Filosofía Presocrática: La Doctrina del Logos y el Hombre Unidimensional, Exámenes de Filosofía moderna

¡Descarga Filosofía Presocrática: La Doctrina del Logos y el Hombre Unidimensional y más Exámenes en PDF de Filosofía moderna solo en Docsity! 219 Filosofía antigua Herádito. “Fragmentos”, en Los filósofos presocráticos. Pág, 221 Parménides. “Fragmentos” en Los filósofos presocráticos. Pág. 221 Platón. República, Libro Vil, 514a-518e. Pág, 223 Banquete, 189d-193c. Pág. 226 Aristóteles. Metafísica, Libro l, capítulo |, “Características de la sabiduría” y Libro IV, capítulos |“La «iencia de lo que es entanto que algo es" y "La entidad, la unidad y sus clases. Los contrarios” Pág. 228 Epicuro. Obras, “Carta a Meneceo” y “Máximas” Pág. 229 Séneca. Tratados morales, Tomo, Capítulo XV, Libro I!“De la vida bienaventurada” Pág. 232 220 Lecturas filosóficas. Filosofía medieval San Agustín de Hipona. Confesiones, LibroX, $20 y527. Pág. 233 San Anselmo de Canterbury. Larazón y lafe Pág. 234 Santo Tomás de Aquino. Summa. Theologica, Tomol. Pág, 234 Filosofía moderna Galilei, Galileo. "Carta a Cristina de Lorena Gran Duquesa de Toscana" (1616). Pág, 235 Hobbes, Thomas. Leviatán, Capítulo XII, De la condición natural del ¿género humano, en lo que concieme asu felicidad y miseria Pág. 236 Descartes, René. Meditaciones metafísicas, Meditación primera*De las cosas que pueden ponerse en duda" y Meditación segunda “Dela naturaleza del espíritu humano; y que esmás fácil de conocerque el cuerpo”. Pág. 238 de Spinoza, Baruch. Ética demostrada según el orden geométrico. Libro 1*De Dios' Proposición XXXVI“No existe nada de cuya naturaleza no se siga algún efecto"y "Apéndice" Pág, 240 Locke, John. Ensayo sobre el enten- dimientohumano, Libro l“De las ideas'Capítulol. Pág. 243 Segundo tratado sobre el gobiemo vil, Capítulo V, "Dela propiedad" Pág, 244 Rousseau, Jean-Jacques. El contrato social, Libro l, capítulo VI, “Del pacto social". Pág, 244 Kant, Immanuel. Filosofía dela Histo- ria, “¿Qué esla llustración?”. Pág. 245 Fundamentación de la metafísica de lascostumbres (fragmento). Pág. 249 Mara Karl. Introducción a lacrítica dela economía política (fragmento). Pág. 250 Manuscritos de 1844 (fragmento). Pág. 251 Filosofía contemporánea Nietzsche, Friedrich. La voluntad de poderío, Libro 11l, “Fundamentos de una nueva valoración" Pág. 253 Benjamin, Water. Discursos inte- rumpidos|,“Experiencia y pobreza”. Pág. 256 Arendt, Hannah. Los orígenes deltota- litarismo (fragmento). Pág. 259 Marcuse, Herbert. £l hombre unidi- 'mensional,“Las nuevas formas de control". Pág. 261 Foucault, Michel. Vigilar y castigar, “El podercomo ejercicio" y"El sujeto moderno! Pág. 263 Platón 1 —Y ahora —proseguí— compara con el siguiente cuadro imaginario el estado de nuestra naturaleza según esté o no esclarecida por la educación. Represéntate a unos hombres encerrados en una especie de vivienda subterránea en forma de caverna, cuya entrada, abierta a la luz, se extiende en toda su longitud. Allí, desde su infancia, los hom- bres están encadenados por el cuello y por las piernas, de suerte que permanecen inmó- viles y sólo pueden ver los objetos que tienen delante, pues las cadenas les impiden volver la cabeza. Detrás de ellos a cierta distancia y a cierta altura, hay un fuego cuyo resplandor los alumbra, y entre ese fuego y los cautivos se extiende un camino escarpado, a lo largo del cual imagina que se alza una tapia semejante al biombo que los titiriteros levantan entre ellos y los espectadores y por encima del cual exhiben sus fantoches. —magino el cuadro —dijo. —Figúrate además, a lo largo de la tapia, a unos hombres que llevan objetos de toda clase y que se elevan por encima de ella, objetos que representan, en piedra o en madera, figuras de hombres y animales de mil formas diferentes. Y como es natural, entre los que los llevan, algunos conversan, otros pasan sin decir palabra, —Extraño cuadro y extraños cautivos! —exclamó. —Semejante anosotros —repliqué—. Y ante todo, ¿crees tú que en esa situación pue- dan ver, de sí mismos y de los que a su lado caminan, alguna otra cosa fuera de las sombras que se proyectan, al resplandor del fuego, sobre el fondo de la caverna expuesto a sus miradas? —No —contestó—, porque están obligados a tener inmóvil la cabeza durante toda su vida. —YY en cuanto a los objetos que transportan a sus espaldas, ¿podrán ver otra cosa que no sea su sombra? —¿Qué más pueden ver? —YY si pudieran hablar entre sí, ¿no juzgas que considerarían objetos reales las som- bras que vieran? —Necesariamente. —¿Y que pensarían si en el fondo de la prisión hubiera un eco que repitiera las palabras de los que pasan? ¿Creerían oír otra cosa que la voz de la sombra que desfila ante sus ojos? —No, por Zeus! —exclamó. —Es indudable —proseguí— que no tendrán por verdadera otra cosa que no sea la sombra de esos objetos artificiales. —Es indudable —asintió. —Considera ahora —proseguí— lo que naturalmente les sucedería si se los librara de sus cadenas a la vez que se los curara de su ignorancia. Si a uno de esos cautivos se lo libra de sus cadenas y se lo obliga a ponerse súbitamente de pie, a volver la cabeza, a caminar, a mirar a la luz, todos esos movimientos le causarían dolor y el deslumbra- miento le impedirá distinguir los objetos cuyas sombras veía momentos antes. ¿Qué habría de responder, entonces, si se le dijera que momentos antes sólo veía vanas som- bras y que ahora, más cerca de la realidad y vuelta la mirada hacia objetos reales, goza de una visión verdadera? Supongamos, también, que al señalarle cada uno de los obje- tos que pasan, se le obligara, a fuerza de preguntas, a responder qué eran; ¿no piensas Platón (427-347 a.C.), filósofo griego nacido en Atenas. Creó uno delos sistemas filosóficos más influyentes de todala historia de lafilosofía. Su verdadero nombre era Arístocles; Platón (el delas anchas espaldas) fue un apodo debido a su físico. Descendiente de una familia aristocrática, tuvo una educación esmerada en todos los ámbitos del conocimiento. En filosofía, su maestro fue Sócrates. Desde los veinte años y hasta el último día de la vida de Sócrates, quien murió ejecutado en el año 399 a.C. pororden del gobierno de Atenas, Platón fue su discípulo y amigo, y en sus obras siemprelerindió homenaje. El eje del sistema filosófico platónico es el concepto de idea (eidos, en griego), que dafundamentoa la realidad y el ser e inaugura el dualismo entre el mundo delas ideas y el mundo de las representaciones. En 387 a.C. fundó en las afueras de Atenas su famosa Academia, dedicada al estudio de la matemática y la dialéctica. 223 224| que quedaría perplejo y que aquello que antes veía habría de parecerle más verdadero que lo que ahora se le muestra? —Mucho más verdadero —dijo. TL. —Y si se le obliga a mirar la luz misma del fuego, ¿no herirá ésta sus ojos? ¿No habrá de desviarlos para volverlos a las sombras, que puede contemplar sin dolor? ¿No las juzgará más nítidas que los objetos que se le muestran? —Así es —dijo. —Y en caso de que se lo arrancara por fuerza de la caverna —proseguí—, haciéndolo subir por el áspero y escarpado sendero, y no se lo soltara hasta sacarlo a la luz del Sol, ¿no crees que lanzará quejas y gritos de cólera? Y al llegar a la luz, ¿podrán sus ojos deslumbra- dos distinguir uno siquiera de los objetos que nosotros llamamos verdaderos? —Al principio, al menos, no podrá distinguirlos —contestó. Si no me engaño —proseguí—, necesitará acostumbrarse para ver los objetos dela región superior. Lo que más fácilmente distinguirá serán las sombras, luego las imágenes de los hombres y de los demás objetos que se reflejan en las aguas y, por último, los obje- tos mismos; después, elevando sus miradas hacia la luz de los astros y de la luna, contem- plará durante la noche las constelaciones y el firmamento más fácilmente que durante el día el Sol y el resplandor del Sol. Sin duda. —Por último, creo yo, podría fijar su vista en el Sol, y sería capaz de contemplarlo, no sólo en las aguas o en otras superficies que lo reflejaran, sino tal cual es, y allí donde verdaderamente se encuentra. —Necesariamente—dijo. —DDespués de lo cual, reflexionando sobre el Sol, llegará ala conclusión de que éste pro- duce las estaciones y los años, lo gobierna todo en el mundo visible y que, de una manera u otra, es la causa de cuanto veía en la caverna con sus compañeros de cautiverio. —Es evidente —afirmó— que, después de sus experiencias, llegaría a esas conclusiones. Si recordara entonces su antigua morada y el saber que allí se tiene, y pensara en sus compañeros de esclavitud, ¿no crees que se consideraría dichoso con el cambio y se compadecería de ellos? Seguramente. —Y suponiendo queallí hubiese honores, alabanzas y recompensas establecidos entre sus moradores para premiar a quien discerniera con mayor agudeza las sombras errantes y recordara mejor cuáles pasaron primeras o últimas, o cuales marchaban juntas y que, por ello, fuese el más capaz de decir su aparición, ¿piensas tú que nuestro hombre seguiría deseoso de aquellas distinciones y envidiaría a los colmados de honores y autoridad en la caverna? ¿O preferiría, acaso, como dice Homero, “trabajar la tierra al servicio de otro hombre sin patrimonio” y sufrirlo todo en el mundo antes que volver a juzgar las cosas como se juzgaban allí y vivir como se vivía? —Yo, al menos —dijo—, creo que estaría dispuesto a sufrir cualquier situación antes que vivir de aquella manera, —Y ahora considera lo siguiente —proseguí— supongamos que ese hombre des- ciende de nuevo a la caverna y va a sentarse en su antiguo lugar, ¿no quedarán sus ojos como cegados por las tinieblas, al llegar bruscamente desde la luz del Sol? —Desde luego —dijo. —YY si cuando su vista se halla todavía nublada, antes de que sus ojos se adapten a la oscuridad —lo cual no exige poco tiempo—, tuviera que competir con los que conti- nuaron encadenados, dando su opinión sobre aquellas sombras, ¿no se expondrá a que se rían de él? ¿No le dirán que por haber subido a las alturas ha perdido la vista y que ni siquiera vale la pena intentar el ascenso? Y si alguien ensayara libertarlos y conducirlos a la región de la luz, y ellos pudieran apoderarse de él y matarlo, ¿es que no lo matarían? —Con toda seguridad —dijo. TIL. —Pues bien —continué: debemos ajustar, por comparación, lo que hemos dicho antes: el antro subterráneo es , ahí tienes, amigo Glaucón, la imagen precisa a que este mundo visible; el resplandor del fuego que lo ilumina es la luz del Sol; si en el cautivo que asciende a la región superior y la contempla te figuras el alma que se eleva al mundo inteligible, no te engañarás sobre mi pensamiento, puesto que deseas conocerlo. Dios sabrá si es verdadero; pero, en cuanto a mí, creo que las cosas son como acabo de exponer. En los últimos límites del mundo inteligible está la idea del bien, que se percibe con difi- cultad, pero que no podemos percibir sin llegar a la conclusión de que es la causa univer- sal de cuanto existe de recto y de bueno; que en el mundo visible crea la luz y el astro que la dispensa; que en el mundo inteligible, engendra y procura la verdad y la inteligencia, y que, por lo tanto, debemos tener fijos los ojos en ella para conducirnos sabiamente, tanto en la vida privada como en la pública. —Comparto tu opinión —replicó— hasta donde puedo entenderte. —Entonces —proseguí— admite asimismo y no te extrañes de que aquellos que han llegado a esas alturas no quieran ocuparse de los asuntos humanos y que sus almas aspi- ren sin cesar a mantenerse en la región superior y vivir en lo sublime. Nada más natural, creo yo, si también acerca de este punto debemos atenernos a la imagen trazada. —Es natural, ciertamente —dijo. —¿Y qué? —pregunté yo—. ¿Piensas que es de extrañar que un hombre que pasa de las contemplaciones divinas a los miserables intereses humanos parezca torpe y entera- mente ridículo cuando, teniendo aún la vista nublada y antes de haberse acostumbrado lo suficiente a las tinieblas que lo rodean, se vea obligado a disputar ante los tribunales o en cualquier otro sitio acerca de las sombras de la justicia o de las imágenes que esas sombras proyectan y a combatir las interpretaciones que de ellas hacen los que jamás han visto la justicia en sf —Es imposible extrañarse de ello —contestó. — Antes bien —proseguí—, una persona sensata ha de recordar que la vista puede turbarse de dos maneras y por dos causas opuestas: cuando se pasa de la luz a la oscu- ridad, o de la oscuridad a la luz. Y si reflexionamos que lo propio sucede con el alma, cuando vea a un alma turbada y en dificultad para discernir los objetos, en vez de burlarse insensatamente, estudiará si esa dificultad proviene de que, como sale de una vida más luminosa, se encuentra ofuscada por las tinieblas; o de que, al pasar de la ignorancia a la luz, queda deslumbrada por su vivo resplandor. En el primer caso, la felicitará por su dificultad y por su actitud ante la vida; en el segundo se compadecerá de ella y, si quisiera reír a sus expensas, sus burlas serían menos ridículas que si fueran dirigidas al alma que desciende de la luz. —Hablas muy acertadamente —dijo. 225 Aristóteles (383-322 a.C.), filósofo griego, el de mayor importancia, junto con Platón, en toda la historia dela filosofía. La filosofía de Aristóteles se presenta como una crítica a su maestro Platón y un intento de sustituirla visión idealista platónica por una especulación basada en la experiencia. Así, el fundamento dela realidad para Aristóteles es la sustancia (ousía, en griego), no laidea. Para él, el saberes múltiple (no existe una sola ciencia dialéctica como para Platón), y cada campo tiene sus propios principios. Todo conocimiento (episteme) es, según Aristóteles, práctico, productivo o teórico. Esta división permite clasificar las ciencias en: lógica, física, psicología, biología, política, ética, etc, y la filosofía primera, llamada metafísica, creada por Aristóteles, que pretende ser un tipo especial de saber. 