PS Ètica aplicada a l'Educació Social - UOC, Apuntes de Ética

¡Descarga PS Ètica aplicada a l'Educació Social - UOC y más Apuntes en PDF de Ética solo en Docsity! Tema 1. Per què és important l'ètica aplicada, avui? 1. Per què la secularització del pensament fa que l'ètica aplicada sigui important en la professió de l'educador/a social? La secularització augmenta la necessitat de l’ètica per tres raons: a) perquè la dissolució d’absoluts als quals agafar-nos ens fa responsables de les nostres accions i b) ens obliga a atendre i cuidar allò quotidià i efímer, a respondre adequadament a cada situació particular, i c) perquè les societats intermorals requereixen una reducció de la moral de mínims però, al seu torn i de moment, un augment de la reflexió i una codificació de les pautes de convivència entre morals de màxims. La secularització del pensament és un procés d'apropiació per part de les persones d'allò que abans no ens pertanyia, un itinerari a través del qual la capacitat explicativa i prescriptiva cada vegada recorre menys a instàncies alienes al propi pensament, món i temps. Consisteix en la voluntat expressa de promoure, de produir des d’ella mateixa, la seva pròpia revelació. Un procés en el qual el pensament es queda sol amb si mateix sense poder delegar la responsabilitat explicativa a criatures i instàncies que ell mateix ha creat a través de la màgia, el mite, la religió o la metafísica, i al final del qual el que és humà i l’univers que habitem esdevé el nostre únic i immens món. (en l'antiguitat es justificaven certs comportaments o accions amb el nom de perque els deus o deu ho volia aixi..) Per tant, es pot dir que la secularització del pensament fa que l'ètica aplicada sigui important en al nostra professió perque són uns drets i deures que no venen lligats de cap religió ni mites.. és la manera de fer correcte per dir-ho d'una manera... amb la nostra professió, l'ètica estara lligada als drets i deures de tota persona, poder parlar per certs col·lectius amb els quals treballem per que no se'ls tregui el dret X. La secularització del pensament, la pèrdua de les veritats absolutes i eternes, ens ha situat, tal com va advertir Nietzsche, en una posició d’incertesa en què ens amenaça el nihilisme. Sense cap raó d’ales immenses que ens empari i abocats a la intempèrie de la contingència, ens resta donar raons enraonant. 2. Per què l'eclosió de l'alteritat fa que l'ètica aplicada sigui important en la professió d'educador/a social? No hi ha ètica sense la presència i el reconeixement de l’altre, sense la responsabilitat amb l’altre, sense la capacitat de posar-se en el seu lloc o al costat d’ell. Societats democràtiques del segle XX s'ha caracteritzat, per la irrupció creixent de veus diferents a l'hegemònica. Demanen ser reconegudes en igualtat de condicions i genera problemàtiques ètiques d'encaix i de comunicació. Sis factors que poden explicar l'eclosió de veus que es dona en la nostra època. a) la secularització del pensament i el declivi del monisme moral; b) l’aprofundiment i l’extensió dels drets humans de primera, segona, tercera i fins i tot quarta generació; c) el protagonisme creixent de la societat civil; d) el liberalisme; e) els moviments migratoris, i f) la globalització. La secularització ha provocat la construcció d’un espai públic amb voluntat de neutralitat que permet la manifestació de les diferents morals, sempre que no suposin un perill per a aquest àmbit d’allò públic. El declivi del monisme moral i la seva substitució pel pluralisme, possibilita que les veus diferents a l’hegemònica no es vegin ofegades o silenciades. La raó que pretén governar aquest espai públic, en tant que –en expressió de Habermas– coacció sense coaccions, és generadora de diversitats i les convida a manifestar-se i a ser reconegudes. La Declaració Universal de Drets Humans de 1948 (avui ratificada per gairebé tots els països del món i, en major o menor grau, vulnerada per tots), cada vegada més persones i col·lectius la prenen com a punt de referència i de suport per convertir-se en subjectes de dret, per ser reconeguts, per millorar les seves condicions de vida i sortir del sofriment, la marginació o el silenci, la qual cosa indica que recull un anhel àmpliament estès de dignitat i benestar. L’aprofundiment i extensió dels drets humans és causa i conseqüència, alhora, d’un protagonisme creixent de les persones que configuren la societat civil, que es neguen a ser silenciades i de vegades fins i tot representades per persones i institucions en allò que les afecta directament. En això influeix també el liberalisme que, esperonat pel capitalisme, ha expandit les possibilitats de les llibertats individuals i del reconeixement de la diferència. Els moviments migratoris, també estimulats pel capitalisme, creen en un mateix espai mosaics multimorals que es veuen abocats a les relacions i als conflictes. Aquesta intermoralitat, no obstant això, també és generada per la globalització de les comunicacions i el transport, que fan que el planeta sigui un llogaret que permet i obliga a escoltar veus diferents encara que es trobin a milers de quilòmetres de distància. Es la lluita pel reconeixement. Axel Honneth, seguint els treballs filosòfics de Hegel i de la psicologia social de George Herbert Mead, considera que el progrés de la història és, tot ell, una lluita pel reconeixement i, per tant, de naturalesa moral. Un reconeixement, diu, que es dona de tres maneres: emocional (per mitjà de les relacions d’amor i amistat, que possibiliten l’autoconfiança), jurídica (per mitjà de la igualtat i la protecció legal o estat de dret, que possibiliten un autorrespecte elemental) i social (per mitjà de la consideració i la valoració social, que possibiliten l’autoestima). No reconèixer, menysprear, humiliar, no respectar la dignitat o exercir la violència cap a la identitat d’una persona o grup pot provocar-los, diu Honneth, la «mort psíquica» o la «mort social», però també la reacció i la lluita en les seves diferents formes d’expressió. 3. Quan Foucalt diu que el biopoder és “un poder que s'exerceix positivament sobre la vida”, a què es refereix? Raona la resposta. Hi ha raons per considerar que avui l’ètica aplicada és també una actitud de prevenció i un moviment de resistència davant les noves formes de poder. el poder no és una cosa de què ens puguem sostreure, sinó una xarxa de relacions i sabers de què formem part. Aquesta nova forma d’expressió del poder que es manifesta a partir dels segles XVII i XVIII i a la qual Foucault anomena biopoder representa una nova manera de concebre la vida de les persones i de relacionar-s’hi, ja que està destinada «a produir forces, a fer-les créixer i a ordenar- les més que a obstaculitzar-les, doblegar-les o destruir-les.» El biopoder és una forma de gestió política que es fa evident a partir dels segles XVII i XVIII i que consisteix en una administració de la vida de les persones que produeix forces, les fa créixer i les ordena. En aquest sentit, l’ètica aplicada es pot interpretar també com un mecanisme de les noves formes de resistència que neix, forma part i resisteix al biopoder; com una nova forma d’individualisme. El biopoder no només són una descripció empírica de com funciona el poder, sinó que també apunten a la possibilitat que s’esdevingui la resistència i la llibertat, al potencial de dessubjectivació que possibilita la producció de subjectivitats alternatives. A Negri li interessa molt més el concepte de llibertat que el importància dels processos educatius i de socialització de les persones, en les virtuts d’aquestes i en la importància del clima i del caràcter de les organitzacions i de les relacions de col·laboració entre les persones. El primer que va advertir això va ser Aristòtil, que va assenyalar que l’excel·lència intel·lectual s’adquireix principalment per mitjà de la instrucció, mentre que l’excel·lència en el caràcter solament pot adquirir-se per costum, vivint-la i practicant-la al costat de persones virtuoses en institucions justes.  Com a ser en el món i amb els altres, com a habitar i com a responsabilitat [ Per a alguns, per exemple Heidegger i Lévinas, l’ètica viscuda és, més que un caràcter, una forma de ser al món i amb els altres. Una forma d’existència. Aquesta manera d’entendre i de dir «ètica» és d’arrel judeocristiana, encara que a Grècia també n’hi trobem rastres si atenem al significat més antic d’êthos que abans hem assenyalat. Heidegger, en la Carta sobre l’humanisme, insisteix en això dient que hi ha una sentència d’Heràclit de només tres paraules que revela l’essència de l’êthos: «Êthos anthropoin daimon»8, però que no ha estat compresa perquè êthos s’ha traduït per caràcter, temperament o manera de ser (per exemple «El caràcter de l’home és el seu geni»), quan hauria de ser traduït per estança. Heidegger, endinsant-se en aquests paratges, arribarà al ser-aquí, a l’ésser- en-el-món, l’êthos que és habitatge, acolliment, cura. En la tradició judeocristiana, l’existència és responsabilitat, resposta a la presència de l’altre i d’allò altre que reclama la meva atenció per la seva sola presència i existència, de la qual jo també formo part. Una existència que ens uneix, ens lliga i ens obliga.] Si s’entén l’ètica en aquest sentit, la pregunta ja no pot limitar-se a «quin tipus de persona haig de ser i vull ser?» o «quin tipus d’organització hem de ser i volem ser?»6, sinó «com haig de i vull respondre a la presència de l’altre i d’allò altre?», «quin ser-en-el-món-i-amb-els-altres vull viure?». Les persones i organitzacions especialment sensibles amb aquesta forma d’entendre l’ètica solen insistir en els llaços d’afecte, amor i cura que caracteritzen la condició humana, en l’alegria i la responsabilitat d’existir en i amb l’altre, en la nostra finitud i vulnerabilitat.  Per referir-se a una activitat reflexiva, les anomena ètica reflexiva:  Ètica com a activitat reflexiva, moral com a enunciats prespiptius [ El tercer significat o ús de la paraula ètica, que hem anomenat reflexiu, també la distingeix de la moral, però en un sentit completament diferent als assenyalats anteriorment: es refereix a l’activitat reflexiva sobre allò moral. En aquest ús, propi dels contextos acadèmics i recentment dels comitès o espais de reflexió ètica, l’ètica és pensament, reflexió que fonamenta, justifica, raona, orienta, adapta a situacions concretes, etc., els valors, principis i normes morals (ètica prescrita) i també les maneres de ser i de viure (ètica viscuda). Però aquesta ètica reflexiva no es queda aquí, ja que també pensa els contorns, límits, esquerdes, contradiccions, zones fosques o grises... del prescrit i el viscut, de tal manera que ho construeix i desconstrueix, amplia horitzons, permet pensar i, si és necessari, sortir dels límits en els quals hom es troba. Per aquest motiu a aquesta forma d’entendre l’ètica també se l’anomena filosofia moral.] Per exemplificar la diferència entre l’ètica reflexiva i l’ètica prescrita se sol dir que quan ens referim a la primera parlem d’ètica aristotèlica, kantiana, formal, hegeliana, principialista, utilitarista, pragmàtica, dialògica, teològica, postmoderna, de la compassió, etc., mentre que quan parlem de la segona diem ètica jueva, estoica, cristiana, calvinista, islàmica, budista, hinduista, civil, etc. Així doncs, en l’ús reflexiu del terme ètica seria incorrecte parlar de «codis ètics» i caldria fer-ho més aviat de «codis morals», «codis deontològics» o «marcs normatius». Si s’entén l’ètica en aquest sentit, la preocupació a la qual ha de respondre ja no és només o principalment «què haig de fer?», «quin tipus de persona haig de ser i vull ser?», «quin tipus d’organització hem de ser i volem ser?», «com haig de i vull respondre a la presència de l’altre i d’allò altre?» o «quin ser-enel-món-i-amb- els-altres vull viure?», sinó principalment al per què de tot això. 2. Explica les diferències entre dogmatisme, escepticisme i perspectivisme ètic.  Dogmatisme: són aquelles posicions ètiques que defensen que hi ha d'haver-hi normes morals permanents i absolutes. La moral autèntica és aquella que ha estat sempre i per a tots, i ha estat sempre i per a tots precisament perquè és l'autèntica moral. El fonament d'universalitat natural pot ser sociofisiològic (ex. Neurobiològic) o teològic (ordre moral que Déu ha inscrit en la naturalesa de les persones o coses). Quatre raons per desestimar el dogmatisme moral i ètic: 1) La lògica formal. 2) L’autonomia o llibertat humana. 