¿Qué es la filosofía? El pensamiento griego arcaico, Apuntes de Historia del Pensamiento Político

¡Descarga ¿Qué es la filosofía? El pensamiento griego arcaico y más Apuntes en PDF de Historia del Pensamiento Político solo en Docsity! Historia del pensamiento clásico y medieval Apuntes del profesor Prof. Dr. Jorge Úbeda Tema 1: ¿Qué es filosofía?: el pensamiento griego arcaico 2 Tema 1: ¿Qué es filosofía?: el pensamiento griego arcaico 1. El logos • Logos: 1. Palabra hablada. En principio, la experiencia de la palabra y del lenguaje en la Grecia arcaica está vinculada a la oralidad. Entre el siglo IX y V a.C. se consolidará la escritura alfabética que producirá cambios decisivos en la noción de logos. 2. Logos como sustantivo de lego, legein: recolectar, contar, reunir, recoger. Hablar es, entonces, reunir, juntar lo singular en algo común. El habla reúne cosas con cosas y personas con personas. 3. Logos pluriforme. 2. Aproximación a la geografía griega y a la historia del periodo arcaico 2.1. Localización geográfica: • De la península a Jonia o Jonia como centro del periodo arcaico y su expansión o El declive de Jonia y el dominio de Esparta y Atenas. • Lo accidentado del terreno y el vuelco hacia el mar. • La proximidad de otras culturas: Egipto/Próximo Oriente; El paso por Creta (minoicos) • La extensión del colonialismo griego: colonias comerciales y culturales que se ganan por la guerra. 2.2. Localización temporal: 900-500 a. C. Acontecimientos históricos que debemos comentar: • La Edad Oscura (1200-700 a.C.): minoicos y micénicos. • Expansión y declive de Jonia • Reformas democráticas en Atenas: Solón, Pisístrato, Clístenes. • Amenaza de los persas: conquista de Mileto. • Batalla de Maratón: Primer guerra médica. Entre los persas (Darío I) y Atenas y sus aliados. Atenas había apoyado a los jonios en su revuelta. Estas guerras salpicarán toda la época arcaica hasta la Paz de Cimón en el 448 a.C. 2.3. Dos elementos decisivos a tener en cuenta a la hora de interpretar la cultura griega (y su posible originalidad) • La importancia de Jonia: expansión griega hacia Oriente y Occidente. 5
Los dioses intervienen en la vida de los hombres a petición de otros dioses o porque ellos quieren. Se hacen presentes en el deseo del hombre, en este caso, de Aquiles que era morir con gloria. (Texto 8)
Los dioses enderezan las acciones de los hombres, como el simple hecho de lanzar una flecha. (Texto 9) o El hombre
La unidad del hombre: psijé: alma del muerto- desvanecido/soma: cadáver. En cualquier parte del cuerpo está el hombre entero. Esto es problemático desde el punto de vista ontológico. (Texto 10)
El centro del hombre: thymos, el corazón (Texto 11) o El fin del hombre (Textos 12 y 13)
Fama y honor (timé; doxa) producto de la valentía (andreia) 3.3. La épica hesiódica • En Hesíodo2, unos 100 años posterior a Homero, nos encontramos con una poesía igualmente arcaica, con ciertas diferencias con respecto a Homero tanto en la temática como en el estilo. Se mantiene la dependencia de la tradición oral sin la cual es muy difícil de entender, de nuevo, esta poesía. • La cuestión del origen: esta cuestión está más implícita en el texto homérico. Introducir aquí la noción de Physis. Physis como lo que brota, lo que está en perpetuo cambio. Cambio que se resumen en el par de contrarios [nacer- morir]. Este primer esquema se aplica al origen de los dioses, aunque éstos son inmortales que sostienen el mundo de los mortales. • Cuestiones principales o El origen de los dioses (Texto 1; Teogonía)
El canto de las musas celebra la sagrada estirpe de los inmortales. 2 La mayoría de los datos que nos han llegado sobre la vida de Hesíodo nos los proporciona él mismo en los prolegómenos de sus obras, la Teogonía y Los trabajos y los días. Nos cuenta que nació en Ascra, un pueblecito en la región de Beocia, y que su padre era un comerciante natural de Cima, en Eolia (Asia Menor). Este origen asiático del poeta se pone de relieve en algunos aspectos de su creación literaria, como veremos en el siguiente apartado. Hesíodo se nos presenta como un campesino, un pastor de cabras que apacentaba su rebaño en las proximidades del monte Helicón cuando se le aparecieron las musas para incitarlo a dedicarse a la poesía. La figura literaria del poeta como mero cauce por el que fluye la inspiración divina se convertiría para los escritores posteriores en un tópico frecuente, indicador del origen sobrenatural de la poesía. En los Erga habla de su hermano Perses, con quien lo enemistaba una disputa por la herencia paterna. Perses gana el juicio, según el autor injustamente, debido a que fue