actuar libremente por sí mismo. La debilidad humana es tan grande que necesita actualizarse por medio de la gracia divina. Como la elección del mal está ligada a las pasiones, en la medida en que dios otorga la gracia para evitar el mal, proporciona una ayuda para que el hombre actúe libremente. 22 Giovanni, R; Antiseri, D. (1988). Historia del pensamiento filosófico y científico: Antigüedad y Edad Media, op, cit., p.497 21 Idem. 20 Idem. 19 Ibid, p.451. 18 González Álvarez, A. (1963). Tratado de Metafísica. Teología Natural, op, cit., p.450. 17 Tomás de Aquino. Suma teológica, I, q. 19, a. 7, Trad. Martorell. 16 González Álvarez, A. (1963). Tratado de Metafísica. Teología Natural, Madrid, Editorial Gredos, p. 449. 6 En Santo Tomás las acciones humanas se fundamentan en la potencia intelectiva, al igual que ocurre con Aristóteles, cuando afirma en su “Ética a Nicómaco” que el hombre es el inicio de las acciones, y señala que la voluntad refiere a las cosas que son realizables por uno mismo, una vez se ha deliberado entre las distintas opciones23. El planteamiento aristotélico muestra que la motivación del hombre a actuar reside en sí mismo, en su voluntad y en la deliberación de las acciones. En Tomás el hombre posee una potencia exclusiva y propia de su especie que establece la base ontológica de la capacidad de elección. Ambos defienden que cada hombre es el autor de su vida, es decir, la única causa de sus acciones. La voluntad humana, entendida en sentido absoluto, se concibe cuando algo es elegido por sí mismo, cuando no existe ningún otro agente promotor de dicha acción. En este sentido, Tomás vincula el obrar libre con el obrar de forma voluntaria, y por tanto, una acción libre conlleva siempre voluntariedad24. Siguiendo las enseñanzas de Aristóteles, Santo Tomás describe que el hombre que es libre actúa desde sí mismo cuando es movido por sus hábitos, su inclinación y, aún cuando es motivado por otro, actúa sin coacción25. A pesar de que la escolástica posterior utiliza el término “coacción” para definir una libertad de no privación del movimiento, Tomás de Aquino lo relaciona con la libertad de arbitrio. La voluntad libre no puede estar coaccionada, es decir, para obrar libremente la voluntad no debe estar impedida interiormente ni tampoco estar conducida hacia una cierta dirección. Cuando la voluntad se encuentra ante múltiples posibilidades no puede estar forzada a elegir, o de lo contrario no podría definirse como libre. Siempre que se menciona coacción será en el acto interno de la voluntad, pues incluso en el caso de que se describa una obligación, uno puede estar en desacuerdo en su interior. En Santo Tomás, el concepto de libertad es indisociable de la libertad de arbitrio y de sus consecuencias en el ámbito moral. Considera que el hombre es libre de tomar una decisión entre todas las que se le presenten gracias a las potencias superiores de su alma. Tomás no solo elabora de forma sofisticada su concepción filosófico-teológica de la libertad de arbitrio, sino que además la enfoca desde una libertad moral, en tanto que el hombre al adoptar una conducta adecuada se libera de la esclavitud del mal y del pecado. El ser humano, a través de sus actos, está llamado a hacer el bien, que es la verdadera libertad. No obstante, esto no significa que el hombre pierda su libertad al pecar. Uno de los mayores problemas en Santo Tomás radica en la defensa de la libertad natural como intrínseca al hombre, por el mero hecho de participar de la esencia divina. Al considerar que la libertad natural es compatible con el pecado moral, se enfrenta abiertamente a los postulados de la Iglesia Católica, que no 25 Ibid, p. 441. 24 Peiró Pérez, Mª J. Zorroza, Mª I. (2014). “La noción de libertad como causa sui en Tomás de Aquino”, Navarra, Cauriensia, nº 9, p. 443. 23 Aristóteles. Ética a Nicómaco, 1112b, Trad. Calvo. 