3) L’horror al que pot i sol portar el dogmatisme moral i ètic. 4) La constatació empírica. La lògica formal, el dogmatisme peca de servir-se de la fal·làcia naturalista, de la confusió entre l’«és» i l’«ha de ser». Suposem que hi hagués normes morals que fossin innates o que tothom seguís; així i tot, aquesta constatació pertanyeria a l’àmbit del coneixement empíric (del descriptiu), no al de la moral (prescriptiu) i, per tant, no podria o no hauria de ser fonament de la moralitat. Quantes coses no són com són i ho han estat durant molt temps o fins i tot sempre, i no per això les considerem moralment correctes! Que tothom o la majoria de les persones faci alguna cosa no és un bon fonament ètic per decidir continuar fent-la. L'autonomia o llibertat humana. Per a aquells que hem iniciat el camí de no tenir un altre amo que la responsabilitat i volem governar-nos pel nostre propi enteniment, no podem permetre que les normes morals i les formes d’establir-les, màximes expressions de l’humà, no ens pertanyin, que ens vinguin imposades pel costum, la naturalesa, Déu o una raó metafísica. L'horror al que pot i sol portar el dogmatisme moral i ètic. Considerar que hi ha normes morals que formen part del mateix ésser de les coses (del món i de la condició humana) facilita extraordinàriament el fet de considerar que aquells que no les segueixen o comparteixen poden ser considerats no humans, o que es troben en estats primitius de la humanitat, o que estan malalts, o que són uns depravats, etc. La constatació empírica. Per desestimar el dogmatisme moral i ètic és la constatació empírica que hi ha hagut i hi ha grups i persones que no comparteixen ni les normes morals ni les formes de fonamentar-les que el dogmatisme considera permanents i d’universalitat natural o sobrenatural. Això ja va ser advertit al segle V aC per, entre d’altres, Heròdot, en dir que el que per a alguns pobles és sacríleg, per a uns altres és normal15. No obstant això, molts autors defensen precisament el contrari: que l’evidència mostra que tots els éssers humans compartim una base moral, que pot considerar-se universal i permanent. Lawrence Kohlberg, per exemple, va defensar amb vehemència que «el desenvolupament moral no és merament una qüestió d’aprenentatge verbal de valors o regles propis de la cultura del nen, sinó que reflecteix quelcom més universal en el desenvolupament, quelcom que ocorre en qualsevol cultura». Gairebé tots els individus en totes les cultures, diu Kohlberg, usen les mateixes trenta categories, principis o conceptes morals bàsics (judicis sobre el just, els drets, els deures, la responsabilitat, prudència, benestar, amor, llibertat, igualtat, reciprocitat i contracte, etc.), i tots els individus en totes les cultures, continua dient, segueixen el mateix ordre o seqüències dels estadis del desenvolupament, tot i que varia la velocitat i el punt final en el qual el desenvolupament s’atura (nivell preconvencional, convencional i postconvencional, cadascun dels quals té dos estadis). El relativisme descriptiu constata una realitat: que la moral i la seva fonamentació ètica canvien amb les èpoques i els espais geogràfics; i l’escepticisme i el perspectivisme no solament constaten aquest fet, sinó que consideren que no és possible una moral i una ètica que no depenguin de l’època, el lloc i les persones que les formulen. Entre l’escepticisme i el perspectivisme hi ha una diferència abismal: el primer considera que no és possible determinar quines morals i ètiques són més apropiades, mentre que el segon considera que sí és possible.  Escepticisme: també conegut com a nihilisme moral i ètic o relativisme. En la seva forma radical deriva en el solipsisme i en el cinisme. Qualsevol norma moral o fonamentació ètica que pretengui imposar-se fora dels límits del mateix grup o persona és acusada d'etnocentrisme o subjectivitat. la moralitat està formada per una varietat de normes i conductes que requereixen tractaments molt diversos (als apartats sobre moral de mínims i de màxims i sobre principis prima facie abordarem aquesta qüestió) i al desconeixement del perspectivisme. És preocupant perquè corren el perill d’acabar en la irresponsabilitat o en els braços del dogmatisme. Si hom creix en el convenciment que mai no és possible ni aconsellable decidir el que està bé o malament i que mai no pot ni ha d’imposar-se res, quan arriba el moment d’exercir una professió que en alguns casos ho exigeix, es corre el risc de no assumir aquesta responsabilitat o de passar-se a l’extrem contrari, imposant-ho tot, ja que no es disposa dels coneixements i les habilitats per moure’s en la complexa i apassionant superfície que va del paternalisme a l’abandó. L’escepticisme moral i ètic és insostenible, i els estudiants deixen de simpatitzar amb ell quan se’ls recorda que, si són coherents, han d’acceptar i protegir conductes de grups o persones que consideren aberrants. Per exemple, hauran de considerar que té exactament la mateixa validesa defensar l’esclavitud que la llibertat, el masclisme que la igualtat, el maltractament que el respecte, la valoració del violador que la de la persona violada, etc. Que, si són coherents amb l’escepticisme, hauran de considerar i defensar que no és possible determinar que hi ha perspectives millors que unes altres, arguments millors que uns altres i que fins i tot hauran de considerar que donar raons no deixa de ser el paradigma de validesa d’una de les esferes epistèmiques (per exemple l’occidental) que intenta imposar-se a les altres. I que, com sol recordar-se, es veuran atrapats en la contradicció de considerar que hi ha bones raons per ser escèptic, malgrat considerar que no és possible establir que quelcom és millor. A l’autèntic escèptic, si és que existeix, no crec que se li hagi de retreure aquesta contradicció, sinó neutralitzar-li el poder en cas que el tingui, i compadir-lo d’habitar, en paraules de Nietzsche, en el fred de sentir-se copejat per l’alè de l’espai buit i el no-res infinit.  Perspectivisme moral i ètic: El perspectivisme és conseqüència de la secularització del pensament. Parteix del fet que les persones som creadores i lliures, responsables dels nostres valors i principis morals i jurídics. Considera que la moral i l’ètica són adveniment, construcció, interpretació, i que tota verificació i falsació de proposicions, ja siguin descriptives o prescriptives, només pot donar-se en l’horitzó d’una obertura prèvia no transcendental, sinó heretada i habitada. Considera que les morals i havia de continuar sent així. No obstant això, la història de la humanitat, especialment la més recent, es caracteritza pel desig i l’acció de modificar allò que no ens agrada d’«allò que és» i convertir-ho o intentar convertir-ho en «el que hauria de ser» o «ens agradaria que fos». Per exemple, fins fa ben poc era «natural» morir de la verola o de part, o passar fred a l’hivern, o considerar que les dones o alguns estrangers eren inferiors, la qual cosa no va impedir ni impedeix considerar que és quelcom que està malament, que no és desitjable. La moralitat, i per tant la humanitat, es caracteritza per intentar apartar-se d’algunes conductes que pertanyen al món del natural. Als animals no els considerem éssers morals precisament perquè no gaudeixen de la possibilitat i la llibertat de trencar el seu ordre natural: mengen, defequen, copulen o ataquen on i quan tenen la necessitat i l’oportunitat de fer-ho. En determinades situacions, la fal·làcia naturalista es converteix en una fal·làcia tradicionalista o legalista. En la primera, l’«és» ja no es refereix al món natural, sinó al social, i argumenta que quan una cosa forma part de la tradició i porta fent-se des de temps immemorials, és necessàriament bona i, per tant, justifica que hagi de continuar fent-se. En la fal·làcia legalista, l’«és» es refereix a la llei, i argumenta que una cosa està bé pel simple fet de formar part de l’ordenament jurídic. Les accions morals basades en la tradició o en la llei estan bé per sortir del pas, per donar explicacions ràpides, per no haver de justificar o pensar d’arrel cada acció, perquè hi ha moments en els quals un no es pot parar a pensar o a donar explicacions i cal dir «això es fa així perquè sempre s’ha fet així», o «perquè la llei ho diu». Però en ètica, en tant que activitat reflexiva, i en molts moments de la vida, no es poden donar aquest tipus de respostes, sinó que és necessari pensar i donar explicacions convincents del perquè de les normes morals o les actuacions. Exemple: El 1958, Mildred Jeter, una dona negra, i Richard Loving, un home blanc, van contreure matrimoni a Colúmbia. Quan van tornar a Virgínia, on residien, un gran jurat va dictar una ordre de processament contra ells per violar la llei que prohibia els matrimonis interracials en aquest Estat. Van ser condemnats a un any de presó, però el jutge va suspendre la condemna amb la condició que abandonessin Virgínia durant vint-i-cinc anys com a mínim. En la sentència es pot llegir: «Déu totpoderós ha creat les races blanca, negra, groga, malaia i vermella, i les va situar en continents separats. I no hem de consentir aquest tipus de matrimonis, ja que suposaria interferir en les seves disposicions. El fet que Ell separés les races demostra que no volia que es barregessin». Sense tenir en compte les barbaritats descriptives i espero que teològiques d’aquesta sentència, el que aquí ens interessa és la lògica de l’argumentació, que utilitza una fal·làcia naturalista teologitzada: hi ha un ordre natural creat per Déu que ha de seguir-se. En aquest cas, «allò que és» és correcte i ha de respectar-se. El «ser» i l’«haver de ser» coincideixen perquè el ser ha estat creat tal com havia de ser. Alguns autors han considerat aquesta variant de la fal·làcia naturalista com a fal·làcia teològica. En aquesta línia, també Alasdair MacIntyre considera que el principi segons el qual cap conclusió «ha de» pot sorgir d’una premissa «és», és una veritat sense fissures només per als filòsofs que posseeixen en la seva cultura el vocabulari moral empobrit resultant de la pèrdua de l’aristotèlic41. Hi ha raó en el que Guisán i MacIntyre, entre d’altres, assenyalen. Malgrat el que s’ha dit respecte a la necessitat de detectar i evitar les fal·làcies naturalistes i les seves variants, en l’anàlisi i deliberació de qüestions ètiques també és necessari considerar que entre els enunciats descriptius i els prescriptius o de valor hi ha un vincle. El «ser» i l’«haver de ser» no són dos àmbits incomunicats. L’«haver de ser» sempre es construeix a partir de o en un «ser», d’allò que del món ens agrada o no, d’allò que considerem valuós o detestable. El moral es construeix en un llenguatge, en i a partir d’unes relacions amb els altres i amb el món. L’«haver de ser» no pot ni ha de desempallegar-se com si res d’«allò que és», ja que les decisions tenen lloc en un context que ofereix opcions i significats. Els enunciats normatius parteixen dels descriptius i han de tenir- los en compte, dialogar amb ells, reforçar-los o transformar-los. I quan no ho fan, els considerem ingenus o dogmàtics (prescripcions i accions que no tenen en compte la realitat), o irrespectuosos (prescripcions i accions que no valoren el que hi ha o hi ha hagut), o absurds (prescripcions i accions dels qui considerem que han perdut el contacte amb la realitat). En l’anàlisi i deliberació de les qüestions ètiques, per tant, el com són les coses, quina importància tenen per als agents, com afectaran les nostres decisions a la realitat d’aquestes coses i agents són aspectes que cal tenir molt en compte. La fal·làcia naturalista es dona al món de la lògica, quan del «ser» s’infereix necessàriament l’«haver de ser» i, per tant i malgrat el que s’ha dit, la possibilitat de la fal·làcia naturalista es manté vigent42. Tanmateix, no tot és lògica. Hom pot fonamentar l’«ha de ser» en l’«és» (ja sigui per considerar-lo desitjable o indesitjable), sense necessitat de caure en aquesta fal·làcia..., sempre que sigui capaç de donar raons per a això. L’àmbit d’«allò que és» requereix evidències i explicacions; el d’«allò que ha de ser», reflexions i justificacions que han de tenir en compte i de vegades basar-se en «el que és» o en «el que serà». La diferència entre «ser» i «haver de ser» ens permet diferenciar la moral realitzada o positiva de la moral desitjada o ideal. La primera es refereix a la moral efectivament viscuda per una persona, grup o societat en un lloc i temps determinats, la moral «que és»; la segona es refereix a la moral que es considera desitjable, necessària, raonable, possible, i que possibilita el contrast, la crítica, el canvi, la moral «que serà». 