228| bamos íntegros. Amor es, en consecuencia, el nombre para el deseo y persecución de esta integridad. Antes, como digo, éramos uno, pero ahora, por nuestra iniquidad, hemos sido separados por la divinidad, como los arcadios por los lacedemonios. Existe, pues, el temor de que, si no somos mesurados respecto a los dioses, podamos ser partidos de nuevo en dos y andemos por ahí como los que están esculpidos en relieve en las estelas, serrados en dos por la nariz, convertidos en téseras. Banquete, 189d-193c, Barcelona, Planeta-Agostini, 1995, pp. 139-145. Aristóteles Puesto que andamos a la búsqueda de esta ciencia, habrá de investigarse acerca de qué causas y qué principios es ciencia la sabiduría. Y si se toman en consideración las ideas que tenemos acerca del sabio, es posible que a partir de ellas se aclare mayormente esto. En pri- mer lugar, solemos opinar que el sabio sabe todas las cosas en la medida de lo posible, sin tener, desde luego, ciencia de cada una de ellas en particular. Además, consideramos sabio a aquel que es capaz de tener conocimiento de las cosas difíciles, las que no son fáciles de conocer para el hombre (en efecto, el conocimiento sensible es común a todos y, por tanto, es fácil y nada tiene de sabiduría). Además y respecto de todas las ciencias, que es más sabio el que es más exacto en el conocimiento de las causas y más capaz de enseñarlas. Y que, de las ciencias, aquella que se escoge por sí misma y por amor al conocimiento es sabiduría en mayor grado que la que se escoge por sus efectos. Y que la más dominante es sabiduría en mayor grado que la subordinada: que, desde luego, no correspondeal sabio recibir órdenes, sino darlas, ni obedecer a otro, sino a él quien es menos sabio. Tantas y tales son las ideas que tenemos acerca de la sabiduría y de los sabios. Pues bien, de ellas, el saberlo todo ha de darse necesariamente en quien posee en grado sumo la ciencia universal (éste, en efecto, conoce en cierto modo todas las cosas). Y, sin duda, lo universal en grado sumo es también más difícil de conocer para los hombres (pues se encuentra máximamente alejado de las sensaciones). Por otra parte, las más exactas de las ciencias son las que versan mayormente sobre los primeros principios: en efecto, las que parten de menos [principios] son más exactas que las denominadas “adicionadoras”, por ejemplo, la aritmética que la geometría. Pero, además, es capaz de enseñar aquella que estudia las causas (pues los que ense- fan son los que muestran las causas en cada caso) y, por otra parte, el saber y el conocer sin otro fin que ellos mismos se dan en grado sumo en la ciencia de lo cognoscible en grado sumo (en efecto, quien escoge el saber por el saber escogerá, en grado sumo, la que es ciencia en grado sumo, y ésta no es otra que la de lo cognoscible en grado sumo). Ahora bien, cognoscibles en grado sumo son los primeros principios y las cau- sas (pues por éstos y a partir de éstos se conoce lo demás, pero no ellos por medio de lo que está debajo [de ellos]). Y la más dominante de las ciencias, y más dominante que la subordinada, es la que conoce aquello para lo cual ha de hacerse cada cosa en particular, esto es, el bien de cada cosa en particular y, en general, el bien supremo de la naturaleza en su totalidad. Así pues, por todo lo dicho, el nombre en cuestión corresponde a la misma ciencia. Ésta, en efecto, ha de estudiar los primeros principios y causas y, desde luego, el bien y “aquello para lo cual” son una de las causas. Metafísica, Libro, capítulo Il, “Características de la sabiduría” Madrid, Gredos, 1994. Hay una ciencia que estudia lo que es [ente] en tanto que algo es y los atributos que, por sí mismo, le pertenecen. Esa ciencia no se identifica con ninguna de las llamadas ciencias particulares, pues ninguna de éstas se ocupa universalmente de lo que es, en tan- to que es [al ente en cuanto ente], sino que, después de haber deslindado alguna porción de él, estudia lo que le pertenece accidentalmente por sí a esa cosa, tal como ocurre con las ciencias matemáticas. Mas, puesto que buscamos los principios y las causas supremas, es evidente que han de ser causas de alguna naturaleza por sí misma. Y, ciertamente, si también buscaban estos principios quienes buscaban los elementos de las cosas que son, también los elementos tenían que ser necesariamente elementos de lo que es. De ahí que también nosotros hayamos de alcanzar las causas primeras de lo que es, en tanto que algo es. La expresión “algo que es” se dice en muchos sentidos, pero en relación con una sola cosa y una sola naturaleza y no por mera homonimia, sino que al igual que “sano” se dice en todos los casos con relación a la salud —de lo uno porque la conserva, de lo otro por- que la produce, de lo otro porque ésta se da en ello— y “médico” [se dice] en relación con la ciencia médica (se llama médico a uno porque posee la ciencia médica), y podríamos encontrar cosas que se dicen de modo semejante a éstas, así también “algo que es” se dice en muchos sentidos, pero en todos los casos en relación con un único principio: de unas cosas (se dice que son) por ser entidades, de otras por ser afecciones de la entidad, de otras por ser un proceso hacia la entidad, o bien corrupciones o privaciones o cualidades o agentes productivos o agentes generadores ya de la entidad, ya de aquellas cosas que se dicen en relación con la entidad o bien por ser negaciones ya de algunas de estas cosas ya de la entidad. Y de ahí que, incluso de lo que no es, digamos que es “algo que no es”. Así pues, del mismo modo que de todas las cosas sanas se ocupa una sola ciencia, igualmente ocurre esto en los demás casos. Corresponde, en efecto, a una única ciencia estudiar, no solamente aquellas cosas que se denominan según un solo significado, sino también las que se denominan en relación con una sola naturaleza: y es que éstas se denominan tam- bién, en cierto modo, según un solo significado. Es, pues, evidente que el estudio de las cosas que son, en tanto cosas que son, corresponde también a una sola [ciencia]. Ahora bien, en todos los casos la ciencia se ocupa fundamentalmente de lo primero, es decir, de aquello de que las demás cosas dependen y en virtud de lo cual reciben la denominación [correspondiente]. Por tanto, si esto es la entidad [ousía], el filósofo debe- rá hallarse en posesión de los principios y las causas de las entidades. Metafísica, Libro IV, capítulo “La ciencia de lo que es en tanto que algo es”y capítulo Il, “La entidad, la unidad ysus clases. Los contrarios” Madrid, Gredos, 1994. Epicuro Que nadie, mientras sea joven, se muestre remiso en filosofar, ni al llegar a viejo, de filosofar se canse. Porque, para alcanzar la salud del alma, nunca se es ni demasiado viejo ni demasiado joven. Quien afirma que aún no le ha llegado la hora o que ya le pasó la edad, es como si dijera que para la felicidad no le ha llegado aún el momento, o que ya lo dejó atrás. Así pues, practiquen la filosofía tanto el joven como el viejo; uno, para que, aun envejecien- 229 Epicuro (341-270a.C.), filósofo griego. Fundó en Atenas su escuela, llamada el Jardín, no lejos de la Academia platónica. La escuela debe su nombre a la existencia de un jardín, que era el lugar favorito de encuentro de sus miembros. Este hecho enlazaba con la enseñanza epicúrea según la cual el sabio ha deamarel campo y la naturaleza. Epicuro entendía la filosofía como investigación de la felicidad humana, como reflexión acerca de los temores que atenazan alos hombres (el miedo a la muerte, el miedo alos dioses, el deseo desmesurado de placeres y el miedo al dolor) y como lucha contra los prejuicios y las ideas que, comolas del platonismo, sitúan la felicidad en otra vida. En suconcepción ética, sostiene que el fin de la vida humana es el placer, pero no se trata del placer puramente material, sino que es más bien de índole espiritual y afectivo y, portanto, tranquilo y duradero. 230| do, pueda mantenerse joven en su felicidad gracias a los recuerdos del pasado; el otro, para que pueda ser joven y viejo a la vez mostrando su serenidad frente al porvenir. Debe- mos meditar, por tanto, sobre las cosas que nos reportan felicidad, porque, si disfrutamos de ella, lo poseemos todo y, si nos falta, hacemos todo lo posible para obtenerla. Los principios que siempre te he ido repitiendo, practícalos y meditalos aceptándolos como máximas necesarias para llevar una vida feliz. (...) Acostúmbrate a pensar que la muerte para nosotros no es nada, porque todo el bien y todo el mal residen en las sensaciones, y precisamente la muerte consiste en estar privado de sensación. Por tanto, la recta convicción de que la muerte no es nada para nosotros nos hace agradable la vida; porque no le añade un tiempo indefinido, sino porque nos priva de un afán desmesurado de inmortalidad. Nada hay que cause temor en la vida para quien está convencido de que el no vivir no guarda tampoco nada temible. Es estúpido quien confiese temer la muerte no por el dolor que pueda causarle en el momento que se presente, sino porque, pensando en ella, siente dolor: porque aquello cuya presencia no nos perturba, no es sensato que nos angustie durante su espera. El peor de los males, la muerte, no significa nada para nosotros, porque mientras vivimos no existe, y cuando está presente nosotros no existimos. Así pues, la muerte no es real ni para los vivos ni para los muertos, ya que está lejos de los primeros y, cuando se acerca a los segundos, éstos han desaparecido ya. A pesar de ello, la mayoría de la gente unas veces rehúye la muerte vién- dola como el mayor de los males, y otras la invoca para remedio de las desgracias de esta vida, El sabio, por su parte, ni desea la vida ni rehúye el dejarla, porque para él el vivir no es un mal, ni considera que lo sea la muerte. Y así como de entre los alimentos no escoge los más abundantes, sino los más agradables, del mismo modo disfruta no del tiempo más largo, sino del más intenso en placer. (...) Recordemos también que el futuro no es nuestro, pero tampoco puede decirse que no nos pertenezca del todo. Por lo tanto no hemos de esperarlo como si tuviera que cum- plirse con certeza, ni tenemos que desesperarnos como si nunca fuera a realizarse. Del mismo modo hay que saber que, de los deseos, unos son necesarios, los otros vanos, y entre los naturales hay algunos que son necesarios, y otros tan sólo naturales. Delos nece- sarios, unos son indispensables para conseguir la felicidad; otros, para el bienestar del cuer- po; otros, para la propia vida. De modo que, si los conocemos bien, sabremos relacionar cada elección o cada negativa con la salud del cuerpo o la tranquilidad del alma, ya que éste es el objetivo de una vida feliz, y con vistas a él realizamos todos nuestros actos, para no sufrir ni sentir turbación. Tan pronto como lo alcanzamos, cualquier tempestad del alma se serena, y al hombre ya no le queda nada más que desear ni busca otra cosa para colmar el bien del alma y del cuerpo. Pues el placer lo necesitamos cuando su ausencia nos causa dolor, pero, cuando no experimentamos dolor, tampoco sentimos necesidad del placer. Por este motivo afirmamos que el placer es el principio y el fin de una vida feliz, por- que lo hemos reconocido como un bien primero y congénito, a partir del cual iniciamos cualquier elección o aversión y a él nos referimos al juzgar los bienes según la norma del placer y del dolor. Y, puesto que éste es el bien primero y connatural, por este motivo no elegimos todos los placeres, sino que en ocasiones renunciamos a muchos cuando de ellos se sigue un trastorno aún mayor. Y muchos dolores los consideramos preferibles a los placeres si obtenemos un mayor placer cuanto más tiempo hayamos soportado el dolor. Cada placer, por su propia naturaleza, es un bien, pero no hay que elegirlos todos. De modo similar, todo dolor es un mal, pero no siempre hay que rehuir el dolor. Según San Agustín de Hipona 20 ¿Cómo, pues, te puedo buscar, Señor? Porque