favorecido por los “reyes devoradores de regalos”, como los llama Hesíodo. Sabemos también que al menos en una ocasión, viajó a la isla de Eubea para asistir al certamen que se convocó con motivo de los juegos funerarios por el rey Anfidamante, donde tuvo ocasión de competir con el propio Homero y según cuenta el relato, consiguió derrotarle. Estos datos nos dan unas indicaciones generales sobre el carácter de nuestro autor, un griego de Asia familiarizado con las labores del campo por experiencia propia y con la navegación por la profesión de su padre; aislado en un ámbito rural y enemistado con los terratenientes cuando la conducta de éstos se muestra injusta. Hesíodo es además un rapsoda que conoció a Homero, o por lo menos tuvo contacto con la tradición homérica, aunque no parece probable que llevase a cabo su oficio a la manera itinerante, sino más bien como poeta sedentario. Tampoco puede afirmarse con seguridad que pusiera por escrito su obra él mismo y algunos estudiosos han apuntado a la posibilidad de que muchos fragmentos fueran espurios, e incluso se ha afirmado que sus poemas fueron redactados por rapsodas posteriores. 6
Todo nace de Gea y Urano: primer par de contrarios. • Gea y Urano brotan de Caos: es decir, de la apertura, de lo abierto (de nuevo, el camino hacia physis será cada vez más claro) • El Tártaro • Eros: que actuará como principio de unión (philía)
El combate de los dioses: “la guerra es el padre de todo”. Guerra que termina con el dominio de Zeus, que se convierte en el dominador y el que establece el orden. Pero este orden no elimina la tensión de contrarios. o La noción de justicia (Texto 2; Trabajos y días)
La justicia es, inicialmente, lo contrario de la falta de medida (hybris)
Comprensión retributiva de la justicia: común a la Antigüedad. Esta noción la revolucionan los textos evangélicos y algunos textos de la Misná (que son contemporáneos en su redacción final).
Consecuencias de una vida justa: • Prosperidad para la ciudad y los ciudadanos • Fecundidad para la tierra y abundancia de bienes para los hombres • Justicia y Physis: consecuencias cósmicas de los actos justos
Consecuencias de una vida injusta: • Hambre y enfermedad para la ciudad • Esterilidad para las mujeres
Actos injustos • La desmesura: ambición de riquezas o poder • Hablar torcidamente en la Asamblea • Tomar decisiones incorrectas • Incumplir los juramentos
Sin embargo, no siempre se cumple la retribución (verso 270)
Justicia como regalo de los dioses 4. La lírica arcaica 4.1. Dimensiones de la lírica arcaica • Se mantienen las funcionas básicas del aedo. • Aparecen los primeros rasgos de individualidad: autoría y la expresión de estados de ánimo del aedo. • Distanciamiento formal de la épica: cambios métricos (elegía, yambo, tetrámetros, etc.) 7 • Cierto distanciamiento de la temática épica: aparición de nuevos problemas vinculados a la areté. 4.2. Arquíloco de Paros • Biografía: nació en el 680 a.C. y murió alrededor del 645 a. C. Sus escritos nos han llegado de forma fragmentada, y no existe consenso respecto a las fechas exactas en las que vivió y la autoría de algunas de las obras que se le atribuyen. Nació en Paros, una pequeña isla jonia del mar Egeo, famosa por su mármol, y donde el culto a Démeter, relacionado con la poesía yámbica, era muy importante. Arquíloco, además de cantar al dios Dioniso, está ligado a la introducción de su culto en su isla. Participó en la colonización de Tasos, en busca de territorio agrícola, una localización muy próxima a las minas auríferas del litoral de Tracia. Arquíloco se nos presenta como poeta soldado, alguien que vivía de la guerra mientras cultivaba la poesía. Pasó su vida entre las luchas políticas y las rivalidades de Paros. Según Critias por ese motivo se arruinó económicamente, contrajo numerosas enemistades, y empobrecido marchó a Tasos. Terminó sus días durante la defensa de Paros en la guerra contra Naxos, isla cercana. Tras su muerte disfrutó en Paros de gran popularidad y se erigió en su honor un monumento funerario (o una especie de templo, el Archilocheion) en el que se ha encontrado una larga inscripción perteneciente al siglo IV a. C. en la que, a modo de cuento popular, se explica la iniciación del poeta en los ritos dionisiacos, y la profecía que presenció su padre anunciando la posterior fama de su hijo. • Cuestiones principales en la lectura de los textos Elegías • Arquíloco es un mercenario que lucha por dinero, lo que supone un distanciamiento vital del ideal de nobleza guerrera que preside la épica homérica. Sin embargo, era común que los ejércitos se conformaran a partir de soldados