6. Què és una fal·làcia del pendent relliscós? Posa'n algun exemple. La fal·làcia del pendent relliscós considera que mitjançant una cadena d’arguments o inferències del tipus «A causarà inevitablement B, B causarà inevitablement C, C causarà inevitablement D, etc.» s’arriba, inevitablement i des d’un començament aparentment innocu, a un final clarament indesitjable o espantós (P causarà Qn). La fal·làcia del pendent relliscós consisteix a donar per fundades i inevitables conseqüències que no són segures i de vegades ni tan sols probables. S’empara en un il·lusori resultat final per argumentar que és una temeritat donar el primer pas, perquè les conseqüències es produiran de manera irremeiable i automàtica. Considera únicament les possibilitats desfavorables i està convençuda que les coses aniran malament perquè poden anar malament. En aquest sentit, convida a confondre la realitat amb els nostres temors i s’empara en la inquietud de les possibles conseqüències no desitjables, que generalitza i considera incontrolables. En els àmbits jurídics sol parlar-se d’«efecte de ruptura de dic»: l’obertura d’una esquerda en allò que ha de considerar-se intocable provocarà inevitablement la seva ruptura total i l’adveniment d’una riuada imparable. D’altra banda, que a A la segueixi sempre B no significa en absolut que A sigui la causa de B. La fal·làcia post hoc ergo propter hoc (‘després d’això, per tant a conseqüència d’això’), que de vegades i per abreujar sol denominar-se fal·làcia post hoc, considera que la successió temporal de dos fenòmens implica que el primer és causa del segon, la qual cosa per si mateixa no és evident. Que la nit antecedeixi al dia no significa que aquella sigui la causa d’aquest. No obstant això i com ja s’ha assenyalat, no n’hi ha prou amb dir que «P causarà Qn» és una fal·làcia del pendent relliscós. En aquelles situacions en les quals hi ha raons per considerar que «P pot causar Qn», és necessari trobar raons que justifiquin que això no serà així, o establir mecanismes perquè no sigui així, és a dir, perquè l’obertura en el dic no sigui una esquerda, sinó una comporta controlada. Quan els vincles causals es justifiquen adequadament no estem davant d’una fal·làcia, sinó davant d’un argument dòmino. La fal·làcia del pendent relliscós s’utilitza molt en contra de les propostes innovadores. Exemple:Al debat sobre l’eutanàsia, per exemple, s’ha utilitzat dient que la seva despenalització s’utilitzarà de forma lleugera i portarà irremeiablement a l’assassinat de les persones que estan malaltes, tenen una discapacitat intel·lectual greu, són grans i molesten les famílies o l’administració. O a pressionar-les perquè demanin l’eutanàsia i deixin així de molestar. Tanmateix, no tot són prèdiques. L’efecte de ruptura de dic ha estat invocat per eminents pensadors, per exemple i en el tema de l’eutanàsia, per Hans Jonas43. I no hi ha dubte que aquestes possibilitats existeixen, la qual cosa ha de tenir-se en compte a l’hora de legislar i establir protocols de bones pràctiques, procediments perquè «P no causi Qn» quan «P» sigui alguna cosa desitjable i «Qn» alguna cosa indesitjable i hi hagi possibilitats raonables que ocorri. 7. Què és o què significa un principi prima facie? Posa'n algun exemple de conflicte entre principis prima facie que es pugui donar en l'àmbit de l'educació social. Prima facie és una locució llatina que significa ‘a primera vista’ o ‘primera aparença’, que s’introdueix abans d’emetre una opinió o comentari per aclarir que no es corre el risc de considerar-ho definitiu. [...] La traducció col·loquial seria ‘en principi’, expressió que utilitzem per indicar que farem o considerem alguna cosa sempre que no apareguin nous factors que aconsellin canviar d’opinió. Per exemple, quan diem «en principi vindré» o «considero que això, en principi, està bé». Els problemes ètics se solen plantejar no tant pel fet que no hi hagi respostes a una situació, sinó més aviat perquè n’hi ha vàries. Per a l’ètica de principis o deontològica, els problemes ètics solen manifestar-se mitjançant el conflicte entre valors, principis o drets (i per tant entre deures), quan en una situació, atendre un principi moral (per exemple el principi de beneficència, que obliga a procurar pel bé d’una persona) ens porta a vulnerar altres principis morals (per exemple el principi de llibertat, que obliga a respectar la voluntat d’una persona). W. D. Ross (1877-1971) va abordar aquesta qüestió i va crear l’anomenada teoria dels deures prima facie. La teoria dels deures prima facie sosté que tenim uns deures primaris, per exemple no matar, ajudar els altres, no enganyar, complir les promeses, etc., i que tots són importants, però que de vegades les circumstàncies fan que entrin en conflicte, per exemple quan és necessari mentir per ajudar. En aquestes situacions, diu Ross, cal decidir quin dels deures prima facie (prima facie duties) es converteix en un deure real (actual duties). L’ideal seria que poguéssim jerarquitzar clarament i a priori tots els principis, drets i deures; decidir quins són més importants i estan sempre i en tot lloc per sobre dels altres. Però com que això no és possible, perquè totes les situacions són diferents i singulars, cal considerar els principis, drets i deures com a prima facie: han de respectar-se o complir-se fins que, si arriba el cas que entrin en contradicció, l’anàlisi de la situació concreta obligui i permeti jerarquitzar-los. Per tant i segons Ross, les decisions morals haurien de prendre’s sent sensibles als trets moralment rellevants de cada situació, equilibrant els pros i contres dels deures prima facie que intervenen en les situacions concretes. les decisions que prenguem. Per a les ètiques conseqüencialistes, com veurem, el que està bé o malament no ho determinen els principis morals, sinó els resultats que s’obtenen o que cal suposar que s’obtindran, el bé o el mal que provoquen o poden provocar les decisions i les accions. Les ètiques deliberatives, de les virtuts, principialistes i conseqüencialistes es mouen principalment en l’àmbit de la raó. Però l’ètica no s’esgota en aquest àmbit. Primer, perquè fins i tot les raons es mouen per creences, per emocions, per voluntats (en algunes o en totes les qüestions, per exemple, creiem que la raó s’imposa a la desraó; o creiem en la igualtat, la dignitat i la llibertat de les persones). I segon, perquè l’ètica és també un acte de re-ligio que ens uneix a aquells dels quals ens separem en l’aventura humana de la individualització, de la construcció d’un jo solitari que es vol autònom. Viure amb els altres no és només un imperatiu que s’ha de resoldre, sinó també una contingència que s’ha de sentir a través d’una ètica que ja no és reflexió, sinó reconeixement, acollida, hospitalitat, responsabilitat, amor a l’altre, al món i al temps d’aquest ser-aquí. Aquesta és la grandesa de les anomenades filosofies de la finitud, la senzillesa mística de les concepcions no metafísiques. Finalment, no s’ha d’oblidar que aquestes cinc grans tradicions ètiques són rememorades avui, a la nostra època, i que formen part de l’esperit de l’època, d’aquest ser-en-un-món que ens dóna llenguatges, valors, morals, veritats, interessos, afectes, patiments, esperances, capacitats, formes d’abordar les qüestions ètiques... Ens sabem –o hauríem de saber-nos ja– en una deriva temporal i geogràfica en la qual s’han construït i construeixen diversos espais ètics habitables, una qüestió que pot portar-nos al dogmatisme, a l’escepticisme o al perspectivisme moral i ètic (Canimas, 2013). En l’ètica de la complexitat, l’abordatge de les qüestions ha de ferse en un equilibri reflexiu entre totes les ètiques assenyalades. John Rawls ha denominat equilibri reflexiu «un cop ha sospesat una sèrie de concepcions proposades i, o bé ha revisat els seus judicis per tal de fer-los conformes a una d’elles, o bé s’ha mantingut ferm en les conviccions inicials (i la concepció corresponent)». L’equilibri reflexiu s’aconsegueix a través d’un procés en el qual, diu Rawls (1971, § 4 i 9), es fan els ajustos necessaris en els judicis madurats, ponderats o reflexius (considered judgments), perquè siguin coherents amb els valors i principis, un procés en el qual la coherència s’ha de perseguir i realitzar en la seva possibilitat màxima encara que no pugui aconseguir-se completament. L’equilibri reflexiu que l’ètica de la complexitat proposa és, si fos possible, una mica més complex que el proposat per Rawls. Es tracta d’un procés en el qual es realitza la selecció i els ajustos necessaris entre els diferents judicis madurats que intervenen a la conversa, perquè siguin coherents no només amb els valors i principis, sinó també prudents amb les conseqüències i compassius amb els altres. Es tracta d’un equilibri reflexiu que no s’aconsegueix en una balança de dos braços, sinó dels diversos que proporcionen les diferents famílies ètiques. Al llarg de les pàgines següents anirem veient les possibilitats, limitacions i complementacions de cadascuna d’elles. 2. Què són les ètiques dialògiques? Posa'n algun exemple. De totes les propostes filosòfiques actuals per a fonamentar les decisions morals, les ètiques deliberatives (també anomenades discursives, dialògiques o procedimentals) són, malgrat les limitacions que assenyalaré més endavant, les que al meu entendre ofereixen més garanties per a no caure en el fonamentalisme o en el nihilisme de la raó, o en la passió desmesurada dels sentiments. En l’ètica de la complexitat que aquí es proposa les ètiques deliberatives esdevenen l’àgora comunicativa, l’àmbit conjuntor i reflexiu de les diferents propostes i l’espai de decisió. Les ètiques deliberatives han estat estudiades principalment per Karl Otto Apel i Jürgen Habermas i parteixen d’una qüestió bàsica: la raó ja no es pot entendre en termes de subjectivitat, sinó d’intersubjectivitat. Friedrich Hegel, Friedrich Nietzsche, Ludwig Wittgenstein, Karl Otto Apel i Jürgen Habermas, entre altres i cadascun a la seva manera, han advertit que la raó i la veritat no han de ser considerades, tal com hem anat fent des de Plató fins a Kant i més enllà, com una cosa pura i transcendental, sinó impura i situada. Aquest pas d’una raó centrada en el subjecte a una raó comunicativa entesa en termes d’intersubjectivitat, de diàleg, porta a relacionar-nos d’una altra manera amb la veritat. A partir d’aquests autors la veritat ja no pot ser entesa com una cosa a descobrir pel subjecte, sinó com a enunciats descriptius o prescriptius construïts per una comunitat de parlants; ni tampoc com una cosa eterna, sinó històrica, situada. Per a Habermas (2005, pàg. 90), la veritat és un procés d’interpretació i construcció col•lectiva, d’aprenentatge crític i autocorrector, que mobilitza totes les raons rellevants disponibles a cada situació. Si la veritat és allò que es construeix i descobreix en el llenguatge, ha de mostrar-se a l’àgora pública i permetre’ns donar-li voltes. Aquesta relació amb la veritat possibilita mantenir-nos en el vent de l’assumpte que ens convoca, no en les creences o interessos que ens tenen atrapats. Heràclit ja va advertir que havíem d’anar amb compte amb aquells que encara no han percebut que pensar, raonar, és una cosa comuna i pública, i segueixen obstinats a considerar que tenen pensaments i raons que els són propis, que els pertanyen (Heràclit, 1985, 2 D-K). La metàfora de la veritat ja no pot ser, per tant, la caverna de Plató, en la qual un intrèpid explorador la descobreix i torna il•luminat amb els ofuscats, per rescatar-los del seu error. La metàfora, avui, hauria de ser la conversa que som en aquesta nau temporal i errant que és el planeta Terra. És la conversa dels membres d’un equip de professionals comunicats entre ells i amb aquells i allò amb els quals es relacionen. L’ètica deliberativa també se l’anomena procedimental, perquè en cerciorar-nos que ens falten evidències concloents i arguments definitius, ens aferrem a la qualitat del procediment a través del qual testifiquem discursivament la veritat (Habermas, 2005, pàg. 58). Un cop desperts del somni dogmàtic de la veritat inamovible, hem considerat que allò a què podem aferrar-nos és a la bona deliberació. La distinció entre deliberació i negociació és aquí important. Deliberar obliga a