7 considere convenientes. En el segundo artículo, Santo Tomás explica con más detenimiento este asunto, pues en la vida del hombre existen múltiples bienes y no todos apuntan hacia la felicidad absoluta, sino que el querer se detiene en bienes particulares y sensibles que no son requeridos por necesidad. En palabras de Santo Tomás de Aquino, “resulta evidente que la voluntad no quiere necesariamente todo lo que quiere”31. Cuando expone que hay bienes que no conducen necesariamente a la felicidad y a la realización, se refiere a que el ser humano suele convertir un medio en un fin de forma errónea, porque adjudica su felicidad en un bien terrenal, como puede ser la obtención de un objeto. De lo que se infiere que la voluntad tiene un motor específico, que es el objeto deseado, y que este objeto no tiene porqué conducir al bien en sentido perfecto. De modo que, “el apetito intelectivo, esto es, la voluntad, puede ser movido por diversos objetos y no necesariamente por uno solo”32. El objeto de deseo mueve a la voluntad cuando tiene la suficiente potencia, por lo que la voluntad tiene que elegir entre diversos objetos y para ello necesita una valoración de los mismos. La voluntad se adhiere a uno de los bienes posibles mediante un proceso deliberativo, y aunque la elección se realiza cuando la voluntad se adhiere a un bien determinado para ejecutarse necesita a la razón. La elección reside materialmente en la voluntad pero formalmente en el entendimiento. En este sentido, Santo Tomás advierte que el principio formal, al tener un mayor rango ontológico que el principio material, hace que parezca que el entendimiento tiene más importancia que la voluntad. En el tercer artículo, Tomás afirma que el entendimiento es superior en tanto que es más absoluto porque su objeto es lo más simple y abstracto, el bien en sí mismo, mientras que el objeto de la voluntad es el bien deseable. Sin embargo, si el objeto que la voluntad desea es mayor que el que el entendimiento puede llegar a conocer, entonces la voluntad es superior con respecto al entendimiento. “Por eso, es mejor amar a Dios que conocerle, y al revés: es mejor conocer las cosas caducas que amarlas”33. La complejidad de la relación entre entendimiento y voluntad no puede excluir la importancia de ninguna de las dos facultades. En el acto de la elección ambas potencias cumplen un papel fundamental, pero Santo Tomás comenta en el cuarto artículo que existen dos maneras de entender cómo se ocasiona el movimiento o se ejerce la influencia. La primera se refiere al modo de fin, en el sentido de que el entendimiento motiva a la voluntad para elegir un bien. A través del juicio, el entendimiento es capaz de discernir si el objeto de deseo es beneficioso, pero esto no es suficiente para mover a la voluntad a actuar. Si se propone un cierto bien al intelecto, este bien no bastará para mover la voluntad, pues no es suficiente que un objeto sea 33 Tomás de Aquino. Suma teológica, I, q. 82, a. 3, Trad. Martorell. 32 Ibidem. 31 Tomás de Aquino. Suma teológica, I, q. 82, a. 2, Trad. Martorell. 10 bueno para que mueva a la voluntad34. Es por esto por lo que se señala una segunda manera de entender el motor de la conducta humana. Esta segunda manera sería a modo de causa eficiente, que equivale al impulso de la voluntad; esa llamada de la voluntad al alma a actuar. En este punto se distinguen las dos causas facultativas. La primera es la causa material que corresponde con la voluntad apetitiva e impulsa la elección; y la segunda se trata de la causa formal de la elección, que se da en el entendimiento. El entendimiento es el que ilumina y muestra a la voluntad las diferentes alternativas de acción; pero es la voluntad la que mueve las potencias del alma, la que verdaderamente motiva al hombre a actuar. En la deliberación se suelen presentar varios objetos como válidos o potenciales, entre los que la voluntad elige libremente35. La voluntad atrae al entendimiento hacia el bien, aunque éste sea anterior; no basta con una justificación racional para dirigir al hombre. Tomás concluye, “la voluntad mueve a todas las potencias del alma, como causa eficiente, para la ejecución de sus respectivos actos”36. El entendimiento mueve a la voluntad pero es atraído por ella, y a su vez la voluntad ejerce una influencia causal aunque necesite moverse entre las alternativas del entendimiento. En definitiva, la libre decisión proviene tanto de la causa material como de la causa formal. En términos generales el entendimiento inclina o propone, mientras que la voluntad impulsa. Orientar la elección mediante el ejercicio del entendimiento no significa estar determinado por ello, sino que se tiene una mayor libertad de decisión al poder iluminar las diferentes opciones de la elección. El entendimiento te inclina pero no te determina, esa es la clave para poder defender la libertad y la acción libre. El salto que existe entre la elección y la ejecución continuada en el tiempo demuestran que el hombre es libre. Este hecho