Paideia fragmento en word, Apuntes de Filosofía

¡Descarga Paideia fragmento en word y más Apuntes en PDF de Filosofía solo en Docsity! IX. EL PENSAMIENTO FILOSóFICO Y EL DESCUBRIMIENTO DEL COSMOS Los ORÍGENES del pensamiento filosófico griego han sido de ordinario considerados dentro del cuadro tradicional de la "historia de la filo sof ía". Desde los tiempos de Aristóteles, los "presocráticos" han cons ti tuid o el fundamento histórico y sistemático de la filosofía ática clá sica, es deci r, del platonismo. En los últimos tiempos esta conexión histórica ha tendido a pasar a segundo término ante el afán de com prender a cada uno de aquellos pensadores por sí mismos, como fi lósofo;; originarios, en su propia individualidad, con lo cual se ha puesto mejor de relieve su verdadera importancia. Para el estudio de la historia de la educación griega esta perspectiva ha de ser toda vía alterada. Claro es que también en ella tienen aquellos antiguos pensadores un lugar preeminente. Sin embargo, no tienen la misma importancia para su tiempo que Sócrates, el educador por excelencia, para el siglo v, o para el IV Platón, el primero que consideró la esencia de la filosofía en su relación con la educación de un nuevo tipo de hombre. En la época de los presocráticos la función de guía de la educa ción nacional se hallaba reservada, sin disputa, a los poetas, a lc,s cuales se asociaban el legislador y el hombre de estado. Por primera vez con los sofistas cambia este estado de cosas. Se separan neta mente de los filósofos de la naturaleza y de los ontólogos del periodo primitivo. La sof ística constituye, en el sentido más propio, un acae cimiento de tipo educativo. Sólo pueden hallar su plena estimación e!l una historia de la educación. El contenido teórico de su doctrina es, en general, escaso. De ahí que las historias usuales de la filosofía no le presten una atención muy destacada. Para nosotros, en cambio, los grandes filósofos naturales teóricos y sus sistemas no pueden se1 tratados particularmente en su conexión con la historia de los pro blem as. Debemos, más bien, estimarlos como grandes manifestaciones del espíritu del tiempo y considerar lo fundamental e innovador de su actitud espiritual en su significación para el ulterior desarrollo de la forma esencial del hombre griego. Es preciso determinar, al fin, el puntb en que la corriente originaria de esta especulación pura, apar· tada en un principio de la lucha por la formación de una verdadera arelé humana , desemboca en aquel vasto movimiento y comienza a convertirse, ·a través de las personas que lo mantienen, en una fuerza educadora dentro del todo social. No es fácil trazar la frontera temporal del momento en que apa· rece el pensamiento racional. Debería pasar probablemente a través de la epopeya homérica. Sin embargo, la compenetración del elemen- 150 LA FILOSOFÍA Y E L D ESC U BR IMIENTO DEL COSMOS 151 to racional con el "pensamiento mítico" es en ella tan estrecha, que apenas es posible separarlos. Un análisis de la epopeya, desde este punto de vista, nos mostraría cómo muy pronto el pensamiento ra cional penetra en el mito y comienza a influir en él. La filosofía natural jónica sigue a la epopeya sin solución de contin uidad. Esta estrecha conexión orgánica confiere a la historia del espíritu griego una unidad arquitectónica, mientras_, por ejemplo, el nacimiento de la filosofía medieval no tiene conexión alguna con la epopeya caba lleresca, sino que se funda en la aceptación escolástica de la antigua filowf ía por las universidades y carece de toda influencia en la cu]. tura noble y en la subsiguiente cultura burguesa de la Europa cent ral y occidental. l Dante constitu ye la gran excepción ; en él confl uyen la formación filosófica, la caballeresca y la burguesa.) No es fácil decir si la idea de los poetas homéricos,1 según la cual Océano es el origen de todas las cosas, difiere de la concepción de Tales que considera el agua como el principio originario del m undo ; en todo caso, es evidente que coady uvó en ella la representación in tuitiva del inagotable mar. En la Teogonía de Hesíodo reina en todas partes la expresa voluntad de una comprensión constructiva y la perfecta consecuencia en el orden racional y en el planteamiento de los problemas. Por otra parte, se halla todavía en su cosmología una fuerza inquebrantable de creación mitológica, que actúa todavía mu cho más allá, al comienzo de la filosofía "científica", en las doctrinas de los "físicos", y sin la cual no sería posible concebir la prodigiosa actividad que se despliega en la creación de concepciones filosóficas del periodo más antiguo de la ciencia. El amor y el odio, las dos fuerzas naturales de unión y de separación de la doctrina de Empé· docles, tienen la misma estirpe espiritual que el eros cosmogónico de Hesíodo. El comienzo de la filosofía científica no coincide, así, ni con el principio del pensamiento racional ni con el fin del pensamien to mítico. Auténtica mitogonía hallamos todavía en el centro de la filosofía de Platón y de Aristóteles.2 Así, en el mito del alma de Platón o en la concepción aristotélica del amor de las cosas por el motor inmóvil del mundo. Podríamos decir, parafraseando la afirmación de Kant, que la intui ción mítica sin el elemento formador del logos es todavía "ciega", y la conceptuación lógica sin el n úcleo viviente de la originaria "intui ción mítica" resulta "vacía". Desde este punto de vista debemos con siderar la historia de la filosofía griega como el proceso de progresiva racionalización de la concepción religiosa del mundo implícita en los mitos. Si lo imaginamos como una serie de círculos concéntricos que van desde la exterioridad de la periferia hasta la interioridad del cen tro, veremos que el proceso mediante el cual el pensamiento racional toma posesión del mundo, se desarrolla en forma de una penetración progresiva que va desde las esferas exteriores a las más profundas e 1 2 201 ( 302) ' 246. 