mantenir-se forts en allò que ens convoca per a obtenir bones respostes, sense paranys, concessions o oblits premeditats, traient a la llum tots els arguments a favor i en contra de les diferents possibilitats en joc. La negociació, en canvi, té a veure amb el càlcul d’interessos i oportunitats, amb les propostes avantatjoses, la qual cosa, en algunes ocasions, pot donar lloc a enganys, xantatges o consensos entre les parts a costa d’un tercer. La deliberació és fruit de la racionalitat comunicativa, que considera que els interlocutors i el llenguatge són aliats en el fascinant procés de desteixir i teixir veritats. La negociació, en canvi, és fruit de la racionalitat estratègica, que considera els altres i el llenguatge mitjans per a les pròpies finalitats. Així mateix és important distingir entre la resolució de problemes ètics i el consens social sobre problemes ètics. La resolució de problemes ètics és una activitat que es produeix en l’àmbit de la filosofia moral, mentre que el consens social sobre problemes ètics és l’acord o decisió sobre una qüestió moral que es produeix en l’àmbit de la comunitat política. El consens social, o fins i tot la solució social d’un problema moral, no significa necessàriament la seva resolució ètica. Perquè l’àgora deliberativa compleixi la seva comesa, es requereixen unes virtuts i unes pautes procedimentals. Comencem per les virtuts. Aristòtil (È.N.: II i IV) diu que les virtuts ètiques són maneres de sentir i d’actuar que s’adquireixen a través de l’esforç i el costum, en un procés pràctic en el qual les passions naturals són modulades per la raó fins a la seva justa mesura. Així, per exemple, el coratge és la justa mesura entre la covardia i la temeritat, i l’amabilitat, entre l’adulació i la baralla. Les virtuts esdevenen una segona naturalesa, una espècie de sentit comú entorn d’uns mateixos valors que permet viure i relacionar-se correctament amb els altres. S’acostuma a dir que la pregunta pròpia de l’ètica de les virtuts no és «què he de fer?», ni «per què he de fer- ho?» (que és la pregunta de les ètiques principialistes i conseqüencialistes), sinó «quin tipus de persona he de ser?». Una bona manera de ser és molt important en la pràctica professional, evita moltes problemàtiques, dóna molt bones respostes a algunes situacions i sempre és necessària en un procés deliberatiu. Així, doncs, perquè un grup de persones pugui analitzar i respondre de la millor manera possible la qüestió «què hem de fer i per què davant d’aquest problema ètic?», es requereix que comparteixin un êthos, un caràcter, unes virtuts que permetin una excel•lent acció comunicativa a l’àgora deliberativa. Respecte a les pautes procedimentals, totes impregnades de valors i virtuts, cal destacar aquestes set: 1) Tenir una actitud de reconeixement i cortesia, afavorir la llibertat d’expressió, acceptar la dissenció, ser veraç i mantenir la confidencialitat. 2) Perseguir de manera honesta que tots els afectats participin en la conversa i puguin estar d’acord amb la decisió final. 3) Moure’s en l’àmbit dels arguments, la qual cosa no significa que les creences no s’hagin de considerar. 4) Seguir un procediment. 5) S’imposa l’argument més raonable. Dintre d'aquest apartat de deliberació entrarien les fases deliberatives (PAC3, Treball en grup)*** 6) L’aplicació o imposició del que és més raonable ha d’anar acompanyada de la compassió cap a aquells que es poden considerar maltractats per aquesta decisió. 7) Estrenar-se, incorporar i supervisar les disposicions i virtuts necessàries per a una correcta deliberació. ***FASE I Delimitació 1) Conèixer la qüestió que s’aborda. («De què parlem?») 2) Concretar la problemàtica o problemàtiques (ètiques) que planteja la situació que s’aborda. («Què hem de resoldre?» o «a quina qüestió o qüestions hem de donar resposta.») 3) Situar el grup de deliberació i la resposta que ens proposem donar al mapa d’agents implicats i de responsabilitats. («On ens situem i on se situarà la nostra resposta?») FASE II Estat de la qüestió 4) Aspectes ètics que cal tenir en compte. («Què ens aporta l’ètica?») 5) Aspectes jurídics que cal tenir en compte. («Què diu la llei?») 6) Estudis o protocols de referència, solucions adoptades en casos similars, recomanacions, consulta a especialistes, etc. («Hi ha protocols i experiències de situacions semblants?», «Què diuen els experts o documents de referència?») 7) Aspectes socials, psicoeducatius, sociosanitaris, etc. que cal tenir en compte. («Quins aspectes socials, d’aquestes pàgines. W. D. Ross (1930) ha abordat la qüestió del conflicte de deures a través de l’anomenada teoria dels deures prima facie7. Prima facie és una locució llatina que significa «a primera vista» o «primera aparença», que s’introdueix abans d’emetre una opinió o comentari per aclarir que no es corre el risc de considerar-lo definitiu. També es pot traduir per «en principi», una expressió col•loquial per a referir-nos al fet que, si no hi ha res nou que ho impedeixi o que ens faci canviar d’opinió, farem tal cosa o considerarem tal altra, per exemple dient «en principi vindré» o «considero que això, en principi, està bé». La teoria dels deures prima facie diu que tenim uns deures primaris, per exemple no matar, ajudar els altres, no enganyar, complir les promeses..., i que tots són importants, però que de vegades les circumstàncies fan que entrin en conflicte, per exemple quan cal mentir per ajudar. En aquestes situacions, diu Ross, cal decidir quin dels deures prima facie (prima facie duties) es converteix en un deure real (actual duties). L’ideal seria que poguéssim jerarquitzar clarament i a priori tots els principis, drets i deures; decidir quins són més importants i estan sempre i a tot arreu per sobre dels altres. Però com que això no és possible, perquè totes les situacions són diferents i singulars, cal considerar els valors, principis, drets i deures com a prima facie: han de respectar- se o complir-se fins que, si arriba el cas que entrin en contradicció, l’anàlisi de la situació concreta obligui i permeti jerarquitzar-los. Per tant, i segons Ross, les decisions morals s’haurien de prendre sent sensibles als trets moralment rellevants de cada situació, equilibrant els pros i contres dels deures prima facie que intervenen en les situacions concretes. La teoria dels principis prima facie és àmpliament acceptada. Se sol considerar que no hi ha drets absoluts, que tots tenen excepcions i que es manifesten o articulen en una espècie de mútua vigilància que no permet establir, a priori, una jerarquia entre ells. En aquest sentit, no és estrany trobar en algunes sentències judicials espanyoles l’afirmació que no hi ha cap dret absolut, la qual cosa no exclou que la mateixa Constitució espanyola estableixi una distinció entre els drets considerats fonamentals i els que no ho són, disposant, per tant, una jerarquia. Alguns autors, tanmateix, assenyalen que hi ha alguns drets estretament vinculats amb el que podríem anomenar «el nucli dur de la dignitat», que són absoluts, que no tenen excepcions, que en un estat de dret haurien de complir-se sempre. Aquests drets són no patir tortura, ni penes o tractes inhumans o degradants, ni esclavitud. «Entenc per “valor absolut” –escriu Norberto Bobbio– l’estatus que competeix a poquíssims drets humans, valedors en totes les situacions i per a tots els homes sense distinció. Es tracta d’un estatus privilegiat que depèn d’una situació que es verifica molt rarament: és la situació en la qual es troben drets fonamentals que no entren en concurrència amb altres drets també fonamentals. […] El dret a no ser sotmès a esclavitud implica l’eliminació del dret a posseir esclaus, així com el dret a no ser torturat implica la supressió del dret de torturar. Doncs bé, aquests drets poden ser considerats absoluts perquè l’acció que es considera il•lícita com a conseqüència de la seva institució i protecció és condemnada universalment» (Bobbio, 1968). Així doncs, hi ha o no hi ha drets absoluts? Els que defensen que sí consideren drets no ser sotmès a tortura, ni a penes i tractes inhumans o degradants, ni a esclavitud. Els que defensen que no, consideren que les accions anteriors no són pròpiament drets, sinó concrecions o manifestacions d’altres drets (del dret a la vida, a la integritat física i moral i a la llibertat), i que aquestes vulneracions són absolutament inadmissibles. En aquest sentit, l’article 15 de la Constitució espanyola proclama el dret a la vida i a la integritat física i moral, i, com si previngués les possibles excepcions que se’n pogués fer en entrar en conflicte amb altres drets fonamentals, assenyala que en la manifestació d’aquests drets, en cap cas podrà sotmetre’s a ningú a tortura ni a penes o tractes inhumans o degradants. 5. Què són les ètiques conseqüencialistes? Però no només ens envolten o emmarquen imperatius morals i jurídics, sinó també les conseqüències que tenen o poden tenir les decisions que prenguem. Per a les ètiques conseqüencialistes, com veurem, el que està bé o malament no ho determinen els principis morals, sinó els resultats que s’obtenen o que cal suposar que s’obtindran, el bé o el mal que provoquen o poden provocar les decisions i les accions. Les ètiques deliberatives, de les virtuts, principialistes i conseqüencialistes es mouen principalment en l’àmbit de la raó. Però l’ètica no s’esgota en aquest àmbit. Primer, perquè fins i tot les raons es mouen per creences, per emocions, per voluntats (en algunes o en totes les qüestions, per exemple, creiem que la raó s’imposa a la desraó; o creiem en la igualtat, la dignitat i la llibertat de les persones). I segon, perquè l’ètica és també un acte de re-ligio que ens uneix a aquells dels quals ens separem en l’aventura humana de la individualització, de la construcció d’un jo solitari que es vol autònom. Viure amb els altres no és només un imperatiu que s’ha de resoldre, sinó també una contingència que s’ha de sentir a través d’una ètica que ja no és reflexió, sinó reconeixement, acollida, hospitalitat, responsabilitat, amor a l’altre, al món i al temps d’aquest ser-aquí. Aquesta és la grandesa de les anomenades filosofies de la finitud, la senzillesa mística de les concepcions no metafísiques. A les ètiques principialistes se’ls acostuma a contraposar les ètiques conseqüencialistes, també anomenades utilitaristes, teleològiques o fins i tot de la responsabilitat, que és la quarta gran família ètica de la qual hem de servir-nos en la deliberació. El concepte conseqüencialisme (de l’anglès consequentialism) és de creació recent (Anscombe, 1958), però el raonament moral que atén principalment a les conseqüències de les accions està present en molts autors o corrents de la història de la filosofia, per exemple en algunes posicions de la sofística grega, l’hedonisme epicuri, l’empirisme de Hobbes i Hume, l’utilitarisme, l’intuïcionisme de Moore, la teoria de l’elecció racional, etc. «Els conseqüencialistes –escriu Peter Singer (1991, pàg. 2)– no comencen amb les normes morals sinó amb els objectius. Valoren els actes en funció que afavoreixin la consecució d’aquests objectius.» Max Weber (1919, pàg. 164-165) va diferenciar entre ètiques de la convicció (Gesinnungsethisch) i ètiques de la responsabilitat (Verantwortungsethisch), de les quals va dir el següent: No és que l’ètica de la convicció sigui idèntica a la falta de responsabilitat, o l’ètica de la responsabilitat a la falta de convicció. No es tracta en absolut d’això, però sí que hi ha una diferència abismal entre obrar atenent als principis establerts o fer-ho atenent a les conseqüències previsibles de la mateixa acció. La teoria conseqüencialista més coneguda és l’utilitarisme i es considera Jeremy Bentham i John Stuart Mill com els seus fundadors, encara que és possible trobar antecedents en l’hedonisme grec i en Francis Hutcheson, per a qui la millor acció és la que procura la major felicitat per al nombre més gran de persones, i la pitjor, la que proporciona major desgràcia (Hutcheson, 1725). Per a Mill (1863, pàg. 56), «el credo que posa com a fonament de la moral la Utilitat, o el Principi de la Major felicitat possible, sosté que tota acció és bona [right] en proporció a la seva tendència a promoure la felicitat, i dolenta [wrong] en proporció a la seva tendència a produir el contrari de la felicitat». En paraules de Peter Singer (1993, pàg. 2-3), «l’utilitarisme clàssic considera que una acció està bé si produeix un augment del nivell de felicitat de tots els afectats igual o més gran que qualsevol acció alternativa, i malament si no ho fa», i atès que les conseqüències d’una acció varien segons les circumstàncies en les quals es desenvolupa, «a un utilitarista mai no se’l podrà acusar encertadament de falta de realisme, o d’adhesió rígida a certs ideals amb menyspreu de l’experiència pràctica. L’utilitarista jutjarà que mentir és dolent en certes circumstàncies i bo en d’altres, depenent de les conseqüències». A les ètiques conseqüencialistes se’ls ha criticat que si els drets de les persones depenen exclusivament del grau de felicitat que aporten a tots els afectats, sense atendre als principis, l’esclavitud o la tortura, per exemple, poden arribar a considerar-se moralment correctes en aquelles circumstàncies en què siguin beneficioses per al conjunt de la població. Davant d’això, alguns conseqüencialistes insisteixen en la necessitat de tenir en compte els interessos de cada ésser i no només de la majoria. Peter Singer, el pensador utilitarista contemporani més conegut, ha introduït alguns matisos a l’utilitarisme clàssic, dels quals destaquen aquests dos: que cal entendre les millors conseqüències d’una acció com allò que afavoreix els interessos dels afectats, i no només com allò que augmenta el seu plaer i disminueix el dolor; i que l’utilitarisme es mou pel principi bàsic d’igualtat, és a dir, d’igual consideració d’interessos (Singer, 1993, pàg. 10 i 17). Excepte situacions de dogmatisme, totes les teories principialistes accepten, d’una manera o altra, que s’han de tenir en compte les conseqüències, i totes les teories conseqüencialistes, que s’han de tenir en compte uns valors o principis. Si no és així, com ja s’ha dit, el principialisme i el conseqüencialisme poden portar a situacions aberrants. 