mercenarios. • Efectos literarios que muestran el distanciamiento: la borrachera como pasatiempo; la despreocupación por el propio escudo y el valor de mantenerse vivo por encima de otros valores (escepticismo respecto de los ideales de la areté); el dinero como medio-fin para conservar la vida. • “Todo a un mortal se lo hacen su esfuerzo y su humano cuidado”: elemento tradicional presente que recoge la idea homérica de hombre aunque abre la posibilidad de interpretar que el hombre es la medida de las cosas. Yambos 10 marciales en anapestos; Hypotekai, exhortaciones a la lucha y al valor según la virtud dórica; Politeia (Constitución), un elogio de los valores civiles y religiosos de la constitución de Licurgo. De todas estas obras quedan sólo fragmentos bastante amplios, un total de 230 versos en los cuales podemos leer el elogio de la muerte en batalla por la patria, la descripción del combatiente valeroso y la exaltación de la constitución espartana. • Cuestiones principales para atender en los textos o Se celebra Esparta como ciudad descendiente de Heracles. o Tirteo narra, poéticamente, el modo de gobierno de Esparta y así, lo exalta y legitima: “que empiecen mandando los reyes […], y los viejos […] y luego el pueblo.” o El poema que anima a la lucha y que expresa un ideal de areté basado en la valentía y que busca la gloria ganada en el combate. o Este ideal se refuerza en el último poema: Tirteo sólo quiere recordar al valiente. El valiente en batalla: “sirve al bien general, al estado y a la masa del pueblo”. 4.6. Solón de Atenas • Biografía: no existen grandes controversias sobre la fecha de su nacimiento, aunque se puede precisar solo muy aproximadamente el año. Este se ha calculado a partir de la fecha de su arcontado, en 594/3 a. C. Los antiguos vieron en este acontecimiento su acmé, o sea, su madurez, y esta era alcanzada supuestamente a los 40 años. Por lo tanto habría nacido alrededor del 634/3 a. C.; aunque algunos indican como fecha aproximada el 639/8 a. C. Sobre la fecha de su muerte los críticos muy pocas veces se dan a la conjetura, por falta de datos de donde partir. Sin embargo la tradición la ha ubicado alrededor del año 559/8, poco después del comienzo de la tiranía de Pisístrato. Si bien Solón venía de una familia acomodada, su padre diezmó su fortuna en actos de generosidad. Por ello Solón se inició como comerciante internacional. Sus habilidades poéticas hicieron que fuera considerado uno de los Siete sabios de Grecia. En la mitad de los años 590 a. C. trabajó para instigar la reanudación del conflicto con Cirra sobre Salamina. En 594 a. C. fue nombrado arconte del Ática, con el propósito de controlar el desorden civil rampante en esa ciudad, producto de las leyes emitidas por Dracón y la esclavitud de muchos campesinos por deudas. Solón abolió la mayoría de estas leyes (de donde se deriva el adjetivo de "draconianas"), que eran excesivamente sanguinarias con los delitos menores y habían provocado quejas en la población, excepto las referentes al homicidio. Introdujo un conjunto de reglamentos, seisachtheia, que fueron muy útiles para mejorar las condiciones en asuntos de hacienda y tenencia de tierras. Sus reglamentos tuvieron tal éxito que se le encomendó la tarea 11 de reescribir la constitución. El resultado fue llamado más tarde la Constitución Soloniana. Se eximió a los ciudadanos de impuestos directos. Introdujo la Heliaia (juicio por jurado). El Consejo de los Cuatrocientos (o Bulé) y el Areópago fueron establecidos como los principales cuerpos consultivos y administrativos. Anuló todas las deudas que pesaban sobre los campesinos humildes y decretó que todos los esclavos por deudas fueran liberados; remodeló el calendario, y reguló los pesos y medidas. Sus leyes fueron escritas en cilindros especiales de madera (kyrbeis) y puestas en la Acrópolis. • Cuestiones principales • Los desastres de la polis provienen de los actos de los hombres basados en la desmesura (afán de riquezas y de poder). • Una polis buena es aquella ordenada por Justicia (Diké): silenciosa, sabe de lo pasado y lo presente y llegará, en el futuro, a vengarse de todas aquellas acciones contrarias a ella. Es una justicia, por tanto, retributiva. La presencia de la Justicia garantiza buenas leyes (Eunomía). Hay que destacar la diferencia entre Justicia (Diké) y Ley (nómos). Una ley puede ser justa o injusta, no por el hecho de ser ley se identifica con la justicia. Esto supone un avance en la comprensión de la organización política y su legitimación. • La polis que no se gobierna bajo la Justicia cae en la disnomía, es decir, en la mala ley. • Cabe, entonces, una crítica externa de las leyes. 