2 Cf. mi Aristóteles, pp. 64-7, 174-5 et. al. 154 LA P RIMER A GRECJA zaban pronto popularidad, se trasmitían con interés sus af irmacio nes y sus sentencias y se conta ban anécdotas acerca de ellos. Esto dem uestra u na vigorosa resonancia que permite concluir que h ubo una cierta comprensión y la sospecha de que semejantes personalidades y sus ideas eran fenómenos adecuados al tiempo en que vivían. Ana xima nd ro fue, por lo que se nos alcanza, el primero que tuvo el va lor de escribir sus discursos en prosa y de difundirlos del mismo modo que el legislador escribía sus tablas. Con ello elimina el filósofo el carácter privado de su pensamiento; y no es ya un ifüwn1¡;;. Aspira a ser oído por todos. Si quisiéramos aventurar, partiendo del estilo de la prosa jónica posterior, una conclusión retrospectiva relativa al estilo del libro de Anaximandro, lo hallaríamos en su oposición a las opiniones corrientes entre sus contemporáneos por el uso de la primera persona del singular. Hecateo de Mileto comienza su tratado genealógico con estas ingenuas palabras: "Recateo de Mileto dice: Múltiples y risibles son los discursos de los griegos ; yo, empero, Recateo, digo lo siguiente." Heráclito empieza lapidariamente: "Para este lagos, a pesar de ser siempre verdadero, no tienen los hombres comprensión alguna, ni antes de oírlo, ni después de haberlo oído. A unque todo acaece de acuerdo con este lagos, parecen carecer de toda experiencia tan pron to intentan realiza r sus experiencias con pa labras y obras tales como yo las refiero, analizando cada cosa de acuerdo con su naturaleza y declarando cómo es en verdad." La resolución y la independencia de estas críticas sobre la concep ción domina nte del mundo es perf.ectamente paralela a la osadía de los poetas jónicos al proclamar libremente sus sentimientos y sus ideas sobre la vida h umana y su contorno. Ambos son producto del cre ciente desarrollo de la individ ualidad. El pensamiento racional actúa ya en este primer estadio como materia explosiva. Las más antiguas autoridades pierden su validez. Sólo es verdad lo que "yo" puedo explicar por razones concluyentes, aquello de lo cual "mi" pensa miento puede dar razón. Toda la literatura jónica, desde Hecateo y Heródoto, creador de la geografía y de la etnología y padre de la his toria, hasta los médicos. en cuvos escritos se hallan los fundamentos de la ciencia médica pr varis siglos, se halla impregnada de este espí ritu y se sirve, en sus críticas, de aquella forma personal carac terísti<:a. Sin embargo, con la aparición del yo racional, se realiza la superación del individualismo más rica en consecuencias: aparece el concepto de verdad , el n uevo concepto de una validez universal en el fluir de los fenómenos, ante la cual es preciso que se incline tod o arbit rio. El punto de partirla de los pensad ores naturalistas del siglo VI era el prohl ema del origen, la physis , que dio su nombre a la totalidad del movimiento espiritual y a la forma de especulación a q ue dio lugar. Lllo no es injustificado si tenemos presente la signif icación origina ria de la palabra griega y no mezclamos con ella la concepción LA FILOSOFiA Y EL DESC U R R I M IENTO D E L COSJ\fOS 155 moderna de la física. Su interés fundamental era, en verdad , lo que en nuestro lenguaje ordinario denominam ns metafísica. FI conocimien to y la observación f ísicos se hallaban subordinados a él. Verdad e5 que la ciencia racional de la natu raleia nació con el mismo m ov im ien to. Pero se hallaba, en un comienzo, envuelta en la especulacíún me taf ísica y sólo gradualmente llegó a independizarse de el la_ En el concepto griego de la physis se hallaban ambas cosas indistintas: el problema relativo al origen, que obliga al pensamiento a t rapasa r los límites de lo dado en la apariencia sensorial, y la comprensiún de lo que deriva de aquel origen y existe act ualmente ( tú lív-ru ) , mediante la investigación empírica ( \ atOQLYJ) . Es natural que la ten dencia innata de los jonios -grandes exploradores y observadores hacia la investigación, llevara las cuestiones hasta lo más profundo, donde surgen los últimos problemas . Lo es también, que una vez planteado el problema de la esencia y el origen del mu nd o, se des arrolla ra progresivamente la necesidad de ampliar el conocimiento de los hechos y la explicación de los fenómenos particulares. De la proximidad de Egipto y de los pa íses del prúximo Oriente resulta más que verosímil --y ello se halla confirmado por las tradicio nes más auténticas- que el contacto espiritual de los jon ios con las más antiguas civilizaciones de aquellos pueblos no sólo llevara con sigo la adopción de las conq uistas técn icas Hobrc agrimensu ra , náutica y la observación del cielo, sino que promoviera la atenci ún de aquella raza de navegantes y comercia ntes, de espíritu vivaz, hacia la consi deración de los profundos problemas i¡ue resolvieron aquellos pue blos, de un modo completamente disti nto que los griegos, mediante sus mitos relativos al nacimiento del m undo y las historias de los dioses. Sin embargo, hay algo fundamenta l nuevo en la ma nera que tu vieron los griegos de poner al servicio de su último problema, re lativo al origen y la esencia de las cosas, las observaciones empíricas que aceptaron del Oriente y enriq uecieron mediante las su yas propias, así como en el modo de someter al pensamiento teórico y causal el reino de los mitos fundado en la observación de las realidades apa rentes del mundo sensible. los milos relativos al nacimiento del mundo. En este momento asistimo,s al nacimiento de la filosof ía cient ífica. Ésta es, tal vez, la haza ña histórica de Grecia. Verdad es que su libera ción de los mitos fue sólo grad ual. Pero el simple hecho de q u e fuera un movimiento espirit ual unita rio, cond ucido por una serie de perrnnalidades independientes, pero en íntima conexión recíproca, de muestra ya su carácter científico y racional. La conexión del na<..:i mien to de la f ilosofía naturalista con Mileto, la metrópoli de la cultura jónica, resulta clara si se piensa en que sus tres primeros pen sadores, Tales, Anaximandro y .A naxírnenes, viviernn al tiempo de la destrucción de Mileto por los persas 1. comienzo del siglo V ) . Tan evidente como la súbita interrupcí.'.1n de un elevado florecim iento es- 156 LA PR I M E R A GR ECI A pi ritual, manten ido durante tres generaciones, por la brutal irrupción de un destino histórico externo, es la continuidad del trabajo de in vestigación y de tipo espiritual en esta soberbia línea de grandes hombres designados un poco anacrónicamente como "escuela milesia". La manera de pla ntea r y resolver los problemas se mueve en los tres en una misma d irección. A brieron el camino y proporcionaron los conceptos fundamentales a la f ísica griega desde Demócrito hasta Aristóteles. Dilucidaremos el espíritu de aquella filosofía arcaica mediante el ejemplo de Anaximanclro, la figura más imponente entre los físicos milesios. Es el único de cuya concepción del mundo podemos alcan zar una representaciún precisa. En Anaximandro se revela la prodi giosa amplitud del pensamiento jónico. Fue el primero en crear una imagen del m u ndo de verdadera profundidad metafísica y rigurosa unidad constructiva. Fue tambií n el r:reador del