6. Què són les ètiques de l'hospitalitat o de la compassió? Les ètiques de l’hospitalitat, de la compassió, de la cura, de l’amor, de l’habitança, de l’alteritat… són ètiques en les quals l’esdeveniment antecedeix l’objecte, la commoció a la contemplació, la presència a la solució. La frase de Pascal (1670, pàg. §110) tantes vegades citada «Coneixem la veritat no només per la raó, sinó també pel cor» és, de nou, requerida aquí. Al racionalisme recalcitrant li va molt bé la dita que l’amor és cec. Tanmateix, i com assenyala Schiler (1926, pàg. 196), amb els ulls de l’amor es veuen altres coses, altres valors, que no és possible veure amb l’ull de la raó. I el que commou, mou. Molts professionals de l’acció social, psicoeducativa i sociosanitària coincideixen en la seva aversió als conceptes compassió i beneficència, ja que els seus ascendents van anomenar amb aquests noms pràctiques i actituds clarament reprovables. Curiosament, els professionals de la salut, que també tenen un passat dominat per pràctiques paternalistes, han recuperat els seus genuïns significats i no tenen cap objecció a utilitzar-les. En allò que s’anomena ètica de la cura, impulsada principalment per la infermeria, la compassió ocupa un lloc preferent i la beneficència es considera un dels quatre principis de la bioètica. «Beneficència» i «compassió» signifiquen, o significaven abans que se n’apropiessin les estratègies de poder de l’Estat i la seva Església, «virtut de fer el bé» (de procurar pel bé de l’altre) i «sentir el dolor de l’altre» (o «sentir l’altre», o fins i tot «sentir amb l’altre»), respectivament. El que és realment important en aquesta qüestió, el que es troba en joc és si disposem o no de nous conceptes que atorguin una paraula a allò que ens permeten alçar aquests vells vocables. Si no en disposéssim, perdríem un món. Ens trobem en una espècie de logofàgia devoradora de paraules que han trigat centenars d’anys a constituir-se, prenyades de matisos i significats i que ara són llançades al mercat de l’espectacle, la banalitat, la transformació o l’oblit. Els professionals de l’àmbit social, psicoeducatiu i sociosanitari esquiven la paraula beneficència, que ha acabat significant per a ells un tipus d’organització per a l’auxili dels pobres que es justifica amb criteris de salvació per als qui el practiquen i, en el millor dels casos, de llàstima, i que es troba als 7. En què consisteix la proposta sobre la racionalitat de Habermas i en què es diferencia de l'anterior proposta (és a dir, amb aquella amb la qual trenca o modifica)? Quines conseqüències té això en la deliberació d'un problema ètic per part, per exemple, d'un equip educatiu? A l’àgora deliberativa s’ha de practicar l’hospitalitat comunicativa. Moure’s en l’àmbit dels arguments no significa que les creences no hagin de ser escoltades ni considerades. De fet, tots creiem en alguna 33 cosa i l’argumentació no és possible sense creences. En la incessant indagació a través de la raó, també arriba un moment en què un es veu obligat a aturar-se i creure. Per exemple, en la dignitat, la igualtat i la llibertat de les persones, o en la mateixa argumentació. «La raó que reflexiona sobre el seu fonament més profund descobreix que té el seu origen en una altra cosa», escriu Habermas (2005, pàg. 114). No obstant això, la qüestió de davant de quins llindars ens aturem perquè allí comença la creença no és banal, tal com veurem a la pauta 5. Qui porti les creences i conviccions (religioses o no) a l’àgora deliberativa, ha d’esforçar-se a traduir-les a un llenguatge comprensible per a aquells que no hi creuen, i sotmetre’s i acceptar les regles de la crítica. L’intent de raonabilitat de les creences, Habermas (1987, pàg. 111 i s.), inspirant-se en Durkheim, l’anomena «lingüistització del que és sacre» (Versprachlichung des Sakralen). La raonabilitat del que és sacre és bàsica quan en la deliberació apareixen qüestions que afecten la moral de mínims, ja que la contrastació de raons convida al diàleg i a l’acord, mentre que la contrastació de creences, a la indiferència, al silenci o a la guerra. Seguint Adela Cortina, entenc per moral de màxims aquelles normes morals que no necessàriament hem de compartir i que conformen les diverses propostes de sentit o projecte de la vida, d’idees o creences de les persones i grups. En definitiva, la diversitat i pluralitat moral que s’ha de respectar encara que no es comparteixi. La moral de mínims, en canvi, és una moral cívica o civil que, en una societat organitzada amb criteris de llibertat, igualtat i justícia, ha de ser respectada per tothom i, per tant, és exigible. Avui està configurada pels drets humans de les diverses generacions i permet la convivència i el respecte entre persones. 8. Quines són les quatre fases principals del procediment que Canimas proposa per donar resposta a una problemàtica ètica? Explica-les i aprofundeixi en la mesura que et sigui possible. Fase I. Delimitació 1) Conèixer la qüestió que s’aborda («De què parlem?») El primer és conèixer bé la situació que provoca i en què es dóna la problemàtica. En aquesta fase, la persona o persones que coneixen la situació, l’expliquen al grup de deliberació i plantegen el problema o problemes ètics, i el grup fa totes aquelles preguntes que considera necessàries. D’aquesta fase és important destacar les diferències entre descripció i narració. La descripció fixa la realitat en un moment determinat, la descriu aturada, i concep el temps únicament com allò en què les realitats descrites se sustenten, com a fotografies penjades en el fil del temps. La descripció veu casos que plantegen conflictes ètics entre valors, drets o principis. Un cas és un fet aïllat que presenta problemes a la normalitat i que s’intenta comprendre en el marc de la regla general i adequar-l’hi. La narració, en canvi, intenta aprehendre la realitat en el seu discurs dinàmic i vital, en un desenvolupament en el qual el temps forma part del que passa i s’espera. La narració porta a veure històries amb problemàtiques o esquerdes ètiques, a les quals cal donar resposta, situacions en les quals es pot intervenir i generar canvis, itineraris de vida, hàbits, costums o maneres diferents d’entendre el món. «La forma narrativa –diu MacIntyre (1984, pàg. 261) – és l’apropiada per a entendre les accions dels altres». 2) Concretar la problemàtica o problemàtiques (ètiques) que planteja la situació que s’aborda («Què hem de resoldre?» o «A quina qüestió o qüestions hem de donar resposta?») Se sol dir que per a trobar bones respostes es necessiten bones preguntes. L’escriptor i guionista radiofònic Douglas Adams, a la seva famosa The hitchhiker’s guide to the galaxy (Guia de l’autoestopista galàctic), parla d’una raça d’éssers multidimensionals i extraordinàriament intel•ligents que van preguntar al millor ordinador de tots els temps quin era el sentit de la vida, de l’univers i de tot el que hi ha. L’ordinador es va passar set milions i mig d’anys pensant i al final va respondre: «Quaranta-dos». Davant la perplexitat dels extraterrestres, la computadora es va justificar dient que ho havia comprovat minuciosament i que aquesta era definitivament la resposta, i que considerava que el problema no era la resposta, sinó la pregunta (Adams, 1979). En fi, i ara seguint Ludwig Wittgenstein, és imprescindible aclarir les proposicions que concreten el problema, evitar les confusions lingüístiques, l’encís del llenguatge i les generalitzacions en les quals tot hi cap. És sorprenent comprovar que, en alguns casos, la concreció i elucidació del problema inicialment plantejat en provoca la dissolució. O que el que es percebia com un problema ètic, és polític, sindical, organitzacional, psicològic, educatiu, etc., la qual cosa és important, atès que hem de buscar respostes en els experts, ciències i procediments de cada disciplina. Concretar bé el problema, fer bones preguntes i formular-les correctament és importantíssim, perquè si no es corre el risc d’enredar-se en diàlegs i discussions que no porten enlloc, o en anàlisis que s’allunyen del que s’ha d’abordar. De les idees inadequades i confuses se succeeixen, si no s’està molt atent, idees, anàlisis i conclusions inadequades i confuses (Spinoza, 1677, II-36). És imprescindible, per tant, arribar a formular en poques paraules la pregunta o preguntes a les quals, al final de la deliberació, haurien de trobar-se respostes. Una deliberació prèvia i intel•ligent per a definir les preguntes no és una pèrdua de temps, sinó tot el contrari. Això no impedeix que en les qüestions complexes, les preguntes inicialment formulades sovint desapareguin o es transformin, o n’apareguin de noves, en un procés a través del qual els errors en les qüestions inicialment plantejades són corregits i la deliberació va atrapant els veritables problemes. 3) Situar el grup de deliberació i la resposta que ens proposem donar al mapa d’agents implicats i de responsabilitats («On ens situem i on se situarà la nostra resposta?») De vegades, la deliberació es dóna en grups que només poden o han de donar respostes parcials, ja que formen part d’un entramat de relacions, decisions i responsabilitats molt més ampli. Per tant, és important identificar tots els agents implicats (persones o organitzacions) i situar-s’hi. Hauríem de deliberar sobre allò que és realitzable i es troba a les nostres mans o sobre allò que podem influir. A partir del sociograma dels diferents agents i de la posició i responsabilitat que hi ocupem, hauríem de poder respondre, d’aquestes qüestions, les que siguin pertinents en la situació analitzada: Per què hem de donar una resposta? Quines responsabilitats tenim? On se situarà aquesta resposta? A qui es dirigirà? Quins efectes pot o hauria de generar? Qui hauria de participar en aquest procés? En quina mesura o de quina manera? Què s’espera de nosaltres? Què podem oferir i ens correspon? Etc. Fase II. Estat de la qüestió Un cop coneixem la situació que requereix la nostra atenció i hem concretat el problema o problemes ètics als quals hem de donar resposta, cal conèixer els aspectes ètics, jurídics i psicosocioeducatius que hem de tenir en compte. Com s’ha dit, en les deliberacions no es parteix de zero, no ens hem de posar cada vegada d’acord en tot. Hi ha valors, principis, drets, deures i procediments que, fruit de la tradició, la deliberació, l’evidència, etc., considerem que s’han de respectar o tenir presents. 