5. El decir trágico: Esquilo 5.1. Dimensiones del teatro • Carácter ateniense de la tragedia: primer género literario de la ciudad. • Origen de la tragedia o Hay que remontarse al ditirambo dionisiaco: diálogo lírico entre el coro y los solistas del ditirambo. o La lírica coral de Alcmán. o En el 534 a.C., Tespis, ganador del certamen de teatro introduce el coro en diálogo con los actores en un sentido ritual mucho más lato que el que poseían en los ditirambos. o Vínculo de la tragedia con la fiesta agraria. • La tragedia se convierte en una institución educativa y el trágico como sabio que enseña a la polis. o ¿Qué enseña Esquilo?: el delicado equilibrio de las fuerzas que operan el mundo divino y humano. 12 o La tragedia se dirige a toda la ciudad. o Presencia constante del debate. o Apoyo de los dioses a aquellos que respetan la justicia. 5.2. Biografía de Esquilo Nació en Eleusis, 525 a. C. y murió en Gela, 456 a. C. Nació en Eleusis, lugar en el que se celebraban los misterios de Eleusis. Pertenecía a una noble y rica familia de terratenientes. En su juventud fue testigo del fin de la tiranía de los Pisistrátidas en Atenas. Fue uno de los «Maratonianos»; luchó en las guerras promovidas contra los Persas en la batalla de Maratón 490 a. C., en las de Salamina 480 a. C. y, posiblemente, en la de Platea. Alguna de sus obras, como Los persas 472 a. C., y Los siete contra Tebas 467 a. C., son el resultado de sus experiencias de guerra. Fue, también, testigo del desarrollo de la democracia ateniense. En Las suplicantes 490 a. C., puede detectarse la primera referencia que se hace acerca del poder del pueblo, y la representación de la creación del Areópago, tribunal encargado de juzgar a los homicidas. En Las Euménides 478 a. C., se apoya la reforma de Efialtes 462 a. C., transferencia de los poderes políticos del Areópago al Consejo de los quinientos. Se le acusó de haber revelado los misterios de Eleusis, por lo que fue juzgado y posteriormente absuelto. Viajó a Siracusa, en Sicilia, invitado por el tirano Hiéron, para el que produjo Las mujeres de Etna en honor a la nueva ciudad de Etna que éste había fundado, y puso, de nuevo, en escena, Los persas. Tras la representación de la Orestíada 458 a. C., volvió a visitar Sicilia, donde murió en Gela, entre 456 a. C. y 455 a. C. Tuvo un hijo, Euforión, que, como él, fue un poeta trágico. Escribió 82 piezas (algunas fuentes las cifran en 90), consiguió su primera victoria en composición dramática en el 484 a. C., siendo sus rivales Pratinas, Frínico y Quérilo. Sólo fue vencido por Sófocles en el año 468 a. C. De la importancia de su obra da fe el hecho de que se permitiera que sus obras fueran representadas y presentadas en el agón («certamen») en los años posteriores a su muerte, junto a las de los dramaturgos vivos; un honor excepcional ya que era costumbre que las obras de los autores fallecidos no se pudieran presentar al agón. De toda su obra sólo se conservan siete piezas, seis de ellas premiadas, y sustanciosos fragmentos de otras tantas. 5.3. Cuestiones a tratar en los textos Los Siete contra Tebas • Aparece el conflicto del individuo (Antígona) con la ciudad por motivos relativos al orden natural (es deber enterrar a los familiares): “[…] arrostraré 15 Protágoras, abanderado de la revolución de la sofística, y a Sófocles, el gran poeta trágico que tanto influiría en su obra histórica. También en la época previa a la fundación de Turios, Herodoto hizo aquellos viajes de los que nos habla en su obra: se sabe que estuvo en Egipto durante cuatro meses y que, después, fue a Fenicia y Mesopotamia. Otro de sus viajes le llevó al país de los escitas. Todos estos viajes estuvieron inspirados por el deseo de aumentar sus conocimientos y de saciar sus ansias de saber, acicates constantes del pensamiento de Herodoto. Éste aparece a través de su obra como un hombre curioso, observador y siempre dispuesto a escuchar, cualidades que combinaba con una gran formación enciclopédica y erudita. La parodia que realizó Aristófanes de la obra de Herodoto permite suponer que ésta era ya conocida en torno al año 425 a.C. De vuelta a su obra, los últimos acontecimientos mencionados acerca de Grecia se refieren al año 430 a.C., fecha en la que hubo de concluir su relato. Se piensa que murió en Turios ca. 420 a.C. 6.2. Texto Ἡροδότου Ἁλικαρνησσέος ἱστορίης ἀ̟όδεξις ἥδε, ὡς µήτε τὰ γενόµενα ἐξ ἀνθρώ̟ων τῷ χρόνῳ ἐξίτηλα γένηται, µήτε ἔργα µεγάλα τε καὶ θωµαστά, τὰ µὲν Ἕλλησι τὰ δὲ βαρβάροισι ἀ̟οδεχθέντα, ἀκλεᾶ γένηται, τά τε ἄλλα καὶ δι' ἣν αἰτίην ἐ̟ολέµησαν ἀλλήλοισι. Heródoto de Halicarnaso