primer mapa de la tierra y de la geografía científica. También el origen de la mate· mática griega se remonta a los tiempos de la filosofía nacida en Mileto. La concepción de la tierra y del mundo de Anaximandro es u n triunfo del espíritu geométrico. Es el símbolo visible de la monu men talidad proporcionada, propia del pensamiento y ele la natu raleza entera del hombre arcaico. El mundo de Anaximandro se halla cons truido mediante rigurosas proporcion es matemáticas. El disco terres tre de la concepción homérica es sólo una apariencia engafiosa. El camino diario del sol del este al oeste sigue en verdad su curso bajo la tierra y reaparece en Oriente en su punto de partida. Así, el mundo no es una med ia esfera, sino una esfera completa, en cuyo centro se halla la tierra. No sólo el cam i no del sol, sino también el de las estrellas y el de la luna , son circulares. El círculo rlel sol es el más exterior y es como veintisiete veces el diámetro de la tierra. El círculo de las estrellas fijas es el más bajo. El texto de nuestro testimonio se hal la en este l ugar corrompi do." Sin embargo, alcanza evidente mente n ueve veces el diámetro ele la tierra. Y el diámetro de la tierra es corno tres veces su altura, puesto que la tierra tiene la forma de un cilindro achatado. o descansa en un fundamento sólido, como cree el pensamiento ingenuo, ni crece como un árbol hacia el aire a pa rti r de raíces profundas e invisibles. 6 Se halla libremente suspen d id o en el C'-'paci o del mundo. No lo soporta la presión del aire. Se '' Cf. TA r<f'ERY, P0:u l"histoire d <: la. .1cicnce he/lene ( P<: rí . 1837) , p. 91. G T.as raíces d la tierra a pa rece:n en H r:sfooo, Er15a, 10. W11.AM OWITZ , /l es., Rra, 4 r:n tiend P" si:n plcm cnte las prof u ndidadt>s de Ja t ierra : cf., sin cm hargo, Tevp.., 728, 812. En l:i cosmogonía órf ica de FrnÉcrn>:s, que se enlaza . en parte. con las concepcion:> rníticas n1ás antiguas, e h:J hla de u na ··encin a aluda ' ( f raµ:. Diels ) . Combii:ci la doctrin a de Anaxima nd rn de ]a li li re '"'l''"'"'iéon con la rP p rescn tación dt:! árl.iol ([lle tiene su raíce' en el inf inito ( d. II. DI El.S, Arclá1' f . G(;.:ch. d . Phil. X ) . PAttr.JÍ;NrnF.s (f rag. 15 a ) d ire qne la tierra "rnrníza < 'n el agua . LA FILOSOFl A Y EL DESC U BRIMIE NTO D EL COSMOS 159 de Hesíodo. Es inmanente al acaecer mismo en el cual se real iza n cada caso la compensaciún de las desigualdades. Sin emba rgo, su ine xorabilidad es el "castigo de Zeus", "el pago de los dioses". Ana xi mamfro va mucho más allá. Esta compensación eterna no se realiza sólo en la vida humana, sino tambi• n en el mundo entero. en la tota lidad de los seres. La evidencia de este proceso y su inma nencia en la esfera humana lo induce a pensar que la!; cosas de la naturaleza, con todas sus fuerzas y oposiciones, se hallan también sometidas a un orden de justicia inmanente y que su ascensión y su decadencia se realizan <le acuerdo con él. En esta forma -- - considerándola desde el punto de vi :a moderno parece anunciarse la prodigiosa idea de una legal idad universal de la naturaleza. Pero no se trata de la simple uniformidad del curso causal en el sen tido abstracto de nuestra ciencia actual. Lo que Ana ximand ro formula en sus palabras es una norma universal más bien que una ley de la natu raleza en el sentido moderno. El conocimiento de esta norma del acaecer de la naturaleza tiene un sentido inmedia tamente religioso .14 No es una simple descripción de hechos, sino la justificación de la naturaleza del mundo. El mundo se revela como un cosmos, o, dicho en castellano, como una comunidad de las cosas, sujetas a orden y a justicia. Esto afirma su sentido en el incesante e inexorable devenir y perecer, es decir, en aquello que hay en la exis tencia de más incomprensible e insoportable para las aspiraciones de la vida del hombre ingenuo. No sabemos si el mismo Anaximan dro empleó la palabra cosmos en este sentido. La hallamos ya en su sucesor Anaxímenes si el fragmento que se le atribuye es auténtico.16 Pero la idea de cosmos se halla en principio -aunq ue no en el sentido riguroso que tuvo posteriormente- en la concepción de Anaxima ndro de un acaecer natural gobernado por la eterna diké. Tenemos, por tanto, derecho a caracterizar la concepción del mundo de Anaximan dro como el íntimo descubrimiento del cosmos. Este descubrimiento no podía haberse hecho en otra parte que en lo profundo del alma humana. Nada hubiera sido posible hacer con tales telescopios, ob servatorios o cualq uier otro género de investigación empírica. De la misma facultad interior intuitiva surgió la idea de la infinidad de los mundos, atribuida por la tradición a Anaximandro.rn No hay duda alguna de que la idea f ilo.súfica del cosmos representó un rom pimiento con las representaciones religiosas habituales. Pero este rompimiento repre enta la aparición <le u na nueva concepción de la di vinidad del ser en medio del espanto de la fugacidad y la destrucción, 14 La interpretación que doy aquí ha 'i do detalladament e fundamentada en u n trabajo todavía no publicado rnbre el fragnwnto de A!'\AXBIA:>;ORO ( d. Si tz. BerL Akad., 1924, 227 ) . l:; ANAxbrn;.;Es , frag. 2. K. R1r<11AHOT dud a de su autenti cidad. rn Mis dudas :sobre la veracidad de esta tradir.ión en la primera ediciún de esta obra han desapa recido en vista de los argumentos de R. MONl>OLFO, L'in/inito ncl pens iero dei Greci ( Floren cia, 1934 ) , pp. 45 ss. 160 L A P RI M E H A G R E CI A que tanto impref-ion ú a las n uevas generaciones, como lo m uestran los poetas. En este estado de esp1ntu se halla el germen de incontables des envolvimientos filosóf icos. Fl concepto clel cosmos ha sid o hasta n uest ros días una de l as categorías más esenciales de toda concepción del m undo, aunq ue en sus modernas interpretaciones científicas haya perdido gradualmente su sentido metafísico originario. La idea del co> mos representa, con simbólica evidencia, la importancia de la pri mitiva f ilosof ía natural para la formación del hombre griego. Así como el concepto ético·j urídico ele la responsabilidad de Solón deriva de la teodicea de la epopeya,17 recuerda la justicia del mundo d e Anaximandro que el concepto griego de causa ( ah(a ) , fundamental pa ra el nuevo pensamiento, coincidía originariamente con el concepto de cu lpa y fue trausportado de la imputación j urídica a la causalidad f ísica. Este tránsito espiritual se halla en conexión con la transposi ciú n análoga de los conceptos de cosmos, diké y tisis, originarios de la vida jurídica, al acaecer natural. El fragmento de Anaximandro nos permite obtener