4) Aspectes ètics que cal tenir en compte («Què ens aporta l’ètica?») En aquesta segona fase, primer de tot és aconsellable identificar els valors i principis que entren en conflicte a cadascuna de les problemàtiques detectades a la primera fase, i disposar de totes aquelles informacions, reflexions i pautes que siguin rellevants sobre aquests valors i principis, o sobre la qüestió abordada. Aquest pas permet identificar més clarament el problema ètic i disposar dels instruments per al seu abordatge. Així mateix, i en algunes situacions, permet veure que no ens trobem davant un problema ètic, o que no hi ha conflicte de valors o principis, sinó entre deures de rang diferent. 5) Aspectes jurídics que cal tenir en compte («Què diu la llei?») Revisió de les declaracions, convencions i lleis que ens poden ajudar a situar i a resoldre la problemàtica abordada. S’ha de concretar quins aspectes jurídics intervenen, s’han de respectar o tenir en compte, es conculquen o poden conculcar, o ens poden ajudar a resoldre la situació. «El que la llei diu» hauria de ser, també i sobretot, orientacions que ajuden a respectar drets i a resoldre conflictes. 6) Estudis o protocols de referència, solucions adoptades en casos similars, recomanacions, consulta a especialistes... («Hi ha protocols i experiències de situacions semblants?», «Què diuen els experts o documents de referència?») Les coses bones cal copiar-les, i les dolentes, no repetir-les. Davant una qüestió o problemàtica, difícilment haurem de partir de zero. Gairebé sempre trobarem persones o equips que ja ho han pensat abans. Dedicar temps a buscar reflexions i solucions a problemàtiques iguals o similars estalvia esforços deliberatius inútils i eleva el nivell d’anàlisi. 7) Aspectes socials, psicoeducatius, sociosanitaris... que cal tenir en compte («Quins aspectes socials, psicoeducatius, sociosanitaris... hem de considerar en aquesta situació concreta?») En l’abordatge de la problemàtica, no només s’han de tenir en compte les qüestions ètiques, deontològiques i jurídiques, sinó també les pròpies de les professions que intervenen en la situació analitzada. La medicina, la psicologia, la pedagogia, el treball social, etc. Han d’aportar la seva bona pràctica tecnocientífica, el seu saber, la seva lex artis. Fase III. Deliberació (vegeu pauta 5) 8) Diferents alternatives (algorisme o arbre de decisions possibles), pros i contres i aspectes que s’han de considerar de les possibilitats més plausibles És aconsellable identificar de forma breu les diferents alternatives possibles i cursos d’acció, per exemple a través d’un algorisme o arbre de decisions. En la mesura del possible, convé escapar del sistema binari, ja que entre dues posicions antagòniques gairebé sempre hi ha posicions intermèdies. El sistema binari respon molt bé a la casuística, no a la narració. Com s’ha dit en parlar de les diferències entre descripció i narració, és molt important considerar que no ens trobem davant d’una fotografia fixa (cas), sinó davant d’una situació dinàmica en la qual l’acció professional pot generar canvis. El gran problema ètic que s’albira al final del recorregut pot ser evitat amb una intervenció a curt termini que també pot, o no, presentar problemes ètics, però menors. La vida de les persones és dinàmica i l’acció psicosocioeducativa sol consistir en petites intervencions que, gràcies al protagonisme de la persona, les interaccions amb l’entorn i el pas del temps, generen processos que amb més o menys vigor I rigor, per exemple la proposta de Peter Singer (1993, pàg. 137-169) de provocar la mort a éssers humans amb pluridiscapacitats greus que no poden ni demanar-la ni negar-la. O, en fi, qüestions noves que, per la seva novetat o dificultat, romanen obertes, per exemple les relacionades amb la biotecnologia. No disposem de premisses morals compartides que ens possibilitin resoldre les disputes morals perquè, si fos així, difícilment podríem parlar de societats, aquest conjunt de persones que viuen segons uns valors i sota unes lleis comuns. A les societats democràtiques passa just el contrari, ja que mai com fins ara tantes persones i societats i tan diverses han compartit unes mateixes normes morals: les recollides a la Declaració Universal de Drets Humans (ONU, 1948) i a les declaracions i convencions posteriors que la despleguen. Una cosa és que hagi augmentat la diversitat de morals de màxims no compartides o el contacte entre aquestes, i una altra de ben diferent és que les prescripcions morals de mínims s’hagin reduït en quantitat i augmentat en nombre de persones que les fan seves. Són dos fenòmens diferents encara que interdependents. La necessitat i possibilitat que s’imposi el millor argument afecta, en aquestes pàgines, únicament les problemàtiques que es plantegen en l’àmbit de la moral de mínims. En el de la moral de màxims, això gairebé mai no cal, ja que en aquest àmbit les creences i raons poden conviure sense que calgui dilucidar quina preval. Excepte en les relacions educatives, la moral de màxims és l’àmbit en què la sentència De gustibus et coloribus non est disputandum («Sobre gustos i colors, no hi ha disputes») és possible, la qual cosa no significa que no pugui haver-n’hi. Una altra qüestió que cal tenir en compte és que el millor argument pot imposar-se epistèmicament només dins de les regles d’un joc de llenguatge. Les regles del joc de llenguatge que aquí s’invoquen són la racionalitat crítica i la moral de mínims, que pot resumir-se en la creença en la dignitat o respecte, la igualtat I la llibertat de totes les persones. Amb qui no admet aquestes premisses, les disputes morals poden ser, efectivament, impossibles o interminables, per irracionals o perquè no es comparteix un mínim substrat moral. Quan els equips professionals s’enfronten a una problemàtica ètica a la qual han de donar resposta, no parteixen, com ja s’ha dit, de zero, sinó d’una moral de mínims que s’ha de respectar. Així mateix, disposen de les regles de la racionalitat crítica amb les quals poden dilucidar quin argument s’imposa epistèmicament. Amb aquestes dues premisses (la moral de mínims i la raó crítica), poden esquivar l’amenaça aristotèlica i macintyniana segons la qual les disputes morals són racionalment interminables. Això, evidentment, no sempre és possible, però el rigor deliberatiu i l’entrenament dels equips fa que tingui lloc molt poques vegades. Dennett (1984, pàg. 65), som extraordinàriament sensibles i versàtils tastadors de raons, la qual cosa no significa que sigui una qüestió de gustos. La racionalitat té les seves regles i a través seu és possible discriminar raons. Com saber quan un argument és millor que un altre? Quines característiques el defineixen? Evidentment no són la retòrica, l’autoritat o el lideratge4, sinó, al meu entendre, a) la coherència o consistència lògica, b) l’observació i contrastació empírica, c) la capacitat o potència explicativa i d) la universalitat.i contrastació empírica, c) la capacitat o potència explicativa i d) la universalitat. Tema 4. Llibertat 1. Què s'enten per llibertat reflexiva o positiva, llibertat negativa o d'acció i llibertat social? Hobbes defineix la “Llibertat és l’absència de tot impediment per a l’acció que no està contingut en la naturalesa i la qualitat intrínseca de l’agent”. Berlín, I. (1969) repren la idea de Hobbes, però la amplifica a diferents tipus de llibertat. La concepció de la llibertat com a possibilitat d’actuar sense que altres ho impedeixin (llibertat d'acció o negativa), i va considerar que en l’àmbit de les decisions també s’expressa la llibertat, que va anomenar positiva. Així doncs, des de Berlin, en filosofia es parla de llibertat positiva per referir-se a la capacitat mental que permet autogovernar-se, gestionar la pròpia vida, sense que cap incompetència cognitiva o estat passional significatius ho impedeixin, i de llibertat negativa per referir-se a l’absència d’impediment per a l’acció que es desitja o s’ha decidit realitzar12. En altres paraules, la llibertat positiva, que alguns autors, per exemple Axel Honneth, prefereixen anomenar llibertat reflexiva, es refereix al lliure arbitri que tant va preocupar a la teologia medieval. Honneth ha advertit que per disposar d’una llibertat plena és necessària també la llibertat social. Com ell mateix assenyala, aquesta concepció de la llibertat se situa en el camí de la reflexió iniciada per Hegel («estar amb si mateix en l’altre»), Marx (disposar de les condicions que permeten una vida lliure) i Apel i Habermas (el subjecte individual solament pot realitzar els assoliments reflexius propis de l’autodeterminació quan interactua intersubjectivament en una entitat social que recíprocament porta endavant aquests mateixos assoliments13). El tracte amb els altres i amb el món, diu Honneth, precedeix la llibertat negativa i reflexiva. La llibertat social és un espai de reconeixements mutus, amb recursos materials que permeten una vida de qualitat i culturalment rica en contrastos i en diversitat de visions del que es considera una vida bona i assolida, una societat que dona oportunitats per al coneixement, l’aprenentatge i la realització de noves possibilitats, per a l’expansió de la pròpia personalitat, en definitiva, una xarxa de condicions i de relacions que possibiliten l’aprenentatge i la realització de les llibertats negatives i reflexives. Amb els conceptes de llibertat negativa, positiva (o reflexiva) i social no és possible assolir encara totes les problemàtiques que respecte a la llibertat s’esdevenen en l’àmbit de l’acció psicosocioeducativa i sociosanitària. En la trilogia llibertat negativa, positiva (o reflexiva) i social, on se situen els desitjos?, i la força de voluntat? Si una persona decideix fer alguna cosa i no pot fer-la, sempre és perquè algú l’hi impedeix? sembla més encertat parlar de tres grans tipus de llibertat: de la voluntat, d’acció (o negativa) i social, incloent la llibertat reflexiva (o positiva) dins de la llibertat de la voluntat. No hi ha dubte que la llibertat reflexiva (o positiva) s’ha portat i s’enduu la palma de la llibertat de la voluntat, fins al punt que s’han arribat a confondre. No obstant això, desitjar i esforçar-se també formen part d’això que anomenem llibertat. Així doncs, una cosa és desitjar fumar (voluntat irreflexiva), una altra decidir deixar-ho perquè afecta seriosament a la nostra salut (voluntat reflexiva)14 i una altra esforçar-se a aconseguir-ho (força de voluntat). Adverteixi’s que voluntat es diu aquí, tal com assenyala Robert Kane15, de tres maneres: • Voluntat com a desig. Per referir-nos a allò que desitgem o volem, i que l’escolàstica va anomenar appetitus i Kane voluntat desiderativa o apetitiva. Per exemple, quan Descartes afirma que «Déu ens ha donat una voluntat [volonté] sense límits, [una] voluntat infinita»16 es refereix al fet que som capaços de qualsevol desig o voler. Per evitar confusions, quan aquí es faci referència a aquest tipus de voluntat s’utilitzarà voluntat irreflexiva, desig o voler. Així, l’afirmació de Descartes quedaria transcrita de la manera següent: «Déu ens ha donat un desitjar sense límits, [un] voler infinit». • Voluntat coma decisió o propòsit. Quan diem, per exemple, que algú ha redactat un document de voluntats anticipades, ens referim a una decisió o a un propòsit, a un voler pensat. A aquesta voluntat, l’escolàstica la va anomenar appetitus rationalis17 i Robert Kane voluntat racional. Per evitar confusions, quan aquí es faci referència a aquest tipus de voluntat s’utilitzarà voluntat reflexiva, decisió o propòsit. • Voluntat com a força o capacitat per realitzar allò que un homha decidit. Utilitzem aquest tercer significat quan diem, per exemple, que tal persona «posa molta voluntat en allò que fa», o que «ha tingut la força de voluntat de deixar de fumar». L’absència d’aquest tipus de voluntat afecta l’impuls per prendre decisions (com ocorre en les depressions, la desgana, el descoratjament, etc.) o per fer-les realitat. Kane la denomina voluntat de perseverar (striving will) i jo m’hi referiré com a força de voluntat. Exemple: en el cas de l’àmbit de les addiccions. Aquells professionals que consideren que les teràpies contra les addiccions han de centrar-se en els aspectes comportamentals del pacient situarien el problema en l’àmbit de la llibertat de la voluntat: el pacient ha de prendre la decisió de deixar l’addicció i tenir la força de voluntat d’aconseguir-ho. Aquells professionals que consideren que les teràpies han de centrar-se principalment en l’àmbit del biològic (neuropsicologia) situarien el problema en la falta de llibertat d’acció pròpia, en allò del cervell que li impedeix fer el correcte o el que un mateix s’ha proposat (aquí caldria situar, per exemple, la hipòtesi de l’automedicació). Aquells professionals que consideren que les teràpies han de ser fonamentalment socials situarien el problema en la llibertat d’acció externa i en la llibertat social, en el tracte amb els altres i amb el món. Finalment, els eclèctics combinarien totes les possibilitats. Al final del seu assaig i parlant de la responsabilitat moral, Frankfurt introdueix una tercera tipologia possible d’addicte: el que està totalment encantat amb la seva condició i que en el cas que el seu desig per la droga s’afeblís (voluntat irreflexiva) prendria mesures per renovar-ne intensitat (voluntat reflexiva). D’ell diu Frankfurt que tampoc és lliure, ja que el seu desig de primer ordre (desitjar consumir droga) és una necessitat fisiològica que converteix el seu desig de segon ordre (desitjar desitjar [sic] la droga) en la seva decisió, amb la qual cosa la seva voluntat reflexiva està fora del seu control. 