presenta aquí las resultas de su investigación para que el tiempo no abata el recuerdo de las acciones de los hombres y que las grandes empresas acometidas, ya sea por los griegos, ya por los bárbaros, no caigan en olvido; da también razón del conflicto que puso a estos dos pueblos en la lid. 7. El primer testimonio de la filosofía: el fragmento de Anaximandro Anaximandro de Mileto, nació hacia el final del siglo VII a.C. y murió a principio de la segunda mitad del siglo VI. Conoció, de algún modo, a Tales. Parece que estuvo implicado activamente en política, como lo prueba la noticia de que estuvo al frente de la expedición colonizadora que Mileto envió a Apolonia. Por otro lado, su sabiduría abarcaba conocimientos prácticos – cuentan que avisó con éxito de la inminencia de un terremoto- y científicos, ya que introdujo en Grecia un instrumento babilónico, el gnomon. También se le atribuye la confección de un mapa de la tierra que luego perfeccionó Hecateo. Compuso una obra que es titulada, de un modo genérico, Sobre la naturaleza, del cual no conservamos más que el fragmento del que hablaremos a continuación. 16 7.1. La dudosa cita Anaximandro (s. VI a.C.)-Teofrasto (s. III a.C.)-(¿Alejandro de Afrodisias? s. II)- Simplicio (s.V).¿Qué fue lo que compuso? De algún modo es del filósofo del que se conserva el texto más antiguo. Lo cual nos permite pensar que Anaximandro compuso algo que permitió su transmisión durante prácticamente 1100 años. Ahora bien, nada parecido a lo que hoy entendemos por libro ni por autor. De hecho, como diremos al final, Simplicio afirma, seguro que influido por Teofrasto, que Anaximandro decía las cosas poéticamente. Ya hemos visto que la poesía griega arcaica es eminentemente oral. ¿Hizo algo parecido Anaximandro? Su decir es poético aunque lo poco –y dudoso- que conservamos de él, parezca prosa. Lo que nos ha llegado, no obstante, ha pasado por la apisonadora de la síntesis aristotélica, de tal modo, que muchos de los conceptos que aquí nos encontramos tienen ya un significado preciso en el pensamiento aristotélico. 7.2. De Mileto Ya sabemos que Mileto fue una de las principales ciudades griegas después de la caída de Micenas. Gracias a ella y a su impulso cultural, el griego y Grecia permanecieron activos hasta la hegemonía ateniense y espartana. Mileto poseía una gran importancia estratégica –la entrada en Europa por el mar Egeo- y cultural –cuna de Homero, de los primeros pensadores y científicos, etc.- Cuando los persas invadieron todo el Asia Menor, incluido Mileto, mantuvieron su independencia como ciudad-estado, debido a su extraordinario poderío. Pero no volver a ser nunca la misma que fue entre el siglo IX y el siglo V a.C. 7.3. Discípulo y sucesor de Tales Es más que probable que esta expresión de Simplicio suponga un anacronismo aplicado a Anaximandro y Tales. Cuando se dice Escuela nos imaginamos un espacio organizado donde hay maestros sabios y alumnos destacados ávidos por superar a sus maestros. Nada de esto había en el siglo VI a.C. en Mileto. Quizá, sí, un conocimiento mutuo; a lo mejor, cierta admiración de Anaximandro por los discursos de Tales –los teóricos y los prácticos-. Incluso podemos imaginar alguna disputa dialéctica entre ambos, procurando aclarar los puntos oscuros del discurso de Tales. Todo ello realizado de un modo no profesional; como ocio. Pero, de nuevo, la sorpresa griega: estos diálogos entre el que sabe –Tales- y el que quiere saber –Anaximandro-, se transmiten de generación en generación, dando lugar a la extraña tradición de los filósofos. ¿Qué novedad apareció en los modos de hablar y de enseñar de Tales y Anaximandro? ¿Qué peculiaridad sacaron a la luz para que la memoria lo retuviera con tanta precisión y tanto cuidado? De un modo u otro, debían darse discursos muy diferentes a las declamaciones poéticas de la epopeya. Es decir, un nuevo modo de hacer discursos; un nuevo modo de hablar de las cosas y de 17 transmitirlas. Pero un nuevo modo a prueba; que no termina de liberarse de “lo poético” –de nuevo, Simplicio-. 