una visión profunda del desarrollo del problema de la causalidad a partir del problema de la teodicea. Su diké es el pri ncipio del proceso de proyección de la polis al universo. Verdad es que no hallamos en penrndores jonios una referencia expresa de la ordenación h uma na del mund o v de la vida al ser de las cosas no humanas. No podía ocurrir así porque, prescindiendo en absol uto de las cosas humanas. sus investigaciones se dirigían exclusivamente a la detcr minaciún del fu ndamento eterno de las corns. Pero. puesto q ue se :oirvieron del orden de la existencia humana pa ra llegar a conclu sioms relat.i\'as a la ph ysis y su interpretación, su concepción llevaba en germen desde un principio una futura y nueva armonía entre el ser eterno y el mundo de la vida humana v sus valores. Pitágor; s de Samos fue también un pnsador jónico, a pesar de que su acciún se desarrolló en la Italia meridional. Su tipo espiritual es tan dif ícil de determinar como su personalidad histórica. Su fi gura tradicional ha cambiado con la evolución de la cultura griega. Así nos ha sido presentado como descubridor científico, como polí tico. como educador, como fundador de una orden o de una religión y como ta umatu rgo. Heráclito lo ha desdcñado 18 como un erudito, análogo a Hesíod o, Jenófanes y IIecateo, y aun ha puesto en ello un acento especial como en todos los mencionados. Comparado con la grandiosa plenitud espiritual de Anaximandrn. la u n ión, en Pitágoras, de elementos tan heterog.:;neos. cualquiera q ue sea la idea que nos for mem n'' de e:o ta mezcla. es en efecto algo singular Y accidental. La n ueva mane ra de prcEenta rlo como una e:;pecie de hech icero no puede aspira r ya a n inguna consideración Eeria. De la imputaciún de polímatia puede concluiri'e que los que llamó má5 ta rde Arist•'> te1es "lol' denominados pitagóri:'.os''. considerá n dolos como lo fund adores de un n uevo tipo 17 C: . Soír·11s ¡.;,,,,,.,,,:>. Si tz. Berl. A kad .• 1926. p. 73. 1 Frng. 40. LA FILOSOFíA Y EL DESCUB RIMIJ..:N TO DE L COSMOS 161 de ciencia que, a diferencia de la "meteorología" de los jonios, deno minaron simplemente mathemata, es decir, "los estudios", proceden de Pitágoras. Es un nombre muy general q ue abraza de hecho muchas cosas heterogéneas: la doctrina rle los n úmeros y los elementos de la geometría, los primeros fundamentes de la acústica y la doctrina de la música y el conocimiento de lo' tiempos de los movimientos de las estrellas, por donde puede atribuirse también a Pitágoras el conoci miento de la filosofía natural milesia. Además, y sin conexión alguna con todo ello, la doctrina de la trasmigración de las almas, vinculada a la secta religiosa de los órficos, atestiguada de un modo cierto por lo que respecta a la persona de Pitágoras y considerada por Herúdoto como típica de los más antiguos pitagóricos. Con ello se relacionan los preceptos éticos atribuidos al fundador. Heródoto19 afirma el ca rácter religioso de la comunidad que fundó. Así subsistió en la Italia meridional durante más de u n siglo hasta su destrucción hacia el fin del siglo v y por motivos políticos. La concepción pitagórica del n úmero como pri ncipio de las cosas se halla preformada en la rigurosa simetría geométrica del cosmos de Anaximand ro. No es posible comprend erla como una concepción puramente aritmética. De acuerdo con la tradición tuvo su origen en el descubrimiento de una nueva legalidad de la natu raleza , es decir, de la relación del número de vibraciones con la longitud de las cuer das de la lira . Pero para extender el dominio del n úmero al cosmos entero y al orden de la vida h umana, fue preciso llegar a u na atre vida generaliza ción de las observaciones . fundadas, sin duda alguna, en la simbólica matemática de la filosof ía natural milesia. La doctrina pitagórica no tiene nada que ver con la ciencia natural matemática en el sentido actual. Los n úmeros tienen para ella una significación mucho más amplia. No significan la reducción de los fenómenos na turales a relaciones cuantitativas y calculables. La diversidad de los números representa la esencia cualitativa de cosas completamente he terogéneas: el cielo, el matrimonio, la justicia, el kairos, etcétera. De otra parte, cuando Aristóteles nos habla de que los pitagóricos hacían consistir las cosas en números en el sentido de la materia , se refiere indudablemente a una indebida materializa ci!1n ele esta identificación abstracta del número y el ser. No debía hallar;;e lejos de lo cierto cuando interpretaba las semejanzas de los n úmeros con las cosas como un principio no menos grosero que el fuego, el agua, h tierra, de donde derivaban todas las cosas las especulaciones anteriores.20 La ex plicación más importante de la intuición de los pitagóricos se halla en un estadio posterior de la evol uci ún f ilosóf ica : en el intento de reducir 19 HERÓDOTO, IV, 95. 20 Cf. ARISTÓTELES, M eta/. A 5, donde se considera a estos "pitagóricos" como contemporáneos o anteriores a Leucipo, Demócrito y Anaxágoras . Ello nos lleva cerca de la época de Pitágoras ( siglo VI ) , del cual Aristóteles, deliberadamente, no hace menci ón alguna (la excepción de la M eta/. A 5, 986 a 30 es una inter polación ) . 164 LA PRLVIE R A G R El.IA llegaremos a una representación adecuada de la fuerza normativa del descubrimiento de la armonía. Los conceptos de ritmo, medida y relación se hallan en íntima conexión con él o reciben de él su con tenido más preciso. Lo mismo para el concepto del cosmos que para el de la armonía y el ritmo, el descubrimiento de la "naturaleza del ser" es el estadio previo para llegar a su trasposición al mundo inte rior del hombre y al problema de la estructuración de la vida. No sabemos cuál era la ín tima conexión entre la especulación ma· temática y m usical y la doctrina de la transmigración de las almas de Pitágoras. El pensamiento f ilosófico de aquellos tiempos es esen cialmente metaf ísico. Así el mito irracional del origen del alma debía proceder del campo de las creencias religiosas. La doctrina análoga de los órficos f ue probablemente la fuente de la representüción del alma de Pitágorns. Los filósofos posteriores se hallan también más o menos influidos por ella. El siglo v1, que tras el naturalismo disolvente del siglo VII es una lucha decisiva pa ra llega r a una n ueva estrueturación espiritual de la vida, no significa sólo un vigoroso esfuerzo f ilosúfíco, sino también una poderosa elevación religiosa. El movimien to órf ico es uno de los más relevantes testimonios de esta n ueva intimidad que penetra hasta lo más profundo del alma popula r. En su a nhelo de un nuevo v alto sentido de la vida se halla en contacto con el esfuerzo del pen samiento racional de las concepciones filosóficas para llegar a una "norma" objetiva del ser cósmico. El contenido dogmático de las creencias órficas no tiene evidentemente importancia. Los modernos lo han sobrestimado enormemente con el objeto de alcanzar una ima gen que les permitiera conf irma r su idea a priori de una religión de la redención. Sin emba rgo, en las creencias órficas relativas al alma amanece un nuevo sentimiento de la vida humana y una nueva forma de la conciencia de o.