cuando te busco a ti, Dios mío, estoy bus- cando la vida bienaventurada. Te buscaré, pues, para que mi alma viva, porque si mi cuerpo vive de mi alma, mi alma vive por ti. ¿Cómo, pues, he de buscar la vida feliz? Pues no la he de poseer hasta que pueda decir: “Esto es lo que yo buscaba. Aquí está”. ¿La buscaré, acaso, en la memoria, como si la hubiera olvidado, pero manteniendo aún el recuerdo de haberlo olvidado? ¿O a través del deseo de saber algo que ignoro, sea por no haberlo conocido, sea por haberlo olvidado tan completamente que ni siquiera recuerdo haberlo olvidado? La vida feliz es, ciertamente, aquella que todos desean sin que haya nadie que no la desee. Pero si todos la desean, ¿dónde la conocieron para así quererla? ¿Dónde la vieron para amarla? Ciertamente, la felicidad está en nosotros, aunque yo no sepa cómo. Hay gente feliz, en el sentido de que ya han alcanzado realmente un estado de felicidad. Otros, en cambio, son felices sólo porque esperan conseguirla. Estos la poseen en grado inferior alos que ya la han alcanzado. Pero, a su vez, son más felices que los que no han alcanzado la felicidad ni en realidad ni en esperanza. Reconozco, sin embargo, que estos últimos, en cierto sentido, poseen la felicidad, de lo contrario no la desearían tan ardientemente, y no hay duda de que la desean. No sé cómo la han conocido. Por lo mismo tienen algún conocimiento de ella, si bien ignoro en qué noticia se basan. Mi esfuerzo estriba en saber si reside en la memoria. Si es así, significa que ya hemos sido felices alguna vez. Tal vez lo fuéramos todos individual- mente o lo fuimos en el primer hombre que pecó —en el cual todos morimos y del que todos nacemos miserables—. Pero esto no me preocupa por el momento. Lo que verda- deramente me interesa es saber si la vida feliz está en la memoria. Pues no amaríamos la felicidad si no la conociésemos. Oímos esta palabra y todos reconocemos apetecer lo que significa. No es su sonido lo que nos deleita. Cuando un griego la oye en latín, no le causa placer ninguno, porque ignora su significado. En cambio, para nosotros los latinos es un deleite, como lo sería para él si la oyera en griego. Es que la felicidad no es griega ni latina y todos la apetecemos: griegos, latinos y hombres de cualquier idioma. De todos es conocida. Y si pudiésemos preguntarles si quieren ser felices, a una voz y sin vacilación nos responderían que sí. Lo cual no sucedería si la cosa misma significada por este nombre no estuviese en su memoria. 27 ¡Tarde te amé, hermosura tan antigua y tan nueva, tarde te amé! Tú estabas dentro y yo fuera, y fuera de mí te buscaba. Desfigurado y maltrecho, me lanzaba, sin embargo, sobre las cosas hermosas que tú has creado. Tú estabas conmigo, pero yo no estaba contigo. Me tenían lejos de ti todas esas cosas que no existirían si no tuvieran existencia en ti. Me llamas- te y me gritaste hasta romper mi sordera. Brillaste sobre mí y me envolviste en resplandor y disipaste mi ceguera. Derramaste tu fragancia y respiré. Y ahora suspiro por ti. Gusté y ahora tengo hambre y sed. Me tocaste y quedé envuelto en las llamas de tu paz. Confesiones, Libro X, $20 y 527, Barcelona, Altaya, 1997, pp. 281-282 y 287-288. y San Agustín de Hipona (354-430), su nombre era Aurelio Agustín. Leyendo a Cicerón seinició en la filosofía y se cuenta que uno de sus diálogos, Hortensius, hoy perdido, lo llevaría mástarde aconvertirseal cristianismo. Ordenado sacerdote(391) y luego obispo de Hipona (396), inició su producción literaria de mayor importancia como defensor y expositor de la fe cristiana. La obrafilosófica de Agustín de Hipona significa el primeresfuerzo importante de armonizar la fe y larazón, la filosofía y la religión, esfuerzo al que se dahistóricamente el nombre de filosofía cristiana, que ya había empezado con los llamados "Padres de la Iglesia" y que, en realidad, continuó durante la Alta y la Baja Edad Media, para dar origen a lafilosofía escolástica. 233 7 San Anselmo de Canterbury (1033-1109), filósofo y teólogo escolástico. Sigue la línea agustiniana, perose inclina por la fe que buscala inteligencia: “No pretendo entender para creer, sino quecreo para entender” Es delos primeros en intentar razonar sobre la propia ferecurriendo a lalógica de su tiempo. Su obra De grammatico se considera una delas primeras de semántica medieval. Pero su famase debe sobre todo a haber sido uno de los primeros en buscar argumentaciones sobre la existencia de Dios en el Monologion. y Santo Tomás de Aquino (1225-1274), filósofo y teólogo. Representante de la filosofía escolástica. El gran mérito que se le atribuye es haberlogrado la mejorsíntesis medieval entre razón y fe, o entre filosofía y teología. Sus obras son eminentemente teológicas, pero, a diferencia de otros escolásticos, concede, en principio, ala razón su propia autonomía en todas aquellascosas que nose debana la revelación. Para expresar esta autonomía y naturalidad de la razón recurre alafilosofía aristotélica como instrumento adecuado y, así, para combatir el averroísmo latino, utiliza sus propias armas: los textos mismos de Aristóteles. 234| San Anselmo de Canterbury Que Dios existe verdaderamente Luego, Señor, tú que das el entendimiento a la fe, dame de entender, tanto como conside- res bueno, que tú eres como creemos y lo que creemos. Y bien, creemos quetú eres algo mayor quelo cual no puede pensarse cosa alguna. Ahora, ¿acaso no existe esta naturaleza porque dijo el necio en su corazón: no hay Dios? (Salmos XIII, 1). Pero por cierto ese mismo necio, cuan- do oye lo que estoy diciendo, es decir algo mayor que lo cual no puede pensarse cosa alguna, entiende lo que oye y lo que entiende está en su entendimiento, aun cuando no entienda que ese algo existe. En efecto, una cosa es la presencia de algo en el entendimiento, otra cosa es entender que ese algo existe. Así, cuando el pintor piensa con anticipación el objeto que está por hacer, ya lo tiene en su entendimiento, pero no entiende todavía como existente algo que no ha sido hecho aún. En cambio, cuando ya lo ha pintado, primero lo tiene en su enten- dimiento y, además, entiende como existente la cosa que hizo. Luego el mismo necio ha de convencerse de que existe en el entendimiento algo mayor que lo cual no puede pensarse cosa alguna, porque oyéndolo lo entiende, y todo lo entendido está en el entendimiento. Y por cierto, aquello mayor que lo cual esimposible pensar nada no puede estar en el entendimien- to sólo, En efecto, si estuviera en el entendimiento sólo, podría pensarse que existe además en realidad, lo que sería algo mayor. Luego si aquello mayor que lo cual no puede pensarse cosa alguna está en el entendimiento sólo, aquello mismo mayor que lo cual nada puede ser pensa- do vienea ser algo mayor que lo cual es posible pensar algo: y esto, evidentemente, no puede ser. Luego, a todas luces, existe algo mayor que lo cual no se puede pensar cosa alguna, tanto en el entendimiento como en la realidad. Larazón yla fe, Buenos Aires, Yerba Buena, 1945, pp. 18-19. Santo Tomás de Aquino La existencia de Dios se puede demostrar por cinco vías. La primera y más larase funda en el movimiento. Es innegable, y consta por el testimonio de los sentidos que en el mundo hay cosas que se mueven. Pues bien, todo lo que se mueve es movido pues ya nada se mueve más que en cuanto está en potencia respecto a aquello para lo que se mueve. En cambio, mover requiere estar en acto, ya. y esto no puede hacerlo más quelo que está en acto a la maneracomo lo caliente en acto, vgr. el fuego hace que un leño que está caliente en potencia pase a estar caliente en acto. Ahora bien, no es posible que una misma cosa esté a la vez en acto y en potencia respecto alo mismo, sino respecto a cosa diversa: lo que vgr. es caliente en acto, no puede ser caliente en potencia, sino queen potenciaes, ala vez, frío. Es pues imposible que sea por lo mismo y de la misma manera que mover no es otra cosa que hacer pasar algo de la potencia al acto, motor y móvil, como también lo es que se mueva así misma. Por consiguiente, todo lo que se mueve es movido por otro. Pero si lo que mueve a otro es a su vez movido, es necesario que lo mueva un tercero y a éste otro. Mas no se puede seguir indefinidamente, porque así no habría un primer motor y, por consiguiente, no habría motor alguno pues los motores intermedios no mueven más que en virtud del movimiento que reciben del primero, lo mismo que un bastón nada mueve si no lo impulsa la mano. Por consiguiente es necesario llegar a un primer motor que no sea movido por nadie y éste es el que todos entienden por Dios. Summa Theologica, Tomo, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1947, p. 153. Galilei, Galileo Como Vuestra Alteza Serenísima sabe, hace unos pocos años he descubierto muchas par- ticularidades en el cielo que hasta entonces eran invisibles. Esos descubrimientos, a causa de su novedad o por algunas consecuencias que de ellos se derivan al oponerse con algunas proposi- ciones aceptadas en las escuelas de los filósofos, han excitado contra mi persona a muchos de sus profesores, hasta tal punto que han hecho creer que yo mismo he puesto cosas nuevas en el cielo con mi propia mano para confundir la naturaleza y las ciencias. Olvidan que la mul- tiplicación de los descubrimientos favorece el progreso de la investigación, al desarrollo y al fortalecimiento de las ciencias y nunca a su debilitamiento o destrucción, y al mismo tiempo se manifiestan más apegados a sus propias convicciones que a la verdad y pretendieron dedla- rar que esas novedades no existen, cuando, por el contrario, si hubieran deseado considerarlas atentamente, habrían debido pronunciarse por su existencia. Recurrieron entonces a diversos hechos y especialmente, publicaron libros con encendidos discursos en donde invocaban tes- timonios de las Sagradas Escrituras (lo que hace que su error sea aún más grave), tomados de pasajes que no han entendido bien y que no corresponden al tema en cuestión. Esos enemigos tratan de desprestigiarme por todos los medios posibles, saben que mis estudios de astronomía y filosofía me han llevado a confirmar, en relación a la constitución del mundo, que el Sol permanece en el centro de la revolución de las esferas celestes, sin moverse, y que la Tierra se mueve alrededor del Sol y gira sobre sí. Aquéllos advierten que una semejante afirmación destruye los argumentos de Ptolomeo y de Aristóteles. (...) Los argumentos que se invocan para condenar la creencia que postula la movi- lidad de la Tierra y la inmovilidad del Sol, son que en numerosos pasajes de las Sagradas Escrituras se dice que el Sol se mueve y que la Tierra está inmóvil, y como la Escritura no puede errar ni mentir, se desprenderá, como consecuencia necesaria, el carácter equivo- cado y condenable de la afirmación de que el Sol es inmóvil y que la Tierra se mueve. Sobre este punto, ante todo diré, que es piadoso que se diga sabio que se sostenga que la Sagrada Escritura no miente siempre quese comprendasu verdadero sentido. Pero nadie puede negar, según creo, que frecuentemente este sentido está oculto y que es muy distinto del sentido literal. Como consecuencia se sigue, que aquellos que quieren aferrarse siempre al sentido lite- ral, corren el peligro de descubrir indebidamente en las Escrituras, no solamente contradiccio- nes y proposiciones alejadas de la verdad, sino también graves herejías y hasta blasfemias. (....) Impedir el pensamiento de Copérnico, en el momento en que muchas y nuevas observaciones, y el examen detenido de ellas que ha llevado a cabo un gran número de sabios, hacen que día a día, su verdad sea más reconocida mientras que durante tantos años fue sostenida tan sólo por una minoría, me parecería ir contra la verdad. Que haya pues que atribuir al Sol el movimiento y a la Tierra la inmovilidad, para no per- turbar la poca capacidad del pueblo, y dejarle que acepte la fe y sus principios fundamentales, los que son absolutamente de Fe, es algo claro, y desde el momento en que ese modo de actuar sereveló como necesario, no hay por qué asombrarse de que las Divinas Escrituras hayan actua- do según él. Y aún más: no es solamente por el prurito de respetar la incapacidad del pueblo, sino por el hecho de que los escritores religiosos, en los asuntos que no son necesarios para la piedad, se pronuncien más por las costumbres admitidas, que por la existencia de los hechos. “Carta a Cristina de Lorena Gran Duquesa deToscana”(1616), en Carta a Cristina de Lorena y otrostextos sobre ciencia y religión, Madrid, Alianza, 1994. Galileo Galilei (1564-1642), matemático, físico, astrónomo y filósofo italiano. Es uno de los principales iniciadores de la revolución científica y de la ciencia modema. Defiende daramente la hipótesis heliocéntrica y a su autor Copérnico contra quienes aducen que esta teoría va en contra de varios pasajes dela Biblia. Afirma que la Escritura es infalible en cosas defe, y que nosiempre ha de entenderse en sentidoliteral, pero que, en cuestiones de “experiencias sensibles y demostraciones necesarias”, noha decomenzar por consultarse el sentidoliteral dela Escritura. A causa deestas ideas, Galileo se enfrentó con las autoridades edesiásticas. Los hechos, la ciencia y la historia le han dado la razón, y afin del siglo XXla Iglesia lo reivindicó. 