explica el problema de la akrasia, ya analizado en los antiguos. La akrasia es un fenómeno que remite a la conducta de un ser racional que, a pesar de conocer la opción correcta, se decanta por la opción que le perjudica. Se suele traducir como “falta de poder” o “debilidad de la voluntad”, y, en este sentido, la voluntad confronta al entendimiento para tomar una decisión que no ha sido juzgada como correcta. La akrasia justifica que un agente capacitado para determinar racionalmente qué es aquello que le conviene tenga la posibilidad de ir en contra de su propio juicio. El libre albedrío se prueba en la acción intencional e incontenida, pues si el hombre estuviese completamente determinado por la razón entonces no podría ir en contra de ella. En Santo Tomás esta pérdida del control no se describe como una debilidad de la voluntad, sino que se encuentra en las facultades apetitivas de lo irascible y lo concupiscible, porque deben ser distintos de la facultad superior de la voluntad. Lo explica así en el quinto artículo, “lo irascible y lo concupiscible no son partes del apetito intelectivo llamado voluntad”37. 37 Tomás de Aquino. Suma teológica, I, q. 82, a. 5, Trad. Martorell. 36 Tomás de Aquino. Suma teológica, I, q. 82, a. 4, Trad. Martorell. 35 Brock, S. L. (2003). Acción y conducta: Tomás de Aquino y la teoría de la acción, op, cit., p. 238. 34 Gilson, É. (1978). El tomismo, Pamplona, Eunsa, p.441. 11 La libertad moral no solo tiene que ver con liberarse del pecado, sino sobre todo con estar próxima y habitualmente dispuesto a obrar de forma recta, con lo que realmente se quiere, y de alguna manera, ordenar la vida para el propio bien. A eso se refiere la libertad de arbitrio, al trabajo continuo para acercarse al bien común, no es solo la capacidad de libre decisión, ya que abarca la deliberación racional de los bienes y el hábito de la voluntad. El hombre se vuelve más libre cuanto más está dispuesto interiormente a hacerlo. El buen hábito y la virtud facilitan la libertad humana. Santo Tomás de Aquino defiende la existencia del libre albedrío en la cuestión número 83, y declara de forma contundente que “en el hombre hay libre albedrío”38. Argumenta que si el hombre no fuese libre de decidir, entonces los consejos y los castigos no tendrían ningún tipo de fundamento. Tomás cuestiona las objeciones al libre albedrío, y señala que el hombre obra con juicio gracias a la facultad cognoscitiva, que es la que le ayuda a conocer lo que debe buscar y evitar39. Según Santo Tomás el hombre sí tiene libre albedrío porque puede usar su razón para encontrar hacia dónde debe dirigir su voluntad. El hombre no puede por sí mismo alcanzar todos los bienes, y por ello necesita la ayuda de Dios, pero eso no quiere decir que no se pueda oponer a estos bienes. Dios no mueve la voluntad sino que la voluntad incita al hombre a acercarse a Dios, pero este puede dejarse llevar por su apetito sensible. La acción humana es ante todo contingente, ya que la razón puede tomar caminos diferentes una vez se conocen. Juzgar algo como bueno no condiciona la acción, solo permite tener conciencia de la decisión que se toma. El hombre tiene libre albedrío, por lo mismo que es racional40. En el segundo artículo, Santo Tomás comenta que el libre albedrío es más que un simple acto, es la facultad por la cual el hombre es capaz de tomar cualquier decisión, sea esta buena o mala, y por ello se debe considerar una potencialidad. Como se mencionó anteriormente, la potencia del libre albedrío no esclaviza al hombre, sino que permite que éste decida sobre si su vida va a seguir el camino recto o no. El pecado no anula la libertad sino que la justifica, pues si no existiera la posibilidad de pecar entonces el hombre estaría determinado, y no habría libertad. La facultad del libre albedrío es independiente de la forma en la que obre el hombre, que es lo se determina por el hábito. El hombre puede ejecutar una acción gracias a la potencia pero no por ella va a obrar bien o mal, sino que eso se conforma según el hábito. El libre albedrío al ser indiferente al bien o el mal, no puede ser entendido como un hábito, y por tanto, no puede ser otra cosa que una potencia. En el tercer artículo, Santo Tomás define la elección como lo propio del libre albedrío, y en tanto que el ser humano puede aceptar algo o rehusarlo, el libre 40 Ibidem. 39 Ibidem. 38 Tomás de Aquino. Suma teológica, I, q. 83, a. 1, Trad. Martorell. 12