í mismo. En el concepto órf ico del alma, en contraposici ón al concepto homérico, ha y un elemento normativo ex preso. De la creencia en el origen divino del alma y en su inmor talidad se sigue la exigencia de mantener su pureza en su estado terrestre de u nión con el cuerpo. El creyente se siente obligado a rendir cuenta de su vida. Hemos hallado ya la idea de responsabi lidad en Solón. Se trataba allí de la responsabilidad del individuo frente a la totalidad del estado. Tropezamos aquí con una segunda fuente de responsabilidad ética : la idea de la pureza religiosa. Ori ginariamente era una pureza mera mente ritual que se extiende ahora a la esfera moral. No hay que confundirla con J a pureza ascética del espiritualismo posterior que considera el cuerpo como un mal en sí mismo. Sin embargo, los órf icos y los pitagóricos mantienen ya cier tos preceptos de contención ascética, sobre todo la abstinencia de todo alimento de carne. Y el desprecio del cuerpo comienza ya con la hrm-.ca contraposición del r-uerpo y el alma que se sigue de la presen tación de la ascendencia del alma considerada como u n h uésped dívíno LA FILOSOFÍA Y EL DESCU BR IMIE NTO DEL COSMOS 165 en la vida mortal de la tierra. .Evidentemente, la pureza y la mancha de los órficos debe ser entendida en el sentido del mantenimiento o la transgresión de las leyes del estado. Incluso el "derecho sagrado" de los antiguos griegos lleva consigo el concepto de pu reza. Sólo con dar mayor extensión al dominio de la validez pudo la idea órfica de la pureza alcanzar el dominio total de los mandatos del nomos. Ello no significa su conversión en una ética ciudadana en el sentido mo derno, puesto que el nomos griego, aun en su n ueva forma racional, tiene un origen divino. Pero recibe, por su fusión con la idea órfica de pureza, un nuevo fundamento, arraigado en el carácter sagrado y divino del alma individual. La rápida difusión del movimiento órfico en la metrópoli y en las colonias se expl ica sólo por una profunda necesi.dad de los hom bres de aquel tiempo a los cuales no podía satisfacer ya la religión del culto. Los demás movimientos religiosos de aquel tiempo, la pro digiosa fuerza expansiva del culto de Dionisos y la doctrina apolínea de Delfos, revelan también el crecimiento de las necesidades religio sas personales. Es un misterio para la historia de las religiones la estrecha vecindad que une a Apolo y a Dionisos en el culto délfico. Los griegos sintieron evidentemente algo común en la contraposición polar entre uno y otro. Ello consiste, en los tiempos en que los ha llamos juntos, en el tipo de influjo que ejercen sobre la intimidad de las creencias. Ningún otro dios interviene tan profundamente en la conducta personal. Es probable que el espíritu de limitación, orden y claridad de Apolo no hubiera movido nunca tan profundamente el alma humana si 1a honda y excitante conmoción dionisiaca no hubiese preparado previamente el terreno, apartando toda eucosmía burguesa. La religión délf ica penetró entonces de un modo tan íntimo y tan vivo que demostró ser apta para conducir y poner a su servicio todas las fuerzas constructivas de la nación. Los "siete sabios'', los reyes más poderosos y los tiranos del siglo VI reconocieron en aquel dios profético la más alta instancia del consejo justo. En el siglo v Pín daro y Heródoto se hallan profundamente influidos por el espíritu délfico y son sus testimonios más eminentes. Ni aun el tiempo de su mayor florecimiento en el siglo vr ha dejado el sedimento de un do cumento religioso de carácter permanente. Pero en Delfos alcanzó la religión griega un influjo más alto como fuerza educadora y lo ex tendió más allá de los límites de Crecía. Las sentencias más célebres de los sabios de la tierra eran consagradas a Apolo y aparecían sólo como un eco de la sabiduría divina. Y en la puerta del templo ha llaba el que entraba, en las palabras "conócete a ti mismo", la doc trina de la sofrosyne, la exhortación a no perder de vista los límites del hombre, impresa con el laconismo legislativo propio del espí ritu del tiempo. Se entendería mal el sentido de la sofrosyne griega si Ee le inter pretara como expresión de una naturaleza innata, de una idiosincrasia L A P H l M E R A G H EC1A esencial armónica y nunca pertu r bada. Para comprenderlo, basta con siderar cómo irrumpió en forma de mandato y cómo penetró súbita mente y en forma más inesperada en lo más profundo de la existencia y, sobre todo, de la intimidad h umana. La medida apolínea no es la excrecencia de la tranq uilidad y la conformidad burguesa. La au. tolimitación individnalista es un dique para la actividad humana . La peor ofensa contra los dioses es no "pensar humanamente" y aspirar a lo más alto. La idea de la hybris, concebida originariamente de un modo perf ectamente concreto en su oposición a la diké, y limita da a la esfera terrestre del derecho, se extiende, de pronto, a la esfera rel i[!iosa. Comprende ahora la pleonexia del hombre frente a la divinidad. Este nuevo concepto de la hybris se convierte en la expresión clásica del sentimiento religioso en el tiempo de los tiranos. Ésta es la signif icación con que ha pasado la palabra a nuestro len guaje. Esta concepción, j unto con la idea de la envidia de los dioses, ha determinado del modo más vigoroso durante largo tiempo las re presentaciones esenciales en las más amplias esferas de la religión griega. La fortuna de los mortales es mudable como los días. No debe, por tanto, el hombre aspirar a lo más alto. Sin embargo, la necesidad h umana de felicidad halla una salida a esta trágica comprobación en el mundo de su intimidad, ya en la ena jenación de la borrachera dionisiaca, que se m uestra como el com plemento de la medida y el rigor apolíneos, ya en la creencia órf ica de que "alma" es la parte mejor del hombre y se halla determinada al más alto y puro destino. La sobria mirada del espíritu de investi gación ofrece al hombre, en la profundidad de la naturaleza , el es pectáculo del devenir y el perecer incesante, gobernado por una lega lidad universal indiferente al hombre y a su destino insignifica nte y que trasciende, con su férrea "justicia", su breve felicidad. De ahí q ue surja en el corazón humano, como una fuerza interior que se opone a esta d u ra verdad, la creencia en su destino divino. El alma, inaccesible al conocimiento natural, se muestra en este mundo inhospi tala rio como un extranjero anhelante de su patria eterna. La fantasía de los simples pinta la imagen de u na vida futura en el más allá como una vida de goces sensibles. El espíritu de los nobles lucha por su propia afirmación, en medio del torbellino del mundo, con la esperanza de una redención en la plenitud de su camino. Ambos coin ciden, sin embargo, en la seguridad de su más alto desti no. Y el piadoso que llega al umbral del otro mund o pronunciará como santo y seña de la fe en que ha fundado su vida la intrépida sentencia : "También yo soy de la raza de los dioses." 