235 René Descartes (1596- 1650), filósofofrancés, uno delos principales representantes de la filosofía moderna, e iniciador del racionalismo. Nacido enel seno de una familia dela pequeña burguesía, a él se debe la conocida afirmación de que, al menos una vezen la vida, conviene ponertodo en discusión. Propuso como cienciaideal aquella que primero justifica el método en quese fundamenta. En 1637 apareció suobra Discurso del método, junto contres ensayos científicos. Durante los años 1647-1649, aparecieron las Meditaciones y los Principios. El núcleo de la filosofía cartesiana es el estudio del fundamentoen que se basa el conocimiento humano, hasta el punto que se puede decir que con él aparece la gnoseología o teoría del conocimiento como tema central de la filosofía moderna. Tendrá por ciertas sólo aquellas ideas que se ofrezcan claras (ciertamente presentes a la conciencia) y distintas (bien analizadas) a la consideración de la mente. 238| Descartes, René Meditación primera De las cosas que pueden ponerse en duda .) Todo lo que he admitido hasta el presente como más seguro y verdadero, lo he aprendi- do de los sentidos o por los sentidos; ahora bien, he experimentado a veces que tales senti- dos me engañaban, y es prudente no fiarse nunca por entero de quienes nos han engañado una vez. Pero, aun dado que los sentidos nos engañan a veces, tocante a cosas mal percepti- bles o muy remotas, acaso hallemos otras muchas de las que no podamos razonablemente dudar, aunque las conozcamos por su medio; como, por ejemplo, que estoy aquí, sentado junto al fuego, con una bata puesta y este papel en mis manos, o cosas por el estilo. Y ¿cómo negar que estas manos y este cuerpo sean míos, si no es poniéndome a la altura de esos insensatos, cuyo cerebro está tan turbio y ofuscado por los negros vapores de la bilis, que aseguran constantemente ser reyes siendo muy pobres, ir vestidos de oro y púrpura estando desnudos, o que se imaginan ser cacharros o tener el cuerpo de vidrio? Mas los tales son locos, y yo no lo sería menos si me rigiera por su ejemplo. Con todo, debo considerar aquí que soy hombre y, por consiguiente, que tengo costumbre de dormir y de representarme en sueños las mismas cosas, y a veces cosas menos verosímiles, que esos insensatos cuando están despiertos. ¡Cuántas veces no me habrá ocurrido soñar, por la noche, que estaba aquí mismo, vestido, junto al fuego, estando en realidad desnudo y en la cama! En este momen- to, estoy seguro de que yo miro este papel con los ojos de la vigilia, de que esta cabeza que muevo no está soñolienta, de que alargo esta mano y la siento de propósito y con plena conciencia: lo que acaece en sueños no me resulta tan claro y distinto como todo esto. Pero, pensándolo mejor, recuerdo haber sido engañado, mientras dormía, por ilusiones semejan- tes. Y fijándome en este pensamiento, veo de un modo tan manifiesto que no hay indicios concluyentes ni señales que basten a distinguir con claridad el sueño dela vigilia, que acabo atónito, y mi estupor es tal que casi puede persuadirme de que estoy durmiendo. (-) Y, sin embargo, hace tiempo que tengo en mi espíritu cierta opinión, según la cual hay un Dios que todo lo puede, por quien he sido creado tal como soy. Pues bie: me asegura que el tal Dios no haya procedido de manera que no exista figura, ni mag- : ¿quién nitud, ni lugar, pero a la vez de modo que yo, no obstante, sí tenga la impresión de que todo eso existe tal y como lo veo? Y más aún: así como yo pienso, a veces, que los demás se engañan, hasta en las cosas que creen saber con más certeza, podría ocurrir que Dios haya querido que me engañe cuantas veces sumo dos más tres, o cuando enumero los lados de un cuadrado, o cuando juzgo de cosas aún más fáciles que ésas, si es que son siquiera imaginables. Es posible que Dios no haya querido que yo sea burlado así, pues se dice de Él quees la suprema bondad. Con todo, si el crearme de tal modo que yo siempre me engañase repugnaría a su bondad, también parecería del todo contrario a esa bondad el que permita que me engañe alguna vez, y esto último lo ha permitido, sin duda. (-.) Así pues, supondré que hay, no un verdadero Dios —que es fuente suprema de ver- dad—, sino cierto genio maligno, no menos artero y engañador que poderoso, el cual ha usado de toda su industria para engañarme. Pensaré que el cielo, el aire, la tierra, los colores, las figuras, los sonidos y las demás cosas exteriores, no son sino ilusiones y ensue- ños, de los que él se sirve para atrapar mi credulidad. Me consideraré a mí mismo como sin manos, sin ojos, sin carne, ni sangre, sin sentido alguno, y creyendo falsamente que tengo todo eso. Permaneceré obstinadamente fijo en ese pensamiento, y, si, por dicho medio, no me es posible llegar al conocimiento de alguna verdad, al menos está en mi mano suspender el juicio. Por ello, tendré sumo cuidado en no dar crédito a ninguna fal- sedad, y dispondré tan bien mi espíritu contra las malas artes de ese gran engañador que, por muy poderoso y astuto que sea, nunca podrá imponerme nada. Meditación segunda De la naturaleza del espíritu humano; y que es más fácil de conocer que el cuerpo Mi meditación de ayer ha llenado mi espíritu de tantas dudas, que ya no está en mi mano olvidarlas. Y, sin embargo, no veo en qué manera podré resolverlas; y, como si de repente hubiera caído en aguas muy profundas, tan turbado me hallo que ni puedo apo- yar mis pies en el fondo ni nadar para sostenerme en la superficie. Haré un esfuerzo, pese atodo, y tomaré de nuevo la misma vía que ayer, alejándome de todo aquello en que pue- da imaginar la más mínima duda, del mismo modo que si supiera que es completamente falso; y seguiré siempre por ese camino, hasta haber encontrado algo cierto, o al menos, si otra cosa no puedo, hasta saber de cierto que nada cierto hay en el mundo. Arquímedes, para trasladar la Tierra de lugar, sólo pedía un punto de apoyo firme e inmóvil; así yo también tendré derecho a concebir grandes esperanzas, si por ventura hallo tan sólo una cosa que sea cierta e indubitable. Así pues, supongo que todo lo que veo es falso; estoy persuadido de que nada de cuanto mi mendaz memoria me representa ha existido jamás; pienso que carezco de sentidos; creo que cuerpo, figura, extensión, movimiento, lugar, no son sino quimeras de mi espíritu. ¿Qué podré, entonces, tener por verdadero? Acaso esto solo: que nada cierto hay en el mundo. Pero ¿qué sé yo si no habrá otra cosa, distinta de las que acabo de reputar inciertas, y que sea absolutamente indudable? ¿No habrá un Dios, o algún otro poder, que me ponga en el espíritu estos pensamientos? Ello no es necesario: tal vez soy capaz de producirlos por mí mismo. Y yo mismo, al menos, ¿no soy algo? Ya he negado que yo tenga sentidos ni cuerpo. Con todo, titubeo, pues ¿qué se sigue de eso? ¿Soy tan dependiente del cuerpo y de los sentidos que, sin ellos, no puedo ser? Ya estoy persuadido de que nada hay en el mundo; ni cielo, ni tierra, ni espíritus, ni cuerpos, ¿y no estoy asimismo persuadido de que yo tampoco existo? Pues no: si yo estoy persuadido de algo, o meramente si pienso algo, es porque yo soy. Cierto que hay no sé qué engañador todopoderoso y astutísimo, que emplea toda su industria en burlarme. Pero entonces no cabe duda de que, si me engaña, es que yo soy; y, engáñeme cuanto quiera, nunca podrá hacer que yo no sea nada, mientras yo esté pensando que soy algo. De manera que, tras pensarlo bien y examinarlo todo cuidadosamente, resulta que es preciso concluir y dar como cosa cierta que esta proposición: “yo soy”, “yo existo”, es necesariamente verdadera, cuantas veces la pronuncio o la concibo en mi espíritu. (...) ¿Qué soy, entonces? Una cosa que piensa. Meditaciones metafísicas con objeciones y respuestas, Madrid, Alfaguara, 1977, trad. de Vidal Peña. 239 Baruch de Spinoza (1632-1677), filósofo racionalista holandés, nacido en el barrio judío de Amsterdam, de una familia emigrada primero a Portugal y luego a Holanda. Tratado sobre lareforma del entendimiento (1661), Tratado teológico-político (1670) y Ética demostradasegún elorden geométrico (1675) son tres de sus obras másimportantes. La filosofía de Spinoza no es más que el desarrollo pleno del racionalismo de Descartes y de su método, que él denomina “método geométrico”. 240| de Spinoza, Baruch Proposición XXXVI Noexiste nada de cuya naturaleza no se siga algún efecto. Demostración: Todo lo que existe expresa de un cierto y determinado modo la natu- raleza o esencia de Dios (por el Corolario de la Proposición 25), esto es (por la Proposición 34), todo lo que existe expresa de un cierto y determinado modo la potencia de Dios, que es causa de todas las cosas; por tanto (por la Proposición 16), de ello debe seguirse algún efecto. C. Q. D. Apéndice Con esto he explicado la naturaleza de Dios y sus propiedades, o sea, que existe nece- sariamente; que es único; que es y obra por la sola necesidad de su naturaleza; que es causa libre de todas las cosas, y de qué modo; que todas las cosas son en Dios y dependen de Él, de tal manera, que sin Él no pueden ni ser ni concebirse; y, en fin, que todas han sido predeter- minadas por Dios no, ciertamente, por la libertad de la voluntad o por absoluto benepláci- to, sino por la naturaleza absoluta o la potencia infinita de Dios. Además, dondequiera que se presentó la ocasión, procuré remover los prejuicios que hubiesen podido impedir que se viesen bien mis demostraciones; pero como quedan aún no pocos prejuicios que también y aun en gran medida hubieran podido y pueden impedir a los hombres asir el encadena- miento de las cosas de la manera en que lo he explicado, he creído que valía la pena some- terlos aquí al examen de la razón. Y dado que todos los prejuicios que me propongo indicar aquí dependen de uno solo, a saber, de que los hombres suponen comúnmente que todas las cosas naturales obran, como ellos mismos, por un fin y aun, sientan, por cierto, que Dios mismo dirige todas las cosas hacia un fin cierto, pues dicen que Dios ha hecho todas las cosas porel hombre y al hombre para quelo adore a Él; consideraré, pues, ante todo, este solo prejuicio buscando en primer lugar, la causa por la cual la mayor parte descansa en este prejuicio y todos son por naturaleza tan propensos a abrazarlo. Luego mostraré su falsedad y, finalmente, de qué manera de él han nacido los prejuicios del bien y el mal, del mérito y el pecado, de la alabanza y el vituperio, del orden y la con, , de la belleza y la fealdad y otros de este género. Pero deducir éstos de la naturaleza del alma humana, no es de este lugar. Bastará aquí que tome por fundamento lo que todos deben reconocer, a saber: que todos los hombres nacen ignorantes de las causas de las cosas, que todos apetecen buscar su propia utilidad y que son conscientes de ello. De esto, en efecto, se sigue: primero, que los hombres creen ser libres, puesto que son conscientes de sus voliciones y de su apetito, pero no pien- san, ni en sueños, qué causas los disponen a apetecer y querer, porquelas ignoran. Se sigue, segundo, que los hombres hacen todo por un fin, a saber, por la utilidad que apetecen; de donde proviene que nunca anhelan conocer sino las causas finales de las cosas que se llevan acabo, y una vez que las han oído, se aquietan; sin duda porque no tienen ningún motivo para seguir dudando. Pero si no pueden oírlas de otro, no les queda sino replegarse en sí mismos y reflexionar sobre los fines porlos cuales suelen determinarse ellos mismos a accio- nessemejantes; y así juzgan necesariamente por su índole de la índole ajena. Además, como encuentran en sí mismos y fuera de sí no pocos medios que contribuyen en gran medida a la consecución de su utilidad, como, por ejemplo, los ojos para ver, los dientes para masti- imaginación por las cosas mismas. Por lo que no es extraño (para observar también esto de paso) que entre los hombres hayan nacido todas esas controversias que conocemos y de ellas finalmente el escepticismo. Pues, aunque los cuerpos humanos concuerdan en muchos aspectos, difieren, sin embargo, en muchísimos más, y, por ello, lo que a uno le parece bueno, a otro le parece malo; lo que a uno, ordenado, a otro, confuso; lo que es agradable para uno, es desagradable para otro; y así juzgan de todas las demás cosas, que dejo de lado, no sólo por no ser de este lugar el tratar expresamente de ellas, sino también porque todos tienen suficiente experiencia de esto. En efecto, en boca de todos andan estas sentencias: tantas cabezas, tantas opiniones; cada uno abunda en su propia opinión; la variedad de los cerebros no es menor que la de los paladares. Estas