7.4. Primeras nociones filosóficas Lo que hay (ton onton) Anaximandro, como cualquiera de nosotros, parte de lo que hay, de las cosas que hay. Lo que hay es con lo que contamos cada uno, esté o no presente para mi conciencia: el haber, mi mundo. No estamos, necesariamente, ante una conciencia hiperreflexiva acerca del mundo; antes bien, Anaximandro, como cada uno de nosotros, se encuentra ya ante un mundo que se define, en primer lugar, como las cosas que hay. Lo que hay parece nada, sólo ser, sólo cosas: no tiene rostro, ni perfil, ni lenguaje. Lo que hay es anónimo y desde luego, no tenemos noticia de que Anaximandro considerara que lo que hay excluye o incluye a los otros seres humanos. En este estar en el mundo, es decir, estar en lo que hay, parece que se muestra algún género de insuficiencia. ¿Lo que hay es todo? Las cosas remiten las unas a las otras y, todas, de algún modo, me remiten a mí mismo. Pero, ¿por qué se relacionan, por qué se pueden remitir mutuamente? ¿Hay algo común entre ellas? Lo que hay, aparece como insuficiente: sí, es mi mundo, pero un mundo provisional, abierto por los dos lados. En esa apertura, en ese resquicio que lo que hay deja abierto, surge una cuestión, una excepción a lo que hay. Algo se vuelve y pregunta: surge el hombre que habla (logos), que tiene un discurso (logos) acerca de lo que hay. Y la pregunta esencial que se hace es: ¿qué significa haber? ¿En qué consiste que las cosas sean? No hay nada de nuevo en esto, por el momento, con respecto a los textos poéticos que habíamos visto. Lo nuevo está en el modo de volverse; en el modo de decir lo que hay y en el quién lo dice. La cualidad más destacable de lo que hay es el movimiento o cambio: las cosas que son nacen y perecen. Por lo que ser, existir, haber significa nacer y morir. O, al menos, es lo que las cosas muestran de sí mismas. Esta cualidad es común a todo lo que hay, en principio, y por tanto, lo que hay puede ser entendido como totalidad. ¿Cómo entender esta totalidad? Porque es una totalidad, que descrita sólo como las cosas que nacen y mueren, queda ininteligible. El nacimiento y la muerte son las aperturas que Anaximandro parece descubrir en el seno de la totalidad. Para poder entender esta totalidad se debe resolver la cuestión del nacer y el morir, es decir, el origen y el fin de lo que hay. Principio (arché) y elemento (stocheios) Según nos dice Simplicio, Anaximandro fue el primero que usó el nombre de principio (arché) para referirse al origen y fin de lo que hay. Luego veremos cuál fue el nombre que le dio al principio. Arché se puede traducir como inicio, origen y como principal, dominador, quizá en un sentido más político. Pongámoslo en relación con lo dicho anteriormente de la totalidad. El discurso 20 que el pensamiento filosófico nació en un contexto oral? Parece más plausible suponer que pretendió llenar un odre viejo, con vino nuevo. Pero el odre viejo tardó algo más en romperse. 8. Los pensadores milesios: Tales, Anaxímenes y Jenófanes 8.1 Tales de Mileto (Textos 1, 2, 6 pp. 26-27) Vamos a detenernos en los textos que hemos seleccionado de Aristóteles y Plutarco sobre Tales: • Aristóteles comienza afirmando que la mayoría de los primeros filósofos pensaban que el arché era lo que tiene aspecto material. Es decir, que no separaban la materia del principio que la explicaba. Esto quiere decir que entre todos los elementos de lo que se podía componer la materia, destacaba alguno de ellos –de aquí la preferencia de algunos, entre ellos Baró, de traducir arché como dominador- como el común a todos y como aquella causa incausada. • Afirma Aristóteles que fue Tales el primero que pensó de este modo y que afirmó que el arché es el agua, y que la tierra está sobre ella. Debemos dar crédito a esta noticia atestiguada en otras muchas partes. Para Tales, el principio de la Totalidad es el agua. Piensa el de Estagira que para llegar a esta conclusión, Tales se apoyó en la observación directa de que el agua es la fuente de la vida. Luego, la Physis entera –los seres que nacen y mueren- debe explicarse por el agua. Pero sobre este proceso y la transformación del agua nada nos dice Tales. • Sin embargo, la determinación del agua como arché no le parece a Aristóteles una novedad que haya traído Tales. Parece que los poetas ya tuvieron esta opinión, tal como se recoge en algún fragmento de La Ilíada –Océano es el padre de todos los dioses-. Además, los dioses juraban por el agua, es decir por la laguna Estigia. El agua, entonces, es lo más antiguo; por lo que es venerada y tomada como garante del juramento. • Aristóteles, en su brillante tratado Acerca del alma, recoge dos afirmaciones que se atribuyen a Tales. La primera de ellas es que el alma (psyché) se halla mezclada en el todo. Es decir, en la totalidad de los seres y en cada uno de ellos se halla el alma. Si el alma es el principio vital para los griegos (principio de vida, movimiento y conciencia) y Tales afirma que la fuente de vida es el agua, entonces, todo está lleno de agua. Como el alma, además, es algo que excede el ámbito de cada ser individual, entonces, se la considera divina. Y ahora sí, todo está lleno de dioses. 