23 Estas palabras se ha llan inscritas en los platos órficos de oro que se han hallado en las t umbas del sur de Italia, como pasaporte para el viaje al otro mundo. El concepto del alma de los órf icos fue un paso esencial en el desarrollo de la conciencia personal h uma na. Sin él no hubiera sido Dw.Ls, Vorsokrntiker ( 5 ed.) 1, 15 ( ÜRFEO, frags. I7 ss.) . LA FILOSOFÍA Y EL DESCUBRIMIE NTO DEL COSMOS 169 proviene de la tierra y todo retorna a ella." La cultura no es un don de los dioses a los mortales, como enseña el mito. Los hombres mis mos lo han hallado todo mediante sus esfuerzos inquisidores y me diante ellos lo van complementando. 29 Entre todas estas ideas no hay una sola nueva. Anaximandro y Anaxímenes no han pensado, en principio, otra cosa. Son los verda deros creadores de esta concepción naturalista del mundo. Pero Je nófanes es su encendido campeón y heraldo. La recoge no sólo con el ímpetu que aspira a aniquilar todo lo antiguo, sino también con la fuerza creadora de nuevos valores religiosos y morales. Su mofa co· rrosiva sobre la insuficiencia de la . im'agen homérica del mundo y de los dioses, lleva consigo la construcción de una nueva creencia más digna. La acción decidida de las nuevas verdades sobre la vida y las creencias de los hombres constituye el fundamento de una nueva educación. El cosmos de la filosofía natural se convierte, por un mo vimiento de reversión del desenvolvimiento espiritual, en el prototipo de la eunomia de la sociedad humana. La ética de la ciudad halla en ella su raíz metafísica. Jenófanes escribió, además de sus poemas filosóficos, un poema épico, "La fundación de Colofón", y una "Fundación de la colonia de Elea". En el primero, este hombre inquieto, que a la edad de 92 años escribe un poema en el cual contempla una vida de 67 años30 de peregrinaciones sin descanso, iniciada probablemente con las emi graciones de Colofón a la Italia meridional, consagra tin monumento a su antigua patria. Acaso haya tomado parte personalmente en la fundación de Elea. Sin emba.rgo, en estos poemas de apariencia im personal el sentimiento personal toma una parte mucho mayor de lo que era usual. Los poemas filosóficos han nacido íntegramente de la experiencia personal de las nuevas doctrinas prof undamente con movedoras, que ha traído consigo del Asia Menor a las regiones de Sicilia y la Magna Grecia. Se ha considerado a Jenófanes como un rapsoda que recitaba a Homero en la plaza pública y decía en círcu los limitados sus sátiras contra Homero y Hesíodo. Ello se aviene mal con la unidad de su personalidad, que imprime su sello inequívoco en todas las palabras que de él se han conservado. Ésta descansa en una mala interpretación de la tradición. Como muestra su gran poe- - ma del Banquete, expuso sus poemas a la publicidad de su tiempo.31 Es la imagen solemne del simposio arcaico, lleno todavía de la más profunda consagración religiosa. Los más pequeños detalles del cul- to se hallan revestidos en el relato del poema de la más alta signifi. cación y nobleza. El banquete es todavía el lugar donge se refieren las más altas tradiciones relativas a los grandes hechos de los dioses y de los prototipos de las virtudes humanas. Ordena el poema callar las disensiones vergonzosas de los dioses y las luchas de los titanes, gigantes y centauros, invenciones de los tiempos pasados, que otros 29 Frag:s. 23-29; 16 Diehl. 30 Frag. 7. 31 Frag. l Diehl. 170 LA PRIM ERA GR ECIA cantores gustan de ensalzar en los banquetes. Es preciso tan sólo hon rar a los dioses y guardar viva la memoria de la verdadera areté. En otros poemas nos dice qué es lo que entiende por honrar a los dioses. Destacamos sólo esta declaración que demuestra que la crítica de la representación tradicional de los dioses, que se halla en los poemas que se han conservado, era poesía de banquete. Se halla penetrado del espíritu educador de los simposios arcaicos. Con la idea de la areté, que encuentra aquí su atención más cumplida, se halla en íntima re lación la nueva y pura manera de honrar a los dioses y el conoci miento del orden eterno del universo. Para él, la verdad filosófica es la guía de la verdadera areté humana. Un segundo gran poema relativo al mismo problema es preciso mencionar aquí. En él se muestra Jenófanes como luchador apasio nado para dar validez a su nuevo concepto de la areté.82 Este poema es un documento de primer rango para la historia de la educación. No podemos, por tanto, dejar de considerarlo con todo detenimiento. Nos transporta a un mundo fundamentalmente distinto del que nos ofrece la patria jónica del poeta, estructurada de acuerdo con las an tiguas tradiciones aristocráticas. El ideal caballeresco del hombre de las olimpiadas se mantenía inconmovible, como lo muestran de un modo luminoso las canciones corales de Píndaro, contemporáneas de Jenófanes, pero tendían gradualmente a perder su vigor. Jenófanes ha sido llevado, por la irrupción de · los medas en el Asia Menor y la caída de su patria, al mundo del occidente griego, que le es esen cialmente extraño. A pesar de los siete decenios de su migración jamás pudo echar raíces en él. En todas las ciudades griegas en que entró fueron admirados sus versos y oídas sus nuevas doctrinas con asombro. Comía en la mesa de los ricos y de las personalidades emi nentes, como lo muestra la anécdota de su ingeniosa conversación con el tirano Hierón de Siracusa. Pero no halló jamás en aquel ambien te la estimación inteligente ni la alta consideración social que obtuvo en su patria jonia : permaneció solo. En parte alguna de la historia de la cultura griega vemos de modo tan claro el choque violento e inevitable entre la antigua cultura aristocrática y los