sentencias muestran suficientemente que los hombres juzgan de las cosas según la disposición de su cerebro y que más bien las imaginan que las entienden. En efecto, si las entendiesen, y testigo es la Matemática, aun cuando no atrajeran a todos, al menos los convencerían. Vemos, pues, que todas las nociones por las cuales suele el vulgo explicar la Naturaleza son solamente modos de imaginar y no indican la naturaleza de cosa alguna, sino única- mente la contextura de la imaginación; y porque tienen nombres, como si se tratara de entes que existen fuera de la imaginación, no los llamo entes de razón, sino entes de imagi- nación; y, por tanto, todos los argumentos que contra nosotros se han sacado de semejantes nociones, pueden rechazarse fácilmente. En efecto, muchos suelen argumentar así: si todas las cosas se han seguido de la necesidad de la perfectísima naturaleza de Dios, ¿de dónde provienen, pues, tantas imperfecciones en la Naturaleza, a saber: la corrupción de las cosas hasta la fetidez, la fealdad de las cosas que produce náusea, la confusión, el mal, el pecado, etc.? Pero, como he dicho hace un momento, esto se refuta fácilmente. Pues la perfección de las cosas sólo ha de estimarse por su sola naturaleza y potencia; y, por tanto, las cosas no son ni más ni menos perfectas porque deleiten u ofendan los sentidos de los hombres o por- que convengan a la naturaleza humana o le repugnen. Pero a los que preguntan: ¿por qué Dios no ha creado a todos los hombres de tal manera que se gobernaran por la sola guía de la razón? no les respondo más que esto: porque no le ha faltado materia para crearlo todo, desde el sumo hasta el ínfimo grado de perfección; o para hablar con más propiedad, por- que las leyes de su Naturaleza han sido tan amplias que bastaron para producir todo lo que puede ser concebido por un entendimiento infinito, como he demostrado por la Proposi- ción 16. Éstosson los prejuicios que me propuse señalar aquí. Si todavía quedan algunos de esta laya, podrán ser salvados por cada cual con un poco de reflexión. Ética demostrada segúnel orden geométrico. Libro 1“De Dios” Proposición XXXVI “No existe nada de cuya naturaleza no se siga algún efecto" y Apéndice, México. FCE, 1996. Locke, John Delas ideas en general y de su origen 1. Todo hombre tiene conciencia de que piensa, y como quiera que lo que ocupa su mente mientras está pensando son las ideas que tiene, está fuera de toda duda que los hombres poseen en sus mentes varias ideas, tales como las expresadas por las palabras “blancura”, “dureza”, “dulzura”, “pensar”, “movimiento”, “elefante”, “ejército”, “embria- guez”, y otras. En primer lugar, debemos inquirir cómo las alcanza el hombre. John Locke (1632-1704), filósofo empirista inglés, y uno delos iniciadores del liberalismo político. En 1690 se publicaron sus dos obras más importantes, Ensayo sobreelentendimiento humano y Dos tratados sobre el gobiemo civil. Esta última influyó en la teoría política que defendía una monarquía parlamentaria. En suvida y en sus obras fue, al contrario de Hobbes, un”liberal”. En consonancia con su vida, la filosofía de Lockese orienta menos hacia la especulación que hacia la práctica; y práctico es analizar hasta dóndellega la capacidad del entendimiento para conocer, cosa plenamente consistente con el tipo de ciencia que se desarrolla enel siglo XVII, sobre todo en Inglaterra. 243 244| 2. Supongamos que la mente es, como nosotros decimos, un papel en blanco, vacío de caracteres, sin ideas. ¿Cómo se llena? ¿De dónde procede el vasto acopio que la ilimi- tada y activa imaginación del hombre ha grabado en ella con una variedad casi infinita? A esto respondo con una palabra: de la experiencia. En ella está fundado todo nuestro conocimiento, y de ella se deriva todo en último término. Nuestra observación, ocupán- dose ya sobre objetos sensibles externos, o ya sobre las operaciones internas de nuestras mentes, percibidas y reflejadas por nosotros mismos, es la que abastece a nuestro enten- dimiento con todos los materiales del pensar. Estas dos son las fuentes del conocimiento; de ellas proceden todas las ideas que tenemos o podemos tener. Ensayo sobreelentendimiento humano, LibroI,“Delas ideas” Capítulo!, Sarpe, Madrid, 1984, pp. 49 y 50. 27. Aunque la tierra y todas las criaturas inferiores pertenecen en común a todos los hombres, cada hombre tiene, sin embargo, una propiedad que pertenece a su propia per- sona; y a esa propiedad nadie tiene derecho, excepto él mismo. El trabajo de su cuerpo y la labor producida por sus manos, podemos decir que son suyos. Cualquier cosa que él saca del estado en que la naturaleza la produjo y la dejó, y la modifica con su labor y añade a ella algo que es de sí mismo, es, por consiguiente, propiedad suya. Pues al sacarla del estado común en el que la naturaleza la había puesto, agrega a ella algo con su trabajo, y ello hace que no tengan ya derecho a ella los demás hombres. Porque este trabajo, al ser indudablemente propiedad del trabajador, da como resultado el que ningún hombre, excepto él, tenga derecho a lo que ha sido añadido a la cosa en cuestión, al menos cuando queden todavía suficientes bienes comunes para los demás. Segundo tratado sobre elgobiernocivil, Capítulo, "Dela propiedad' Barcelona, Altaya, 1998, pp.56-57. Rousseau, Jean-Jacques Capítulo VI Del pacto social Supongo a los hombres llegados a ese punto en que los obstáculos que se oponen a su conservación en el estado de naturaleza superan con su resistencia a las fuerzas que cada individuo puede emplear para mantenerse en ese estado. Entonces dicho estado primiti- vo no puede ya subs ir, y el género humano perecería si no cambiara su manera de ser, Ahora bien, como los hombres no pueden engendrar fuerzas nuevas, sino sólo unir y dirigir aquellas que existen, no han tenido para conservarse otro medio que formar por agregación una suma de fuerzas que pueda superar la resistencia, ponerlas en juego mediante un solo móvil y hacerlas obrar a coro. Esta suma de fuerzas no puede nacer más que del concurso de muchos; pero siendo la fuerza y la libertad de cada hombre los primeros instrumentos de su conservación, ¿cómo las comprometerá sin perjudicarse y sin descuidar los cuidados que a sí mismo se debe? Esta dificultad aplicada a mi tema, puede enunciarse en los siguientes términos: “Encontrar una forma de asociación que defienda y proteja de toda la fuerza común la persona y los bienes de cada asociado, y por la cual, uniéndose cada uno a todos, no obe- dezca, sin embargo, más que a sí mismo y quede tan libre como antes”. Tal es el problema fundamental al que da solución el contrato social. Las cláusulas de este contrato están tan determinadas por la naturaleza del acto que la menor modificación las volvería vanas y de efecto nulo; de suerte que, aunque quizás nunca hayan sido enunciadas formalmente, son por doquiera las mismas, por doquie- ra están admitidas tácitamente y reconocidas; hasta que, violado el pacto social, cada cual vuelve entonces a sus primeros derechos y recupera su libertad natural, perdiendo la libertad convencional por la que renunció a aquélla. Estas cláusulas, bien entendidas, se reducen todas a una sola: a saber, la enajenación total de cada asociado con todos sus derechos a toda la comunidad. Porque, en primer lugar, al darse cada uno todo entero, la condición es igual para todos, y siendo la con- dición igual para todos, nadie tiene interés en hacerla onerosa para los demás. Además, por efectuarse la enajenación sin reserva, la unión es tan perfecta como puede serlo y ningún asociado tiene ya nada que reclamar: porque si quedasen algunos derechos a los particulares, como no habría ningún superior común que pudiera fallar entre ellos y lo público, siendo cada cual su propio juez en algún punto, pronto pretendería serlo en todos, el estado de naturaleza subsistiría y la asociación se volvería necesariamente tiránica o vana. En suma, como dándose cada cual a todos no se da a nadie y como no hay ningún aso- ciado sobre el que no se adquiera el mismo derecho que uno le otorga sobre uno mismo, se gana el equivalente de todo lo que se pierde y más fuerza para conservar lo que se tiene. Por lo tanto, si se aparta del pacto social lo que no pertenece a su esencia, encontra- remos que se reduce alos términos siguientes: cada uno de nosotros pone en común su persona y todo su poder bajo la suprema dirección de la voluntad general; y nosotros recibimos corporativamente a cada miembro como parte indivisible del todo. En el mismo instante, en lugar de la persona particular de cada contratante, este acto de asociación produce un cuerpo moral y colectivo compuesto de tantos miembros como votos tiene la asamblea, el cual recibe de este mismo acto su unidad, su yo común, su vida y su voluntad. Esta persona pública que se forma de este modo por la unión de todas las demás tomaba en otro tiempo el nombre de Ciudad, y toma ahora el de Repú- blica o de cuerpo político, al cual sus miembros llaman Estado cuando es pasivo, Sobera- no cuando es activo, Poder al compararlo con otros semejantes. Respecto a los asociados, toman colectivamente el nombre de Pueblo, y en particular se llaman Ciudadanos como partícipes en la autoridad soberana y Súbditos en cuanto sometidos a las leyes del Estado. Pero estos términos se confunden con frecuencia y se toman unos por otros; basta con saber distinguirlos cuando se emplean en su total precisión. Elcontrato social, Libro |, capítuloVI,“Del pacto social”, Madrid, Alianza, 1998. Kant, Immanuel ¿Qué es la ilustración? La ilustración es la liberación del hombre de su culpable incapacidad. La incapacidad significa la imposibilidad de servirse de su inteligencia sin la guía de otro. Esta incapa- cidad es culpable porque su causa no reside en la falta de inteligencia sino de decisión y Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), filósofo suizo, que pertenece alas corrientes ilustrada y sentimentalista. Sostuvo que la sociedad es el origen de los males del hombre y la que lo corrompe. Rousseau describió al hombre natural enlos términos del “buen salvaje”, mito difundido en la literatura del siglo XVIII, mezcla de barbarie y estado idílico. Para él, la ventaja de este estado irracional es la presencia de la igualdad moral o política. Considera que el tiempo y el desarrollo mismo de la naturaleza humana hanllevado gradualmente al hombre alanecesidad de construir vínculos sociales. 245 248| las cosas y considerados los hombres en conjunto, se hallen en situación, ni tan siquie- ra en disposición de servirse con seguridad y provecho de su propia razón en materia de religión. Pero ahora es cuando se les ha abierto el campo para trabajar libremente en este empeño, y percibimos inequívocas señales de que van disminuyendo poco a poco los obstáculos a la ilustración general o superación, por los hombres, de su merecida tutela. En este aspecto nuestra época es la época de la Ilustración o la época de Federico. Un príncipe que no considera indigno de sí declarar que reconoce como un deber no prescribir nada a los hombres en materia de religión y que desea abandonarlos a su libertad, querechaza, por consiguiente, hasta ese pretencioso sustantivo de tolerancia, es un príncipe ilustrado y merece que el mundo y la posteridad, agradecidos, le encomien como aquel que rompió el primero, por lo que toca al Gobierno, las ligaduras de la tutela y dejó en libertad acada uno para que se sirviera de su propia razón en las cuestiones que atañen asu concien- cia. Bajo él, clérigos dignísimos, sin mengua de su deber ministerial, pueden, en su calidad de doctores, someter libre y públicamente al examen del mundo aquellos juicios y opinio- nes suyos que se desvíen, aquí o allá, del credo reconocido; y con mayor razón los que no están limitados por ningún deber de oficio. Este espíritu de libertad se expande también por fuera, aun en aquellos países donde tiene que luchar con los obstáculos externos que le levanta un Gobierno que equivoca su misión. Porque este único ejemplo nos aclara cómo en régimen de libertad nada hay que temer por la tranquilidad pública y la unidad del ser común. Los hombres poco a poco se van desbastando espontáneamente, siempre que no se trate de mantenerlos, de manera artificial, en estado de rudeza. He tratado del punto principal de la Ilustración, a saber, la emancipación de los hom- bres de su merecida tutela, en especial por lo que se refiere a cuestiones de religión; pues en lo que atañe a las ciencias y las artes, los que mandan ningún interés tienen en ejercer tutela sobre sus súbditos y, por otra parte, hay que considerar que esa tutela religiosa es, entre todas, la más funesta y deshonrosa. Pero el criterio de un jefe de Estado que favorece esta libertad va todavía más lejos y comprende que tampoco en lo que respecta ala legislación hay peligro porque los súbitos hagan uso público de su razón, y expongan libremente al mundo sus ideas sobre una mejor disposición de