2. En l'àmbit de la filosofia moral i la filosofia del dret, el concepte paternalisme signigica el mateix en el l'àmbit psicosocioeducatiu i sanitari? Explica la resposta. Kant descriu: el paternalisme és el major despotisme imaginable, perquè ningú no ens pot obligar a ser feliços a la seva manera, sinó que cadascú ha de buscar la seva felicitat de la manera que li sembli millor, sempre que no causi cap perjudici a la llibertat dels altres. John Stuart Mill, en el seu cant a la llibertat, adverteix que l’objectiu de la seva obra no és un altre que afirmar un senzill principi destinat a regir les relacions humanes: «que l’única fi per la qual és justificable que la humanitat, individual o col·lectivament, s’entremeti en la llibertat d’acció d’un dels seus membres qualsevol, [...] és evitar que perjudiqui els altres»26. I José Ferrater i Priscilla Cohn consideren que tot paternalisme és una visió tova de l’autoritarisme i, per tant, denunciable; fins i tot aquell que sembla dictat per les raons més humanitàries i generoses, perquè implica el supòsit inacceptable que el millor per a una persona és el que decidim nosaltres, quan no hi ha dubte –diuen– que el millor judici sobre un mateix és el que formula la mateixa persona27. No obstant això i malgrat les seves crítiques al paternalisme, Kant, Mill, Ferrater i Cohn no tenien cap dubte que hi ha situacions en les quals algunes persones no poden distingir el que els és beneficiós o perjudicial i, c) En els casos de persones internades per trastorns psíquics, en qui concorrin les circumstàncies de l’article 255 de la Llei 9/1998, del 15 de juliol, del Codi de família. d) En el cas de menors, si aquests no són competents, ni intel·lectualment ni emocionalment, per a comprendre l’abast de la intervenció sobre la pròpia salut, el consentiment l’ha de donar el representant del menor, havent escoltat, en tot cas, la seva opinió si és major de dotze anys. En la resta de casos, i especialment en casos de menors emancipats i adolescents de més de setze anys, el menor ha de donar personalment el seu consentiment. Això no obstant, en els supòsits legals d’interrupció voluntària de l’embaràs, d’assaigs clínics i de pràctica de tècniques de reproducció humana assistida, cal atenir-se al que estableix amb caràcter general la legislació civil sobre majoria d’edat, i, si escau, la normativa específica que hi sigui aplicable. 28 Llei sobre els drets dels pacients 3. En els supòsits definits a les lletres a, b i c de l’apartat 2, es poden dur a terme les intervencions indispensables des del punt de vista clínic a favor de la salut de la persona afectada. 4. En els casos de substitució de la voluntat de l’afectat, la decisió ha d’ésser la més objectiva i proporcional possible a favor del malalt i de respecte a la seva dignitat personal. Així mateix, el malalt ha d’intervenir tant com sigui possible en la presa de decisions. Tema 5. Intimitat, confidencialitat i secret professional 1. Canimas diu que de la intimitat parteixen dos itineraris (o que del dret a la intimitat es concreta en dos àmbits). Explica'ls i posa un exemple de bones i males pràctiques de cada un d'aquests itineraris que tinguin a veure amb l'àmbit de l'educació social. L’íntim es manifesta en dos àmbits: el de la presencialitat i el de la informació. La presencialitat es refereix al cos de la persona, als seus espais i coses; i la informació a allò que se sap d’algú. Aquests dos itineraris de la intimitat s’entrecreuen, ja que de la presència de les persones en sorgeix la informació i, al seu torn, parlar d’algú és donar-li presència. Ambdues manifestacions del dret a la intimitat generen dos tipus de deures: de la presencialitat en sorgeixen els deures del respecte i la cura; i de la informació, els deures de la confidencialitat i el secret professional respecte a les dades personals. El cos de l’altre, els espais de l’altre, les coses de l’altre, han de ser respectades i cuidades. Quan un professional toca el cos de la persona atesa, aquí no solament i principalment hi ha carn, sinó persona. Quan renta la seva pell, no solament i principalment hi ha epidermis, ni les arrugues són simples ritidosis, sinó solcs de vida replets de narracions. Quan s’entra en un lloc (físic o psíquic) que pertany a un altre, s’ha de fer amb permís, respecte, circumspecció; cuidant els gestos, la mirada, la veu, la intenció. Irrompre és entrar violentament en un lloc, ocupar tot l’espai, la qual cosa és pròpia dels conqueridors. Quan un es troba davant les coses d’un altre, ha de sentir que aquest altre i possiblement uns altres més són aquí, ja que alguns objectes estan replets d’història, de records, de presències. Quan un professional acull l’altre al propi espai, ha de fer-ho amb els gestos, la mirada, la veu i la intenció de l’hospitalitat i l’estima, perquè en la fredor o l’animadversió de l’acolliment s’hi manifesta el poder i la falta de reconeixement. La rutina de l’ajuda o de la cura o el silenci de la persona que s’atén no poden justificar mai la falta de sensibilitat envers la seva intimitat, perquè la presència de l’altre sempre parla, en el seu cos, als seus espais, en les seves coses. No obstant això, de la intimitat ens n’ha interessat principalment l’itinerari de la informació, d’allò que se sap i es diu de l’altre o dels altres, un recorregut que passa per les dades personals i arriba a la confidencialitat i al secret professional. El primer que cal aclarir d’aquest itinerari és que compartir informació no necessàriament significa compartir dades personals. Una cosa és la informació i una altra, les dades personals. L’article 4 del Reglament (UE) 2016/679 del Parlament Europeu i del Consell, relatiu a la protecció de les persones físiques pel que fa al tractament de dades personals i a la lliure circulació d’aquestes dades2, assenyala, encertadament, que ha d’entendre’s per dades personals «tota informació sobre una persona física identificada o identificable», és a dir, qualsevol informació que pot associar-se a una persona física. Una persona pot, per tant, donar informació sense que sigui possible identificar-la o identificar la institució a la qual es refereix, que és el que es fa en les anàlisis de situacions als congressos, publicacions o cursos. En aquestes situacions no es vulneren els deures de confidencialitat i secret professional. Sovint es parla del «dret» a la confidencialitat i al secret professional. Em sembla més adequat considerar que són obligacions que deriven del dret a la intimitat. La paraula confidencialitat prové de la unió de les paraules llatines cum, que significa ‘amb’ i expressa vincle, pacte o entramat d’aliances; i de fides, que pot traduir-se per ‘fe’, ‘protecció’, ‘empara’, ‘crèdit’, ‘honestedat’, ‘lleialtat’. Traspassat a l’àmbit professional que ens ocupa, la confidencialitat és fe compartida, empara i aliança entre necessitats mútues: perquè el professional pugui ajudar la persona atesa, necessita que aquesta sigui sincera i veraç i que confiï en ell; i perquè això succeeixi, la persona atesa necessita confiar que el professional l’ajudarà i en respectarà la intimitat. Per referir-nos a aquest entramat d’aliances, en els àmbits de l’acció psicosocioeducativa i sociosanitària es parla d’aliança terapèutica i de vincle, i es reserva el terme confidencialitat per referir-se a l’obligació deontològica del professional de mantenir secret. La confidencialitat, el vincle i l’aliança terapèutica estan estretament relacionades entre si, es necessiten mútuament, s’aconsegueixen en menor o major grau i en algunes activitats professionals són imprescindibles. La confidencialitat, tot i que és molt important, no és l’únic factor necessari per aconseguir l’aliança terapèutica o el vincle entre el professional –o l’equip de professionals– i la persona atesa. Es requereix també respecte i competència tecnocientífica. En alguns casos excepcionals, el professional pot veure’s obligat a trencar el secret professional sense el consentiment de la persona i, malgrat això, l’aliança terapèutica i el vincle es mantenen gràcies als altres dos factors. Un pot sentir-se traït en la confidencialitat, però protegit en la presencialitat (per exemple perquè el professional li mostra el seu neguit per aquesta ruptura i li n’explica la necessitat) i segur per l’autoritat competencial del professional, la qual cosa porta a relativitzar la ruptura del secret o fins i tot a considerar-la necessària. No obstant això, si la cura i l’autoritat tecnocientífica no són intenses, la ruptura del secret professional pot entorpir, retardar o fins i tot destruir irremeiablement l’aliança terapèutica o el vincle que possibiliten l’ajuda. La confidencialitat permet una relació intensa entre jos. Entre els qui comparteixen confidències, els jos s’aproximen, mentre que entre els qui comparteixen superficialitats, es mantenen distants. Aquesta qüestió suscita, com se sap, una problemàtica tecnocientífica i ètica interessant: Quant i de quina manera han d’apropar-se els jos de la persona atesa i del professional? Quant de vincle i de quin tipus ha d’existir entre ells? En les relacions personals, quan una deles parts guarda la seva intimitat i els seus secrets, els vincles i la confiança tendeixen a afeblir-se; en les relacions professionals, en canvi, es considera que una de les parts (el professional) ha de guardar la seva intimitat i els seus secrets perquè la seva acció sigui efectiva. Allò que en un tipus de relació és necessitat i virtut, en l’altra és alguna cosa que ha d’evitar-se i un defecte. La confidencialitat és tan important en algunes professions, que el seu caràcter contractual va més enllà de la relació entre el professional i la persona atesa i afecta també la mateixa professió i la ciutadania en general. A la professió, pel fet que perquè els ciutadans acudeixin a aquells que l’exerceixen és necessari que hi confiïn. A la ciutadania en general, perquè una societat necessita que aquests professionals puguin realitzar correctament la seva funció. La ruptura de la confidencialitat pot suposar la desconfiança en la professió (el que en periodisme es denomina «sequera de les fonts») i la impossibilitat de l’exercici correcte de la seva tasca. Això justifica que, en algunes ocasions i tot i que la persona atesa autoritzi la revelació de secrets que li concerneixen, el col·legi professional, i fins i tot la ciutadania, considerin que no ha de fer-se. La confidencialitat és un deure moral i deontològic. Del seu no compliment se’n deriven o poden derivar-se’n conseqüències morals (per exemple, l’empipament, la ruptura o el menyspreu) i, en l’exercici professional, conseqüències deontològiques (per exemple, la ruptura de la relació d’ajuda, un dany a la persona atesa o la reprovació del col·legi professional). No obstant això, els professionals no solament tenen el deure moral i deontològic de la confidencialitat, sinó també el deure jurídic del secret professional. La divulgació dels secrets d’una persona, diu el Tribunal Suprem, és l’acció de comunicar per qualsevol mitjà, i amb independència del nombre de persones al que es faci, el concernent a l’esfera de la intimitat i que només és conegut pel seu titular i per qui ell determini3. La paraula secret prové del llatí secretus, que és el participi del verb secernere (‘separar’), que al seu torn deriva del verb cernere (‘destriar’, ‘delimitar’). La paraula secret, per tant, ens remet a delimitar, separar o aïllar allò que no es vol a l’abast de tots, la qual cosa requereix destriar els límits d’allò que ha de ser guardat i en quines situacions. La prudència en la comunicació ens permet reprendre la discussió respecte a quant i de quina forma han d’apropar-se els jos de la persona atesa i del professional, una qüestió d’importància especial en l’àmbit psicosocioeducatiu i sociosanitari. Tot i que cada professió ha de respondre-la en cada situació concreta, aquí és pertinent recordar una de les quatre virtuts clàssiques: la prudència o saviesa pràctica (phrónesis), que és la virtut que s’oposa a l’excés o la desmesura (hibris). No obstant això i al nostre parer, de la prudència se n’ha destacat massa la visió aristotèlica, segons la qual és el terme mitjà entre els extrems de l’excés i del defecte, fins al punt de conferir-li en algunes ocasions una quietud mortuòria. Però de vegades la saviesa pràctica no és un punt d’equilibri estàtic, sinó que pot molt bé ser vaivé i passió intel·ligent: en la relació d’ajuda a la persona atesa, el professional hauria de saber quan és necessari mantenir-se distant i quan abraçar, quan romandre callat i quan compartir secrets. 