hombres de la nueva filosofía, que luchan aquí, por primera vez, para conquistar su lugar en la sociedad y en el estado e irrumpen con un ideal de · formación humana que exige el re conocimiento universal. Deporte o espíritu : tal es el dilema en que descansa toda la violencia del conflicto. Parece que los atacantes debían caer vencidos ante los inflexibles muros de la tradición. Pero su grito de combate resonó con el júbílo de la victoria. El desarrollo posterior de la historia otorga la razón a la seguridad de su ademán. Han destruido el dominio absoluto del ideal agonal. No es posible ya que Jenófanes vea, como Píndaro, en cada victoria olímpica, en la palestra o en el pugilato, en las carreras a pie o a caballo, la 32 Frag. 2. LA FILOSOFÍA Y EL DESCU BRIMIE NTO DEL COSMOS 171 revelación de la divina areté del vencedor. "La ciudad colma a los ven cedores en las luchas de honores y presentes y, sin embargo, ninguno de ellos es tan digno como yo -exclama--, pues mejor que la fuerza de los hombres y de los caballos es n uestra sabiduría. Sólo una falsa costumbre nos permite juzga r así. l\lo es j usto preferir la simple fuerza corporal a la sabiduría. No porque una ciudad cuente entre sus ciudadanos un luchador prominente o un vencedor en el penta thlon o en la palestra, se halla por ello en el orden j usto (divoµbi) . Y por m ucha que sea su alegría por la victoria, no por ello llenará sus graneros." Esta fundamentación del valor del conocimiento filosófico es para nosotros sorprendente. Pero muestra con nueva y poderosa claridad que la polis y su salud seguía siendo la medida de todos los valores. En este punto debía fundarse Jenófanes si quería conseguir el reco nocimiento de la superioridad del hombre f ilosófico sobre el ideal humano tradicional. Nos recuerda aquel poema de Tirteo en que pro clama la superioridad evidente de la virtud espartana -el valor gue rrero- frente a todas las demás preeminencias humanas y especial mente frente a las virtudes agonales de las olimpiadas. "Esto es un bien común para toda la ciudad", dice, y, por primera vez, levanta en estos versos el espíritu de la ética política frente al antiguo ideal caballeresco. Más tarde, cuando el estado de derecho sustituye al an tiguo estado, en nombre de la polis, se estima la justicia como la más alta virtud. En nombre de la polis proclama ahora Jenófanes su nueva forma de arelé ; la educación espiritual ( aoqib)) . Ésta se le vanta sobre todos los ideales anteriores y los supera o los subordina. Es la fuerza del espíritu, que crea en el estado el derecho y la ley, el orden justo y el bienestar. Jenófanes ha tomado, con plena concien cia, como modelo la elegía de Tirteo, que es forma adecuada para verter en ella los nuevos contenidos de su pensamiento.33 Con este estadio alcanza su término la evolución del concepto de la areté : va lor, prudencia y justicia ; y, finalmente, sabiduría : tales son las cua lidades que todavía para Platón constituyen el contenido de la areté ciudadana. En la elegía de Jenófanes aparece por primera vez como una exigencia la nueva "virtud del espíritu", que habrá de jugar un papel tan importante en la ética filosófica. La filosofía tiene su im portancia para el hombre, es decir, para la ciudad. Se ha dado el paso que conduce de la pu ra intuición de la verdad a la crítica y di rección de la vida humana. Jenófanes no es un pensador original. Pero es una figura de im portancia en la historia del espíritu de su tiempo. Con él se abre en la historia de Grecia el capítulo relativo a la filosofía y la formación del hombre. Todavía Eurípides t:ombate la estimación tradicional del atletismo entre los griegos con armas tomadas de Jenófanes, y la crítica de Platón sobre el valor ed ucativo de los mitos homéricos se 3:i Cf. mi Tyrtaios , Sitz. Berl. Akad ., 1932, p. 557. 174 LA PRIME RA GRECIA sólo podemos alcanzar conjeturas. I\o es posible intentar aquí una interpretación sistemática del esfuerzo de Parménides para obtener, desde su nuevo punto de vista, una concepción de conjunto de la filosofía natural, ni considerar el desarrollo de las aporías que halla el pensamiento en la prosecución consecuente de su camino. Con ellas luchan los discípulos de Parménides, entre los cuales tienen una im portancia excepcional Zenón y Meliso. El descubrimiento del pensamiento puro y de su rigurosa necesi dad aparece en Parménides como la apertura de un nuevo "camino", es más, del único camino practicable para llegar a la consecución de la verdad. Desde este momento aparece constantemente la imagen del recto camino ( oM¡; ) de la investigación. Y aunque de momento se trata sólo de una imagen, tiene ya, sin embargo, una resonancia terminológica, especialmente en la contraposición entre el camino recto y el torcido, que se aproxima ya al sentido del "método". Aquí tiene su raíz este concepto científico fundamental. Parménides es el primer pensador que plantea de un modo consciente el problema del método científico y el primero en distinguir claramente los dos ca minos fundamentales que habrá de seguir la filosofía posterior : la percepción y el pensamiento. Lo que no conocemos por la vía del pensamiento es meramente "opinión de los hombres". Toda salva ción descansa en la sustitución del mundo de la opinión por el mundo de la verdad. Parménides considera esta conversión como algo vio lento y difícil, pero grande y liberador. Da a la exposición de su pensamiento un ímpetu grandioso y un pathos religioso que traspasa los límites de lo lógico y le otorga una emoción profundamente hu mana. Es el espectáculo del hombre que lucha mediante el conoci miento, se liberta por primera vez de las apariencias sensibles. de la realidad y descubre en el espíritu el órgano para llegar a la com prensión de la totalidad y de la unidad del Ser. Aunque este conoci miento se halle obstaculizado y perturbado por una multiplicidad de problemas, en él se revela una fuerza fundamental de la concepción del mundo y la formación del hombre específicamente helénico. En todo cuanto escribió Parménides palpita la experiencia conmovedora de esta conversión de la investigación humana hacia el pensamiento puro. Ello explica la estructura de su obra dividida en dos partes rígi damente contrapuestas, una consagrada a la "verdad" y otra a la "opi nión". Resuelve también el viejo problema de comprender cómo se compagina la rígida lógica de Parménides con su sentimiento de poe ta. Decir meramente que en aquellos tiempos todos los temas podían ser tratados en versos homéricos o hesiódicos, es simplificar en exceso. Parménides es poeta por el entusiasta sentimiento con que cree