aquélla, haciendo una franca crítica de lo existente; también en esto disponemos de un brillante ejemplo, pues ningún monarca se anticipó al que nosotros veneramos. Pero sólo aquel que, esclarecido, no teme a las sombras, pero dispone de un numeroso y disciplinado ejército para garantizar la tranquilidad pública, puede decir lo que no osaría un Estado libre: ¡zazonad todo lo que queráis y sobre lo que queráis, pero obedeced! Y aquí tro- pezamos con un extraño e inesperado curso de las cosas humanas; pues ocurre que, si con- templamos este curso con amplitud, lo encontramos siempre lleno de paradojas. Un grado mayor de libertad ciudadana parece que beneficia la libertad espiritual del pueblo pero le fija, al mismo tiempo, límites infranqueables; mientras que un grado menor le procura el ámbito necesario para que pueda desenvolverse con arreglo a todas sus facultades. Porque ocurre que cuando la Naturaleza ha logrado desarrollar, bajo esta dura cáscara, esa semilla que cuida con máxima ternura, asaber, la inclinación y oficio del libre pensar del hombre, el hecho repercute poco a poco en el sentir del pueblo (con lo cual éste se va haciendo cada vez más capaz de la libertad de obrar) y hasta en los principios del Gobierno, que encuentra ya compatible dar al hombre, quees algo más que una máquina, un trato digno de él. Filosofía de la Historia, “¿Qué esla llustración?”, México, FCE, 1992, pp. 25 a 38. Deeste modo, el principio de toda voluntad humana como una voluntad universalmen- te legisladora por medio de todas sus máximas, si, en efecto, es correcto, sería muy apto como imperativo categórico, porque —en relación a la idea de una legislación universal — no se funda en ningún interés y es, de todos los imperativos posibles, el único que puede serincon- dicionado o, mejor aún, invirtiendo la oración: si hay un imperativo categórico (esto es, una ley para toda voluntad de un ser racional), sólo podrá mandar que se haga todo por la máxi- ma de una voluntad tal que pueda tenerse a símisma al mismo tiempo como universalmente legisladora respecto del objeto, porque sólo entonces es incondicionado el principio práctico y el imperativo al que obedece, ya que no puede tener ningún interés como fundamento. Ahora bien, si consideramos todos los esfuerzos emprendidos hasta ahora para descu- brir el principio de la moralidad, no es extraño que todos hayan tenido que fracasar nece- sariamente. Se veía al hombre atado a leyes por su deber, pero a nadie se le ocurrió pensar que estaba sujeto a su propia legislación, si bien esta es universal, y que estaba obligado solamente a obrar de acuerdo con su propia voluntad legisladora, que legisla universal- mente conforme al fin de la naturaleza. Esto se debe a que cuando se pensaba al hombre sometido solamente a una ley (sea la que fuere), era preciso que esta ley llevara consigo algún interés, atracción o coacción, porque no surgía como ley de su propia voluntad, sino que esta voluntad era forzada, conforme a la ley, por alguna otra cosa a obrar de cier- to modo. Pero esta consecuencia necesaria arruinaba irremediablemente todo esfuerzo encaminado a descubrir un fundamento supremo del deber. Porque nunca se obtenía deber, sino necesidad de la acción por cierto interés, ya fuera este interés propio o ajeno. Pero entonces el imperativo tenía que ser siempre condicionado y no podía servir para el mandato moral. Llamaré a este principio el de la autonomía de la voluntad en oposición a cualquier otro que, por lo mismo, calificaré de heteronomía. El concepto de todo ser racional que debe considerarse por todas las máximas de su voluntad como universalmente legislador, para juzgarse a sí mismo y a sus acciones desde ese punto de vista, conduce a un concepto relacionado con él y muy fructífero, el con- cepto de un reino delos fines. Por reino entiendo la conexión sistemática de distintos seres racionales por leyes comunes. Pero como las leyes determinan los fines según su validez universal, resultará que —si prescindimos de las diferencias personales de los seres racionales y, asimismo, de todo contenido de sus fines privados— podrá pensarse un todo de todos los fines (tanto de los seres racionales como fines en sí, como también de los propios fines que cada cual puede proponerse) en conexión sistemática; es decir, un reino de los fines que es posible según los ya citados principios. Esto se debe a que todos los seres racionales están sujetos a la ley de que cada uno de ellos debe tratarse a sí mismo y tratar a todos los demás nunca como simple medio, sino siempre al mismo tiempo como fin en sí mismo. Pero de aquí nace una conexión siste- mática de los seres racionales por leyes objetivas comunes; esto es, un reino que como esas leyes se proponen referir esos seres unos a otros como fines y medios, puede llamarse muy bien un reino de los fines (desde luego, sólo un ideal). Un ser racional pertenece al reino de los fines como miembro de él, cuando está en él como legislador universal pero también como sujeto a esas leyes. Fundamentación de la metafisica de las costumbres, Buenos Aires, Eudeba, 1998, pp. 78-80. 249 Karl Marx (1818-1883), filósofo, economista, historiador y periodista alemán. Estudió Derecho e Historia en las universidades de Bonn y Berlín. Pero, bajo la influencia del pensamiento de Hegel, se dedicó de lleno al estudio de la Filosofía. En 1859 publicó la Contribución a la crítica de la economía política, texto en el que ya están las bases principales de la que sería su magna obra, El capital. Su pensamiento integrador de distintas disciplinas sociales dio lugar a una actividad fundamentalmente dirigida por suideal de emancipación de la humanidad, por lo que ninguna de sus teorías puede ser entendida aisladamente y de manera independiente de esta voluntad revolucionaria. 250] Marx, Karl En la producción social de su vida, los hombres entran en determinadas relaciones necesarias e independientes de su voluntad, relaciones de producción que corresponden a una determinada fase de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. El conjunto de estas relaciones de producción forma la estructura económica de la sociedad, la base real sobre la que se levanta la superestructura jurídica y política y a la que corresponden deter- minadas formas de la conciencia social. El modo de producción de la vida material condi- ciona el proceso de la vida social, política e intelectual en general. No es la conciencia del hombre la que determina su ser, sino, por el contrario, es su ser social el que determina su conciencia. Al llegar a una determinada fase de desarrollo, las fuerzas productivas materia- les de la sociedad entran en contradicción con las relaciones de producción existentes, O, lo que no es más que la expresión jurídica de esto, con las relaciones de propiedad dentro de las cuales se han desenvuelto hasta allí. De formas de desarrollo de las formas produc- tivas, estas relaciones se convierten en trabas suyas. Y se abre así una época de revolución social. Al cambiar la base económica se conmociona, más o menos rápidamente, toda la inmensa superestructura erigida sobre ella. Cuando se estudian esas conmociones hay que distinguir siempre entre los cambios materiales ocurridos en las condiciones económicas de producción y que pueden apreciarse con la exactitud propia de las ciencias naturales, y las formas jurídicas, políticas, religiosas, artísticas o filosóficas; en una palabra, las for- mas ideológicas en que los hombres adquieren conciencia de este conflicto y luchan por resolverlo. Y del mismo modo que no podemos juzgar a un individuo por lo que él piensa de sí, no podemos juzgar tampoco a estas épocas de conmoción por su conciencia. Por el contrario, hay que explicarse esta conciencia por las contradicciones de la vida material, por el conflicto existente entre las fuerzas productivas sociales y las relaciones de produc- ción. Ninguna formación social desaparece antes de que se desarrollen todas las fuerzas productivas que caben dentro de ella, y jamás aparecen nuevas y más altas relaciones de producción antes de que las condiciones materiales para su existencia hayan madurado en el seno de la propia sociedad antigua. Por eso, la humanidad se propone siempre úni- camente los objetivos que puede alcanzar, porque, mirando mejor, se encontrará siempre que estos objetivos sólo surgen cuando ya existen, o, por lo menos, se están gestando, las condiciones materiales para su realización. A grandes rasgos, podemos designar como otras tantas épocas de progreso, en la formación económica de la sociedad, el modo de producción asiático, el antiguo, el feudal y el moderno burgués. Las relaciones burguesas de producción son la última forma antagónica del proceso social de producción; antagó- nica, no en el sentido de un antagonismo individual, sino de un antagonismo que provie- ne de las condiciones sociales de vida de los individuos. Pero las fuerzas productivas que se desarrollan en el seno de la sociedad burguesa brindan, al mismo tiempo, las condiciones materiales para la solución de este antagonismo. Con esa formación social se cierra, por lo tanto, la prehistoria de la sociedad humana. Introducción ala crítica de la economía política, Buenos Aires, Anteo, 1986, pp. 7-9. Nietzsche, Friedrich La creencia en el “yo” sujeto 476 En mi criterio contra el positivismo que se limita al fenómeno, “sólo hay hechos”. Y quizá, más que hechos, interpretaciones. No conocemos ningún hecho en sí y parece absurdo pretenderlo. “Todo es subjetivo”, os digo; pero sólo al decirlo, nos encontramos con una interpre- tación. El sujeto no nos es dado, sino añadido, imaginado, algo que se esconde. Por con- siguiente, ¿se hace necesario contar con una interpretación detrás de la interpretación? En realidad entramos en el campo de la poesía, de las hipótesis. El mundo es algo “cognoscible”, en cuanto la palabra “conocimiento” tiene algún sen- tido; pero, al ser susceptible de diversas interpretaciones, no tiene un sentido fundamen- tal, sino muchísimos sentidos. Perspectivismo. 477 Donde nuestra ignorancia empieza, donde ya no llegamos con la vista, ponemos una palabra; por ejemplo, la palabra “yo”, la palabra “acción”, la palabra “pasión”, que son qui- zá líneas del horizonte de nuestro pensamiento, pero de ninguna manera “verdades”. 478 El “yo” se encuentra determinado por el pensamiento, pero hasta ahora se creía en un plano más bien popular, que en el “yo pienso” había a manera de una conciencia inmedia- ta, a cuya analogía entendíamos todas las demás relaciones causales. Pero por muy normal y necesaria que sea esta ficción, no es posible olvidar su carácter fantástico: puede haber una creencia que sea condición de vida y, a pesar de ello, falsa. 479 “Si se piensa, es que hay algo que piensa”: a esto puede reducirse la argumentación de Descartes. Pero esto equivale a admitir como verdadera “a priori” nuestra creencia en la idea de sustancia. Decir que, cuando se piensa, es preciso que haya algo que piensa, es un poco la formulación de un hábito gramatical que atribuye a la acción un actor. Aquíanun- ciamos, resumiendo, un postulado lógico metafísico, sin contentarnos con comprobar... Mientras que por el camino de Descartes no se llega nunca a una certidumbre absoluta, sino solamente a un hecho de creencia muy pronunciada, Si se redujese la proposición a esto: “se piensa, luego hay pensamiento”, estableceríamos una simple tautología, y lo que precisamente se pone en tela de juicio, la realidad del pensa- Friedrich Nietzsche (1844-1900), filósofo alemán. Entre 1883 y 1885 publicó su monumental obra: Asíhablaba Zaratustra; en 1886, Más allá del bien y del mal y al año siguiente, La genealogía de la moral. Al morir, dejó un escrito todavía sin preparar ni revisar para ser publicado, cuyo título genérico era Lavoluntad de poderío.El conjunto de la filosofía de Nietzsche es, por Una parte, una crítica radical a losfundamentos de la cultura occidental basada en una metafísica, unareligión y una moral que han suplantado e invertido los valores vitales; por otra parte, es unintento desuperación de esta cultura. 253 254| miento queda intacta —de suerte que, bajo esta forma, nossentimos obligados a reconocer la “apariencia” del pensamiento—. Sin embargo, lo que Descartes quería es que el pensa- miento no tuviese una realidad aparencial, sino que se brindase como algo en sí. 480 La idea de sustancia es el resultado de la ideal del sujeto, pero no al contrario. Siempre que sacrifiquemos el alma, el “sujeto”, nos falta como los elementos para imaginar una “sustancia”. Se obtienen grados del ser, se sacrifica al Ser. Crítica de la “realidad”: ¿a qué viene el “más o menos de realidad”, la gradación de ese ser en el cual nosotros creemos? Los grados en el sentimiento de vida y de poderío (lógica y conexión en lo que ha sido vivido), damos la medida del “ser”, de la “realidad”, de la no apariencia. Sujeto: se plantea la terminología de nuestra creencia en una unidad entre los diver- sos momentos de un sentimiento de realidad superior; entendemos semejante creencia como el efecto de una sola causa —creemos en nuestra creencia hasta el punto de que, a causa de ella, imaginamos la “verdad”, la “realidad”, la “sustancialidad”. “Sujeto” es la fic- ción que pretende hacernos creer que muchos estados similares son en nosotros el efecto de un mismo “substratum”; pero somos nosotros los que hemos creado la analogía entre estos diferentes estados. La equiparación y la aprestación de éstos, he aquí los hechos y no la analogía (es preciso por el contrario, negar la analogía). 