8.2. Anaxímenes de Mileto 21 Empecemos por el texto 2 que recogemos de la edición de Bernabé. En ella se afirma que Anaxímenes declaró que el arché es el aire. De él nace todo y en él todo perece. Analicemos detenidamente esta parte y luego iremos a la cuestión del alma: • Anaxímenes determina el ápeiron de Anaximandro como aire. Habíamos observado la ambigüedad interpretativa que esta denominación soportaba. Con esta determinación de Anaxímenes se pretende terminar con esta ambigüedad. El aire en el que está pensando Anaxímenes es en aquel que se puede sentir de algún modo: el aire que se mueve, que está caliente o frío. Ahora bien, este aire no es un elemento material más entre otros porque es el arché de la totalidad. Del aire nacen todas las cosas y al aire vuelven cuando perecen. ¿Cómo ocurre este nacimiento y muerte? En el fragmento 1 que recogemos se nos dice con claridad: o Por condensación y rarefacción del aire. Además este mecanismo de transformación del aire está en relación con la generación del par de contrario originario, frío-caliente, de Anaximandro. Como prueba de su afirmación, Anaxímenes propone un sencillo experimento: si soplamos con los labios cerrados el aire sale frío –condensación-; si lo hacemos con los labios separados el aire sale caliente –rarefacción-. o De este modo, Anaxímenes completa a Anaximandro al explicar el mecanismo del cambio en la totalidad de los seres. o Sin embargo, mantiene las características esenciales del ápeiron. Según el texto 2, el aire es indefinido en dimensión. • Volvamos ahora a la segunda parte del fragmento 2: “Así como nuestra ánima (psiqué), que es aire, mantiene nuestra cohesión, así también al mundo entero lo abarca un hálito (pneuma), el aire”. No está muy claro cómo se puede entender este fragmento, en especial, por la palabra synkratei (cohesión), que es imposible que la usara Anaxímenes. Vamos a procurar ceñirnos en lo posible a una interpretación no excesivamente especulativa. o Lo primero que podemos decir es que Anaxímenes parecía haber encontrado una relación entre el principio que explica toda la realidad y el principio que anima la vida humana. Podríamos interpretar esto, de un modo muy querido en el Renacimiento y también en Leibniz, como que el cosmos funciona igual que el microcosmos que es el ser humano. o ¿Qué significa en esta expresión psiqué? Quiere decir aliento vital. Es decir aquello que se exhala cuando se muere; lo que escapa del cuerpo cuando ocurre un desvanecimiento. No está pensando, en la sede de la conciencia o en el alma. En cualquier caso, si el aliento se escapa del cuerpo, el ser humano pierde toda su unidad, deja de ser el que era. o Del mismo modo, el Todo está animado por el arché que es el aire. Hay totalidad gracias al aire y como la totalidad está entendida como 22 cosmos (kaí jólon tón cósmos pneuma kaí aér periéjei), la ausencia de arché en el cosmos daría lugar a su contrario, es decir, el caos. o Dicho esto, tomemos con cautela el término cohesión. 9. La escuela pitagórica La influencia de los misterios: Orfeo Para poder acceder a una mayor inteligibilidad del movimiento filosófico conocido como pitagorismo, debemos tener en cuenta una serie de datos acerca de la religiosidad popular presente en Grecia. Esta religiosidad era de carácter mistérico y no oficial o tradicional. Destacan entre estos cultos mistéricos los ofrecidos a Dionisos, los misterios de Eleusis o la religión órfica. Todos los que acudían a estos misterios pretendían alcanzar la purificación –catarsis- a través del éxtasis, la música o la locura –manía-. En estos misterios los hombres cambiaban sus roles sociales y pasaban a ser otros. En el pitagorismo influyeron sin duda estos misterios, en especial los referidos a Orfeo –vinculados a los de Dionisos- y Eleusis. Estos misterios consistían en una purificación ascética del alma en la que se llega, a través de la noche del laberinto y la prueba, a una experiencia de contemplación –theoría- que revela los secretos de la vida verdadera- Este secreto consiste en que la naturaleza del alma –psiché- no es como decía Homero una imagen sin conciencia, sino que el alma puede sobrevivir a la muerte y pasar a un paraíso. El alma procede de lo divino y vuelve a ello esperando que los dioses reconozcan el alma como de su misma estirpe. En este camino de retorno a lo divino, el alma se reencarna al no purificarse de un modo suficiente. En el siguiente texto se ilustra esto: -Me estoy muriendo de sed.