2. Explica i diferencia els conceptes intimitat, confidencialitat i secret professional. La intimitat es refereix al més profund, essencial i privat de cada persona i, en el nostre context cultural, forma part de la construcció i la cura del propi jo. En el desenvolupament psicològic propi de la infància, l’adolescència i la joventut, els humans anem creant un lloc i uns temps propis en els quals es construeix la pròpia personalitat, amb la seva corporeïtat, simbologies, opinions, llenguatges, etc. Un procés en el qual s’empeny cap a l’exterior els creadors i afins (pares, germans, avis, oncles, amics, etc.) per crear o alliberar la superfície en la qual el propi jo sigui possible1. ‘fe’, ‘protecció’, ‘empara’, ‘crèdit’, ‘honestedat’, ‘lleialtat’. Traspassat a l’àmbit professional que ens ocupa, la confidencialitat és fe compartida, empara i aliança entre necessitats mútues: perquè el professional pugui ajudar la persona atesa, necessita que aquesta sigui sincera i veraç i que confiï en ell; i perquè això succeeixi, la persona atesa necessita confiar que el professional l’ajudarà i en respectarà la intimitat. 4. L'article 199 del Codi penal regula el secret professional. Aquest article, exigeix les mateixes resposabilitats a totes les persones que treballen en una entitat? Explica-ho i posa algun exemple. El conflicte entre guardar o revelar secrets professionals, sis situacions que solen al·legar-se per justificar accions sense el coneixement o consentiment dels afectats: 1) Accions protectores de primer nivell. 2) Accions perfectores o de millora. 3) Accions protectores de segon nivell A l’hora de valorar si està o no justificat el fet de trencar el secret professional sense el coneixement o consentiment de la persona afectada per evitar un dany al professional o a terceres persones, haurien de tenir- se en compte aquests factors: magnitud del dany, temporalitat i proporcionalitat Accions defensives: Aquest tipus d’accions respon a una actitud dels professionals i les institucions que anteposa de manera injusta la seva pròpia defensa al bé de la persona o persones ateses, per exemple per evitar perjudicis laborals o institucionals. Són accions que no compleixen els principis de beneficència, justícia i proporcionalitat. 4) Accions de benefici: trencar el secret professional per produir un benefici al professional o a terceres persones no és ni pot ser deontològicament correcte. 5) Accions legals: En algunes situacions, quan trencar el secret professional no es justifica com a acció protectora de primer o de segon nivell ni com a acció perfectora, l’única raó que pot quedar és perquè ho mana la llei o per requeriment judicial 6) Accions d’exemplaritat. De vegades, alguns professionals de l’acció psicosocioeducativa i sociosanitària utilitzen la denúncia no com a mesura protectora de la víctima o futures víctimes, sinó com a acció defensiva, o fins i tot per apaivagar la ira que senten cap al presumpte agressor o el tipus de delicte. 5. Què són els drets ARSLOP? Explica'ls breument i posa un exemple d'un problema ètic que pugui comportar el seu acompliment. Dintre del consentiment informat i tractament de dades personals, En el procés de recollida i tractament de dades personals, haurien de seguir-se aquestes pautes, dintre de la 5a pauta es troba els drets ARSLOP: 5) Informar la persona atesa que pot exercir els drets d’accés a les dades personals relatives a l’interessat, de rectificació o supressió («dret a l’oblit»), de limitació del seu tractament, o d’oposar-se al tractament, així com el dret a la portabilitat de les dades (art. 13.2b del Reglament [UE] 2016/679). Els que podríem anomenar drets ARSLOP. • Accés: «L’interessat té dret a obtenir del responsable del tractament la confirmació de si s’estan tractant o no dades personals que li concerneixen i, en aquest cas, el dret d’accés a les dades personals» i a tota aquella informació que assenyala l’article 15.1 del Reglament (UE) 2016/679. • Rectificació: «L’interessat té dret a obtenir sense dilació indeguda del responsable del tractament la rectificació de les dades personals inexactes que li concerneixin. Tenint en compte les finalitats del tractament, l’interessat té dret al fet que es completin les dades personals que siguin incompletes, inclusivament mitjançant una declaració addicional» (art. 16 del Reglament [UE] 2016/679). • Supressió («el dret a l’oblit»): L’interessat té dret a obtenir sense dilació indeguda del responsable del tractament la supressió de les dades personals que li concerneixin, quan concorri alguna de les circumstàncies que s’assenyalen en l’article 17.1 del Reglament (UE) 2016/679. • Limitació: La limitació del tractament, és a dir, el marcat de les dades de caràcter personal conservades amb la finalitat de limitar el seu tractament en el futur, pot realitzar-se quan es compleix alguna de les condicions assenyalades en l’article 18.1 del Reglament (UE) 2016/679. • Oposició: «L’interessat té dret a oposar-se en qualsevol moment, per motius relacionats amb la seva situació particular, al fet que dades personals que li concerneixin siguin objecte d’un tractament basat en el que es disposa en l’article 6, apartat 1, lletres i) o f), inclosa l’elaboració de perfils sobre la base d’aquestes disposicions. El responsable del tractament ha de deixar de tractar les dades personals, tret que acrediti motius legítims imperiosos per al tractament que prevalguin sobre els interessos, els drets i les llibertats de l’interessat, o per a la formulació, l’exercici o la defensa de reclamacions» (art. 21.1 del Reglament [UE] 2016/679). • Portabilitat. «L’interessat té dret a rebre les dades personals que li incumbeixin, que hagi facilitat a un responsable del tractament, en un format estructurat, d’ús comú i de lectura mecànica» (art. 20.1 del Reglament [UE] 2016/679). Tema 6. Accions coercitives protectores i perfectores 1. En l'àmbit jurídic (per exemple per a Manuel Atienza), què s'entén per “paternalisme èticament justificat”? Quins conceptes alternatius proposa Canimas i per què? Raona la teva opinió sobre aquestes dues formes diferents d'emprar el concepte paternalisme. NOMÉS HE TROBAT AIXÒ, NO SE SI ÉS CORRECTE... Per a Manuel Atienza, el paternalisme es: «[...] una conducta o una norma paternalista està justificada èticament si i solament si: (a) està realment encaminada cap a la consecució del bé objectiu d’una persona o d’una col·lectivitat; (b) l’individu o la col·lectivitat a la qual s’aplica o destina la mesura no pot donar el seu consentiment perquè té algun tipus d’incapacitat bàsica –transitòria o no–, i (c) es pot presumir racionalment que aquestes persones donarien el seu consentiment si no estiguessin en la situació d’incapacitat indicada en el punt (b) i –per tant– coneguessin realment quin és el seu bé.» S’ha insistit en la dificultat que presenta el segon factor (determinar la capacitat o incapacitat per comprendre la situació), especialment perquè el seu grau d’exigència està relacionat amb el primer (característiques del dany o risc). No obstant això, dels tres factors el que probablement és més necessari repensar és el primer, ja que arriba a justificar que s’impedeixin danys o riscos que són desitjats per les persones i que les fan felices, o més felices que les vides que les accions protectores els obliguen a viure. Alguns autors de l'àmbit de la filosofia moral i del dret discuteixen sobre si el que ells diuen paternalisme inclou o no el perfeccionisme, que també diuen moralisme jurídic (Alemany, M). En la meva conceptualització, ambdues queden clarament diferenciades pel ja exposat (les protectores persegueixen evitar, reduir, reparar o eliminar danys o riscos, mentre que les perfectores persegueixen ampliar un bé bàsic o proporcionar un no bàsic) i també perquè considero que el concepte moral abasta no sols normes de vida bona de l'àmbit privat (per exemple l'imperatiu «Aniràs a missa tots els diumenges i festes de guardar»), sinó també normes cíviques, públiques o de justícia (per exemple l'imperatiu «No mataràs»), que els conceptes moral de màxims i moral de mínims diferencien i descriuen molt bé. 2. Explica les diferències entre accions coercitives protectores i accions coercitives perfectores. Posa almenys un exemple de cada una d'elles, relacionats amb la pràctica professional de l'educació social. (Aquesta descripció és pot posar en la mateixa pregunta sobre la Llei Catalana 21/2000 amb l'autonomia del pacient: Consentiment informat i per representació i aplicació a l’ES. , POSSIBLE PREGUNTA EXAMEN). En l'àmbit de les decisions substitutives és necessari distingir entre accions protectores i accions perfectores (o de millora), ja que quan es realitzen sense el consentiment o coneixement de les persones afectades (accions coercitives) els criteris per a determinar la seva correcció o incorrecció ètica són diferents quant a intensitat i condicions. En les accions coercitives protectores, la raó s'imposa més fàcilment als desitjos, fins al punt que en les protectores la coerció pot ser permanent mentre que en les perfectores no ho pot ser mai. Sempre ha de ser temporal. La distinció entre accions protectores i perfectores només és possible establint un llindar de béns bàsics a partir del qual totes aquelles accions encaminades a mantenir-los o proporcionar-los, es consideren protectores (persegueixen evitar, reduir, reparar o eliminar danys o riscos) i totes aquelles encaminades a ampliar-los o a proporcionar béns no bàsics, perfectoras (persegueixen ampliar un bé bàsic o proporcionar un no bàsic). En algunes situacions, els deures o obligacions amb els altres (siguin menors d'edat o no) requereixen no solament protegir-los d'alguns danys (protecció) sinó també ajudar-los a adquirir maneres de ser, de fer i de viure millors (perfecció). Per exemple , si actualment es considera que l'escolarització entre els 6 i 16 anys és un bé bàsic, la desescolarització en aquesta etapa de la vida és considerada un mal per al nen o la nena i motiva una intervenció protectora de la administració pública; mentre que les activitats extraescolars, per exemple acudir al conservatori de música, ha de considerar-se una acció perfectora, ja que persegueix una formació musical que va més enllà de la bàsica que es dóna en els centres educatius ordinaris. Els béns bàsics poden ser corporals (constitució física i sensitiva, salut física, etc.), psíquics (capacitat cognitiva, salut mental, caràcter, virtuts, valors, coneixements, etc.), polític-socials (dignitat, llibertat, intimitat, etc.) i econòmics (habitatge, alimentació, vestit, oci, etc.). En un societat democràtica, social i de dret, aquests béns estan protegits, de l'una o l'altra forma, pel ordenament jurídic, de tal forma que les accions que els dificulten o provoquen la seva pèrdua poden arribar a ser considerades delicte (per exemple agredir a una persona), o les persones que no els aconsegueixen tenen dret a un tracte preferencial (per exemple les polítiques d'acció positiva respecte a les persones amb diversitat funcional), o l'administració pública ha de procurar proveir-los, amb més o menys convenciment i efectivitat (per exemple les polítiques de salut, treball o habitatge). No hi ha dubte que la llista de béns bàsics és relativa a les persones i les seves circumstàncies (època, història de vida, característiques econòmiques, soci-polítiques i culturals, etc.). Tanmateix això no