481 Es necesario saber lo que es el ser para decidir si esto o aquello son cosas reales (los hechos de la conciencia, por ejemplo); y también para saber lo que es certeza, lo que es conocimiento y cosas así. Pero como no sabemos esto, resulta un tanto absurda cualquier crítica del conocimiento. ¿Cómo es posible criticar un instrumento que hay que utilizar irremediablemente para la crítica? Ni siquiera puede definirse a sí mismo. 482 El deber de toda filosofía, ¿no es clarificar las suposi miento de la razón; nuestra fe en el “yo” como en una sustancia, como en la única reali- ¡ones en que se funda el movi- dad respecto a la cual nosotros atribuimos entidad a las cosas? De nuevo, aparece el viejo realismo, al mismo tiempo que toda la historia religiosa de la humanidad se reconoce como historia de la superstición del alma. Aquí hay un límite: nuestro mismo pensa- miento envuelve aquella fe (con su diferencia de sustancia, accidente, acción, sujeto de la acción, etc.; llegar a él significa privarse de pensar). 483 Deducción psicológica de nuestra fe en la razón. —La idea de “realidad” de “ser” está tomada de nuestro sentimiento del “sujeto”. “Sujeto”: lo que se interpreta partiendo de nosotros mismos de suerte que el yo pasa por ser la sustancia, la causa de toda acción, el “agente”. Los postulados logicometafísicos, la creencia en la sustancia, el accidente, el atributo, etcétera, aportan su fuerza persuasiva de la costumbre de considerar todo lo que nosotros hacemos como la consecuencia de nuestra voluntad de suerte que el yo, en cuanto sus- tancia, no desaparece en la multiplicidad del cambio. Pero no hay voluntad. Nosotros no poseemos categorías que nos permitan separar un “mundo en sí” de un mundo considerado como representación. Todas nuestras categorías de la razón son de origen sensualista: deducidas del mundo empírico. El “alma” el “yo”: la historia de estos conceptos muestra en este caso la antigua separación (“soplo”, “vida” Si no hay nada de material no hay tampoco nada de inmaterial. El concepto no con- tiene ya nada... Nada de sujeto “átomo”. La esfera de un sujeto creciente o decreciente constante- mente, el centro del sistema desplazándose sin cesar: en el caso en que el sistema no pueda organizar la masa asimilada la divide en dos. Por otra parte puede, sin destruirle, transformar un sujeto más débil para hacer de él su agente, y formar con su colaboración, hasta cierto punto una nueva unidad. No una “sustancia”, sino alguna cosa que por sí misma, aspire a reforzarse y que no quiere conservarse sino indirectamente (quiere enca- recerse). 484 Todo lo que se instala en la conciencia como unidad es algo enormemente complejo y lo único que logramos es una apariencia de unidad. El fenómeno corporal es el más rico, el más evidente, el más palpable: adelantar metó- dicamente sin terminar algo sobre su última observación. 485 Quizá no sea necesaria la suposición de un sujeto: quizá sea lícito admitir una plurali- dad de sujetos cuyo juego y cuya lucha sean la base de nuestra ideación y de nuestra con- cienci. . ¿Una aristocracia de “células” en la que el poder radique? ¿Algo así como “pares” acostumbrados a gobernar unidos con buen sentido del mando? Mi hipótesis: el sujeto como pluralidad. El dolor es intelectual y dependiente del juicio de “nocividad” proyectado. El efecto es siempre “inconsciente”: la causa deducida y pensada es proyectada, sigue en el tiempo. La constante caducidad y fugacidad del sujeto. “Alma mortal”. El número como forma de perspectiva. 255 258| tadas en el tablero y que obedecen, como un buen auto obedece hasta en la carrocería sobre todo a las necesidades del motor, sobre todo a lo interno en la expresión de sus gestos. A lo interno más que a la interioridad: que es lo que las hace bárbaras. (...) Volvamos a Scheerbart: concede gran importancia a que sus gentes —y a ejemplo suyo sus conciudadanos— habiten en alojamientos adecuados a su clase: en casas de vidrio, desplazables, móviles, tal y como entretanto las han construido Loos y Le Cor- busier. No en vano el vidrio es un material duro y liso en el que nada se mantiene firme, También es frío y sobrio. Las cosas de vidrio no tienen “aura”. El vidrio es el enemigo número uno del misterio. También es enemigo de la posesión. André Gide, gran escritor, ha dicho: “cada cosa que quiero poseer, se me vuelve opaca”. ¿Gentes como Scheerbart sueñan tal vez con edificaciones de vidrio porque son confesores de una nueva pobreza? Pero quizás diga más una comparación que la teoría. Si entramos en un cuarto burgués de los años ochenta la impresión más fuerte será, por muy acogedor que parezca, la de que nada tenemos que buscar en él. Nada tenemos que buscar en él, porque no hay en él un solo rincón en el que el morador no haya dejado su huella: chucherías en los estantes, velillos sobre los sofás, visillos en las ventanas, rejillas ante la chimenea. Una hermosa fra- se de Brecht nos ayudará a seguir, a seguir lejos: “Borra las huellas”, dice el estribillo en el primer poema del “Libro de lectura para los habitantes de la ciudad”. Pero en este cuarto burgués se ha hecho costumbre el comportamiento opuesto. Y viceversa, el “intérieur” obliga al que lo habita a aceptar un número altísimo de costumbres, costumbres que desde luego se ajustan más al interior en el que vive que a él mismo. Esto lo entiende todo aquel que conozca la actitud en que caían los moradores de esos aposentos afelpados cuando algo se enredaba en el gobierno doméstico. Incluso su manera de enfadarse (ani- mosidad que paulatinamente comienza a desaparecer y que podían poner en juego con todo virtuosismo) era sobre todo la reacción de un hombre al que le borran “las huellas de sus días sobre esta tierra”. Cosa que han llevado a cabo Scheerbart con su vidrio y el grupo “Bauhaus” con su acero: han creado espacios en los que resulta difícil dejar huellas. “Después de lo dicho”, explica Scheerbart veinte años ha, “podemos hablar de una cultu- ra del vidrio. El nuevo ambiente de vidrio transformará por completo al hombre. Y sólo nos queda desear que esta nueva cultura no halle excesivos enemigos”. Pobreza de la experiencia: no hay que entenderla como si los hombres añorasen una experiencia nueva. No; añoran liberarse de las experiencias, añoran un mundo en torno en el que puedan hacer que su pobreza, la externa y por último también la inter- na, cobre vigencia tan clara, tan limpiamente que salga de ella algo decoroso. No son ignorantes inexpertos. Con frecuencia es posible decir todo lo contrario: lo han “devo- rado” todo “la cultura”, “el hombre” y están sobresaturados y cansados. Nadie se siente tan concernido como ellos por las palabras de Scheerbart: “Estáis todos tan cansados, pero sólo porque no habéis concentrado todos vuestros pensamientos en un plan ente- ramente simple y enteramente grandioso”. Al cansancio le sigue el sueño, y no es raro por tanto que el ensueño indemnice de la tristeza y del cansancio del día y que muestre realizada esa existencia enteramente simple, pero enteramente grandiosa para la que faltan fuerzas en la vigilia. La existencia del ratón Mickey es ese ensueño de los hom- bres actuales. Es una existencia llena de prodigios que no sólo superan los prodigios técnicos, sino que se ríen de ellos. Ya que lo más notable de ellos es que proceden todos sin maquinaria, improvisados, del cuerpo del ratón Mickey, del de sus compañeros y sus perseguidores, o de los muebles más cotidianos, igual que si saliesen de un árbol, de las nubes o del océano. Naturaleza y técnica, primitivismo y confort van aquí a una, y ante los ojos de las gentes, fatigadas por las complicaciones sin fin de cada día y cuya meta vital no emerge sino como lejanísimo punto de fuga en una perspectiva infinita de medios, aparece redentora una existencia que en cada giro se basta a sí misma del modo más simple a la par que más confortable, y en la cual un auto no pesa más que un sombrero de paja y la fruta en el árbol se redondea tan deprisa como la barquilla de un globo. Pero mantengamos ahora distancia, retrocedamos. Nos hemos hecho pobres. Hemos ido entregando una porción tras otra de la herencia de la humanidad, con frecuencia teniendo que dejarla en la casa de empeño por cien veces menos de su valor para que nos adelanten la pequeña moneda de lo “actual”. La crisis eco- nómica está a las puertas y tras ella, como una sombra, la guerra inminente. Aguantar es hoy cosa de los pocos poderosos que, Dios lo sabe, son menos humanos que muchos; en el mayor de los casos son más bárbaros, pero no de la manera buena. Los demás en cambio tienen que arreglárselas partiendo de cero y con muy poco. Lo hacen a una con los hombres que desde el fondo consideran lo nuevo como cosa suya y lo fundamentan en atisbos y renuncia. En sus edificaciones, en sus imágenes y en sus historias la humanidad se prepara a sobrevivir, si es preciso, a la cultura. Y lo que resulta primordial, lo hace riéndose. Tal vez esta risa suene a algo bárbaro. Bien está. Que cada uno ceda a ratos un poco de humanidad a esa masa que un día se la devolverá con intereses, incluso con interés compuesto. Discursosinterrumpidos, “Experiencia y pobreza" Madrid, Taurus, 1998, pp.167-173. Arendt, Hannah (...) Principalmente en beneficio de este supersentido, en beneficio de una consisten cia completa, es por lo que necesita el totalitarismo destruir cada rastro de lo que noso- tros denominamos corrientemente dignidad humana. Porque el respeto por la diginidad humana implica el reconocimiento de mis seme- jantes o de las naciones semejantes a la mía, como súbditos, como constructores de mundos o como codificadores de un mundo común. Ninguna ideología que pretenda lograr la explicación de todos los acontecimientos históricos del pasado o la delimita- ción del curso de todos los acontecimientos del futuro puede soportar la imprevisibi- lidad que procede del hecho de que los hombres sean creativos, que pueden producir algo tan nuevo que nadie llegó a prever. Lo que por eso tratan de lograr las ideologías totalitarias no es la transformación del mundo exterior o la transmutación revolucionaria de la sociedad, sino la transformación de la misma naturaleza humana. Los campos de concentración son los laboratorios donde se prueban los cambios en la naturaleza humana, y su ignominia no atañe sólo a sus interna- dos y a aquellos que los dirigen según normas estrictamente “científicas”; es tema que afecta a todos los hombres. Y la cuestión no es el sufrimiento, algo de lo que ya ha habido dema- siado en la Tierra, ni el número de sus víctimas. Lo que está en juego es la naturaleza huma- na como tal, y aunque parezca que estos experimentos no lograron modificar al hombre, sino sólo destruirle, creando una sociedad en la que la banalidad nihilista del /o720 homini lupus es consecuentemente realizada, es preciso tener en cuenta las necesarias limitaciones de una experiencia que requiere un control global para mostrar resultados concluyentes. Hannah Arendt (1906-1975), filósofa estadounidense-alemana. Fue discípula de Heidegger y Jaspers. En susobras predomina elinterés porla filosofía política y, en particular, por el estudio delas causas y el origen del totalitarismo, fenómeno político que critica con toda dureza, y al que considera como el “mal radical”. Expuso susideas sobre esta cuestión en Losorígenes del totalitarismo (1948-51), —obra que estructuró entres partes: Antisemitismo, Imperialismo y Totalitarismo— y en Eichmann en Jerusalén. Un informe sobre labanalidaddel mal (1963). Arendt escribió también La condiciónhumana (1958), uno deloslibros másimportantes sobrela teoría de la acción humana. 