ser el portador de un nuevo tipo de conocimiento que considera, por lo menos en parte, como revelación de la Verdad. Es algo completa mente distinto del atrevido y personal proceder de Jenófanes. El poe- LA FILOSOFÍA Y EL D ESCUBR IMIENTO DEL COSMOS 175 ma de Parménides se halla impregnado de un orgulloso comedimiento. Y tanto más rigurosa e inexorable es su exigencia, cuanto que se sabe simplemente instrumento y servidor de una fuerza más alta que con templa con veneración. En el proemio se halla la confección impere cedera <le esta inspiración filosófica. Si lo consideramos con aten ción, veremos que la imagen del "hombre sabio" que camina hacia la verdad procede de la esfera religiosa. El texto se halla deteriorado en algunos lugares decisivos. Pero creo que podría ser restituido su sentido originario. El "hombre sabio" es la persona consagrada a la contemplación de los misterios de la verdad. Bajo este símbolo se comprende el nuevo conocimiento del Ser. El camino que lo conduce "intacto" -digo yo- a su fin, es el camino de la salvación.35 Esta traducción del mundo de la representacir"in en el lenguaje de los mis terios, de creciente importancia en aquella sazón, es de la mayor im portancia para la comprensión de la conciencia filosófica. Cuando se dice que el Dios y el sentimiento son indiferentes para Parménides ante el pensamiento riguroso y sus exigencias, es preciso añadir que este pensamiento y la verdad que aprehende son interpretados por él como algo religioso. Este sentimiento de su alta misión es lo que le condujo en el proemio de su poema a darnos la primera encarnación h umana de la figura del filósofo, la figura del "hombre sabio", con ducido por las hermanas de la luz, desde los senderos de los hombres, por el difícil camino que desemboca en la casa de la verdad. En Jenófanes la filosofía se acerca a la vida humana y adopta una actitud educadora y progresiva. En Parménides vuelve eviden temente a su alejamiento originario de las cosas humanas. En su concepto del Ser se desvanece toda existencia particular y, por tanto, también el hombre. Heráclito de Éfeso realiza, en este respecto, la más completa revolución. La historia de la filosofía lo ha considerado largo tiempo como un filósofo de la naturaleza y ha colocado su principio originario, el fuego, en una misma línea que el agua de Tales y el aire de Anaxímenes. El significativo vigor de las miste riosas proposiciones del "oscuro", f ormuladas con frecuencia en for ma aforística, debieran haber preservado ya a los historiadores de confundir a este temperamento duramente reprimido con el de un investigador únicamente consagrado a la fundamentación de los he chos. En parte alguna hallamos en Heráclito la huella de una consi deración puramente teórica de las apariencias ni la sombra de una teoría puramente física. Lo que pudiera ser interpretado así se halla en amplia conexión con un amplio contexto. No constituye un fin en sí. No cabe duda alguna que Heráclito se halla bajo la poderosa influencia de la filosofía natural. La imagen total de la realidad, el 35 Frag. l, 3. Se ha observado con frecuencia que el camino de la verdad conduciendo al hombre sabio "a través de las ciudades" ( xa'ta itÚv't' ñcrrT] cpÉQEL F.llló'ta cpiil'ta) es una imagen imposible. La conjetura de WI•LAMOWITZ xa'ta -rÓ:v'ta 'tCX'tTl es poco satisfactoria; xa'ta itCÍ.v't' úowij es la enmienda que yo propongo y que fue hallada ya por MEINECK E, como más tarde he visto. 176 LA P R I1'v1ERA GR ECI A cosmos, el incesante ascenso y descenso del devenir y el perecer, el in agota ble fondo primario, del cu al todo surge y al cual todo retorna, el curso circular de las formüs siempre cambiantes q ue recorre constan temente el Ser : todo ello constituye en grandes rasgos la base más sólida de su pensamien to. Pero así como los milesios, y a un de un modo más riguroso su contrincante Parménides, buscan una intuición objetiva del ser y disuelven el mundo humano en la imagen de la naturaleza, en Herá clito el corazón humano constituye el centro sentimental y apasionado en que convergen los radios de todas las fuerzas de la naturaleza. El curso del mundo no es para él un espectáculo sublime y lejano, en cuya consideración se h unda y se olvide el espíritu hasta sumergirse en la totalidad del ser. Por el contrario, el acaecer cósmico pasa a través de su ser. Tiene la convicción de que, a u nque la ma yoría de los hombres no sepan que son meros instr umentos en las manos de un poder más alto, todas sus palabras y todas sus acciones son el efecto de aquella fuerza superior. Tal es la gran novedad que se revela con Heráclito. Sus predecesores han perfeccionado la imagen del cosmos.36 Los hombres han tomado conciencia de la eterna lucha entre el ser y el deveni r. Ahora se plantea con tremenda violencia el problema de saber cómo se afirma el homhre en medio de aquella lucha. Mien tras Hecateo y otros contemporáneos se consagran con ímpet u e inte ligencia juvenil a la in vestigación múltiple y dispersa de la "historia " milesia y satisfacen su afán mediante la recolección y asimilación de todo lo .relativo a los países, pueblos y tradiciones del pa sado, pro fiere Heráclito estas graves palabras : "La multipli cidad de los cono cimientos no proporciona sabiduría", y es el creador de una filosofía cuyo sentido se halla expresado en la profunda sentencia : "Me he investigado a mí mismo." 37 No es posible una expresión más gran diosa de la vuelta de la filosof ía hacia el hombre que la que se nos ofrece en Heráclito. Ningún pensador hasta Sócrates despierta u na simpatía personal tan profunda como Heráclito. Se halla en lo más alto del desarrollo de la libertad de pensamiento en tre los jonios. Las pala bras que aca bamos de menciona r clemuestran el alto desarrollo a que había llegado la conciencia del yo. La magn íf ica altanería con que se revela, ori gina ria de su estirpe noble, parece a primera vista como una arro gancia aristocrática reveladora de la verdadera importancia de su pro pio espíritu. Pero la auto-observación de que habla nada tiene que ver con la investigación púcolú giea de sus peculiaridades e idiosin crasia personal. Significa simplemente q ue al lado de la intuición sensible y el pensamiento racional , que han sido hasta aquí los ú nicos 3G El uso preciso de la palahra cosmos por Heráclito signif ica <:laramcnte que la ha recibi do de sus predecesores ( f rngs. .30, 75, 89 ) . K. Rn•rn.-\HIJT, 1.b. cit., p. 50, difiere de este punto de vista. 37 Las n um erosas citas de las palabras de Heráclito de las p úgi n as sÍ¡!u ien les no ¡·rá n !ntli cadas en forma de notas.