259 260| Hasta ahora, la creencia totalitaria de que todo es posible parece haber demos- trado solo que todo puede ser destruido. Sin embargo, en su esfuerzo por demostrar que todo es posible, los regímenes totalitarios han descubierto sin saberlo que hay crímenes que los hombres no pueden castigar ni perdonar. Cuando lo imposible es hecho posible se torna un mal absolutamente incastigable e imperdonable que ya no puede ser comprendido ni explicado por los motivos malignos del interés propio, la sordidez, el resentimiento, el ansia de poder y la cobardía. Por eso la ira no puede vengar; el amor no puede soportar; la amistad no puede perdonar. De la misma manera que las víctimas de las fábricas de la muerte o de los pozos del olvido ya no son “humanos” a los ojos de sus ejecutores, así estas novísimas especies de criminales quedan incluso más allá del umbral de la solidaridad de la iniquidad humana. Es inherente a toda nuestra tradición filosófica que no podamos concebir un “mal radical”, y ello es cierto tanto para la teología cristiana, que concibió incluso para el mismo demonio un origen celestial, como para Kant, el único filósofo que, en término que acuñó para este fin, debió haber sospechado al menos la existencia de este mal, aunque inmediatamente lo racionalizó en el concepto de una “mala voluntad pervertida”, que podía ser explicada por motivos comprensibles. Por eso no tenemos nada en qué basarnos para comprender un fenómeno que, sin embargo, nos enfrenta con su abrumadora realidad y destruye todas las normas que cono- cemos. Hay solo algo que parece discernible: podemos decir que el mal radical ha emergido en relación con un sistema en el que todos los hombres se han tornado igualmente superfluos. Los manipuladores de este sistema creen en su propia super- fluidad tanto como en la de los demás, y los asesinos totalitarios son los más peligro- sos de todos porque no se preocupan de que ellos mismos resulten quedar vivos o muertos, si incluso vivieron o nunca nacieron. El peligro de las fábricas de cadáveres y de los pozos del olvido es que hoy, con el aumento de la población y de los desarrai- gados, constantemente se tornan superfluas masas de personas s seguimos pensando en nuestro mundo en términos utilitarios. Los acontecimientos políticos, sociales y económicos en todas partes se hallan en tácita conspiración con los instrumentos totalitarios concebidos para hacer a los hombres superfluos. La tentación implícita es bien comprendida por el sentido común utilitario de las masas, que en la mayoría de los países se sienten demasiado desesperadas para retener una parte considerable de su miedo a la muerte. Los nazis y los bolcheviques pueden estar seguros de que sus fábricas de aniquilamiento, que muestran la solución más rápida para el proble- ma de la superpoblación, para el problema de las masas humanas económicamente superfluas y socialmente desarraigadas, constituyen tanto una atracción como una advertencia. Las soluciones totalitarias pueden muy bien sobrevivir a la caída de los regímenes totalitarios bajo la forma de fuertes tentaciones, que surgirán allí donde parezca imposible aliviar la miseria política, social o económica en una forma valiosa para el hombre. Los orígenes del totalitarismo, Barcelona, Planeta-Agostini, 1994, pp.556-557. Foucault, Michel El poder como ejercicio (...) Pero el cuerpo está también directamente inmerso en un campo político; las relaciones de poder operan sobre él una presa inmediata; lo cercan. Lo marcan, lo doman, lo someten a suplicio, lo fuerzan a unos trabajos, lo obligan a unas ceremo- nias, exigen de él unos signos. Este cerco político del cuerpo va unido, de acuerdo con unas relaciones complejas y recíprocas, a la utilización económica del cuerpo; el cuerpo, en una buena parte, está imbuido de relaciones de poder y de dominación, como fuerza de producción; pero en cambio, su constitución como fuerza de trabajo sólo es posible si se halla prendido en un sistema de sujeción (en el que la necesidad es también un instrumento político cuidadosamente dispuesto, calculado y utilizado). El cuerpo sólo se convierte en fuerza útil cuando es a la vez cuerpo productivo y cuerpo sometido. Pero este sometimiento no se obtiene por los únicos instrumentos ya sean de la violencia, ya de la ideología; puede muy bien ser directo, físico, emplear la fuerza contra la fuerza, obrar sobre elementos materiales, y a pesar de todo esto no ser violen- to; puede ser calculado, organizado, técnicamente reflexivo, puede ser sutil, sin hacer uso ni de las armas ni del terror, y sin embargo permanecer dentro del orden físico. Es decir que puede existir un “saber” del cuerpo que no es exactamente la ciencia de su funcionamiento, y un dominio de sus fuerzas que es más que la capacidad de vencer- las: este saber y este dominio constituyen lo que podría llamarse la tecnología política del cuerpo. Indudablemente, esa tecnología es difusa, rara vez formulada en discur- sos continuos y sistemáticos; se compone a menudo de elementos y de fragmentos, y utiliza unas herramientas o unos procedimientos inconexos. A pesar de la coherencia de sus resultados, no suele ser sino una instrumentación multiforme. Además, no es posible localizarla ni en un tipo definido de institución, ni en un aparato estatal. Éstos recurren a ella; utilizan, valorizan e imponen algunos de sus procedimientos. Pero ella misma en sus mecanismos y sus efectos se sitúa a un nivel muy distinto. Se trata en cierto modo de una microfísica del poder que los aparatos y las instituciones ponen en juego, pero cuyo campo de validez se sitúa en cierto modo entre esos grandes funcio- namientos y los propios cuerpos con su materialidad y sus fuerzas. Ahora bien, el estudio de esta microfísica supone que el poder que en ella se ejerce no se conciba como una propiedad, sino como una estrategia, que sus efectos de dominación no sean atribuidos a una “apropiación”, sino a unas disposiciones, a unas maniobras, a unas tácticas, a unas técnicas, a unos funcionamientos; que se descifre en él una red de relaciones siempre tensas, siempre en actividad más que un privilegio que se podría detentar; que se le dé como modelo la batalla perpetua más que el contrato que opera una cesión o la conquista que se apodera de un territorio. Hay que admitir en suma que este poder se ejerce más que se posee; que no es el “privilegio” adquiri- do o conservado de la clase dominante, sino el efecto de conjunto de sus posiciones estratégicas. Efecto que se manifiesta y a veces acompaña la posición de aquellos que son dominados. Este poder, por otra parte, no se aplica pura y simplemente como una obligación o una prohibición, a quienes “no lo tienen”; los invade, pasa por ellos y a través de ellos; se apoya sobre ellos, del mismo modo que ellos mismos, en su lucha contra él, se apoyan a su vez en las presas que ejerce sobre ellos. Lo cual quiere decir Michel Foucault (1926-1984), filósofo francés, psicólogo e historiador de las ideas. En Historia de la locura (1961), indaga el modo en que la sociedad modema concibe y experimenta la locura a partir del siglo XVII. En Las palabras y las cosas (1966), señala que lo que el hombre es, la idea que tiene de sí, está explicitado por las ciencias humanas (etnología, lingúística y psicoanálisis, principalmente). Los ejes centrales dela obra de Foucault son el poder, el saber, el sujeto y la verdad. Sostiene que existe una relación fundamental entre podery saber, propia de cada contexto socio-histórico, por lo que la verdad también es relativa a cada uno de ellos. Según Foucault, el sujeto modemo, elindividuo contemporáneo, esel resultado delas relaciones de poder y saber de la modernidad. Sobre este tema escribió Vigilar y castigar (1975) e Historia de la sexualidad (1976-1984). 263 264| que estas relaciones descienden hondamente en el espesor de la sociedad, que no se localizan en las relaciones del Estado con los ciudadanos o en la frontera de las clases y que no se limitan a reproducir al nivel de los individuos, de los cuerpos, unos gestos y unos comportamientos, la forma general de la ley o del gobierno; que si bien existe con- tinuidad (dichas relaciones se articulan en efecto sobre esta forma de acuerdo con toda una serie de engranajes complejos), no existe analogía ni homología, sino especificidad de mecanismo y de modalidad. Finalmente, no son unívocas; definen puntos innume- rables de enfrentamiento, focos de inestabilidad cada uno de los cuales comporta sus riesgos de conflicto, de luchas y de inversión por lo menos transitoria de las relaciones de fuerzas. El derrumbamiento de esos “micropoderes” no obedece, pues, a la ley del todo o nada; no se obtiene de una vez para siempre por un nuevo control de los aparatos ni por un nuevo funcionamiento o una destrucción de las instituciones; en cambio, ninguno de sus episodios localizados puede inscribirse en la historia como no sea porlos efectos que induce sobre toda la red en la que está prendido. Quizás haya que renunciar también a toda una tradición que deja imaginar que no puede existir un saber sino allí donde se hallan suspendidas las relaciones de poder, y que el saber no puede desarrollarse sino al margen de sus conminaciones, de sus exi- gencias y de sus intereses. Quizás haya que renunciar a creer que el poder vuelve loco, y que, en cambio, la renunciación al poder es una de las condiciones con las cuales se puede llegar a sabio. Hay que admitir más bien que el poder produce saber (y no simplemente favoreciéndolo porque lo sirva o aplicándolo porque sea útil); que poder y saber se implican directamente el uno al otro; que no existe relación de poder sin constitución correlativa de un campo de saber, ni de saber que no suponga y no consti- tuya al mismo tiempo unas relaciones de poder. Estas relaciones de “poder-saber” no se pueden analizar a partir de un sujeto de conocimiento que sería libre o no en relación con el sistema del poder sino que hay que considerar, por lo contrario, que el sujeto que conoce, los objetos que conocer y modalidades de conocimiento son otros tantos efectos de estas implicaciones fundamentales del poder-saber y de sus transformaciones históricas. En suma: no es la actividad del sujeto de conocimiento lo que produciría un saber, útil o reacio al poder, sino que el poder-saber, los procesos y las luchas que lo atraviesan y que lo constituyen, son los que determinan las formas, así como también los dominios posibles del conocimiento. Analizar el cerco político del cuerpo y la microfísica del poder implica, por lo tanto, que se renuncie —en lo que concierne al poder— a la oposición violencia-ideología, a la metáfora de la propiedad, al modelo del contrato o al de la conquista; en lo que concierne al saber, que se renuncie a la oposición de lo que es “interesado” y de lo que es “desinteresado”, al modelo del conocimiento y a la primacía del sujeto. Prestándole a la palabra un sentido diferente del que le daban en el siglo XVII Petty y sus contem- poráneos, podríamos soñar con una “anatomía” política. No sería el estudio de un Estado tomado como un “cuerpo” (con sus elementos, sus recursos y sus fuerzas), pero tampoco sería el estudio del cuerpo y del entorno tomados como un pequeño Estado. Se trataría en él del “cuerpo político” como conjunto de los elementos materiales y de las técnicas que sirven de armas, de relevos, de vías de comunicación y de puntos de apoyo a las relaciones de poder y de saber que crean los cuerpos humanos y los domi- nan haciendo de ellos unos objetos de saber. (-) El sujeto moderno Segunda mitad del siglo XVIII: el soldado se ha convertido en algo que se fabrica; de una pasta informe, de un cuerpo inepto, se ha hecho la máquina que se necesitaba; se han corregido poco a poco las posturas; lentamente, una coacción calculada recorre cada parte del cuerpo, lo domina, pliega el conjunto, lo vuelve perpetuamente dis- ponible, y se prolonga, en silencio, en el automatismo de los hábitos; en suma, se ha "expulsado al campesino" y se le ha dado el "aire de soldado". Se habitúa a los reclutas a llevar la cabeza derecha y alta; a mantenerse erguido sin encorvar la espalda, a adelan- tar el vientre, a sacar el pecho y meter la espalda; y al fin de que contraigan el hábito, se les dará esta posición apoyándolos contra una pared, de manera que los talones, las pantorrillas, los hombros y la cintura toquen a la misma, así como el dorso de las manos, volviendo los brazos hacia fuera, sin despegarlos del cuerpo... se les enseñará igualmente a no poner jamás los ojos en el suelo, sino a mirar osadamente a aquellos ante quienes pasan... a mantenerse inmóviles aguardando la voz de mando, sin mover la cabeza, las manos ni los pies... finalmente, a marchar con paso firme, la rodilla y el corvejón tensos, la punta del pie apuntando hacia abajo y hacia fuera. Ha habido, en el curso de la edad clásica, todo un descubrimiento del cuerpo como objeto y blanco de poder. Podrían encontrarse fácilmente signos de esta gran atención dedicada entonces al cuerpo, al cuerpo que se manipula, al que se da forma, que se edu- ca, que obedece, que responde, que se vuelve hábil o cuyas fuerzas se multiplican. El gran libro del Hombre-máquina ha sido escrito simultáneamente sobre dos registros: el anátomo-metafísico, del que Descartes había compuesto las primeras páginas y que los médicos y los filósofos continuaron, y el técnico-político, que estuvo constituido por todo un conjunto de reglamentos militares, escolares, hospitalarios, y por procedi- mientos empíricos y reflexivos para controlar o corregir las operaciones del cuerpo. Vigilar y castigar, Buenos Aires, Siglo XXI, 1989, pp. 32-35 ypp. 139-140. 265