- ¡Pues, vamos! Bebe de la fuente inagotable, a cuya diestra surge un blanco ciprés- -¿Quién eres? ¿De dónde vienes? –Soy hijo de la Tierra y del Cielo estrellado, y mi estirpe es de origen celeste (génos ouránion) . (Tablilla descubierta en Tesalia) El pitagorismo como forma de vida La vida de Pitágoras se encuentra envuelta en leyendas. Nació en Jonia, en la isla de Samos, hacia el 572 a.C. y, al parecer, conoció a Anaximandro de Mileto. Se le atribuyen viajes a Egipto y Babilonia. La tiranía de Polícrates le hizo abandonar Samos, trasladándose a Italia y estableciéndose en Crotona. Allí creó una secta filosófico-religiosa, inspirada en el orfismo, cuyos miembros vivían en 25 De aquí que Heráclito sea enormemente crítico con la religión tradicional. Dios es tensión de contrarios: se identifica a Dios con el orden del cosmos. A esta razón del cosmos, a este Logos, “no quiere y quiere verse llamado por el nombre de Zeus.” (fr. 84) El verdadero servicio a la divinidad consiste en el ajuste con el Logos común del universo. Esta idea será luego explotada hasta la saciedad por la física estoica. Los cultos mistéricos y los sacrificios no son más que un reflejo de la vida dormida de los hombres que no conocen en Logos. Como no lo conocen, creen que hay cosas distintas entre sí, pero el Logos lo conoce todo y “todas las cosas son hermosas y justas.” (Fr. 91). Seguir las tradiciones es seguir a nuestros padres. Heráclito afirma que “No hay que hablar y actuar como hijos de nuestros padres.” Es decir, el camino de la verdadera sabiduría exige la ruptura con la tradición. Pero no olvidemos en qué consistía la tradición en estos momentos. Ir al fr. 101: “¿Qué sensatez o inteligencia es la de ésos? Dan crédito a los recitadores de los pueblos y toman al vulgo por maestro, sin saber que los más son malos y los pocos los buenos?” (Fr. 101) a. La cuestión de los muchos y los pocos: la multitud frente a la unidad. b. Y de ahí sus críticas aristocráticas al gobierno democrático: “Ley es también obedecer a la voluntad de uno solo.” (fr. 104) Que llegan a extremos radicales como el del fr. 105 o el del 106. En definitiva, a la vista de esto último, toda la tradición parece ignorancia. Y la ignorancia es mejor ocultarla (fr. 110) 10.2. El conocimiento como problema: el Logos (fr.1-24) Comienza la colección de fragmentos con las que fueron las primeras palabras del libro de Heráclito. En este fragmento nos encontramos ya con algunos de los conceptos nucleares de su pensamiento. Lo primero de todo está referido a “la razón (logos) que existe siempre”. Es decir, Heráclito parte de la afirmación de que existe razón, por supuesto independiente, y que esta razón es eterna. Conforme a este Logos sucede todo. Sin embargo, apenas ninguno conoce este Logos, ni siquiera después de haber oído hablar de él – y quizá porque no es el oído el órgano adecuado para ello-. La mayoría de los hombres, “escuchan sin entender” (fr. 2). Esto resulta enormemente importante: no creo que debamos interpretar estas palabras de un modo anacrónico, es decir, pensando que Heráclito está tirando de las orejas a la mayoría de los hombres que viven despistados. Más bien, está haciendo una severa crítica –como veremos más adelante-, a la transmisión oral de la supuesta verdad. Los hombres están acostumbrados a escuchar, a aprender a través de lo que oyen, en especial, lo que asumen en la poesía épica o en la lírica. Pero asumir la tradición oral parece que para Heráclito supone no 26 entender nada: “No entienden los más las cosas con las que se topan, ni pese a haberlas aprendido las conocen, pero a ellos se lo parecen.” (fr. 3) El conocimiento verdadero debe partir de la experiencia sensible, pero no de cualquiera: el privilegio de la experiencia reside en la experiencia visual: “Los ojos son testigos más exactos que los oídos” (fr.6) Lo que ocurre es que el conocimiento verdadero no es algo fácil pues la verdadera naturaleza no se presenta con transparencia, antes bien, gusta de ocultarse [llama la atención el juego de fuerza aquí de la metáfora visual]. Resulta enigmático que, siendo la experiencia visual la condición de la verdad, ésta no signifique transparencia inmediata. Quizá Heráclito esté afirmando que no se suele atender a la percepción o que una experiencia radical perceptiva conduciría al desocultamiento de la naturaleza verdadera. Esto es lo mismo que afirmar que ya nuestra percepción, de algún modo, nos da una interpretación del mundo; que estamos ya en una verdad que no coincide con la verdadera naturaleza. Una naturaleza que, además, es invisible. Por ello, la vida del que busca la verdad se parece a la de los buscadores de oro o a la del que ya desespera: “Si uno no espera lo inesperado, no lo encontrará, pues es difícil de escudriñar y de alcanzar.” El conocimiento verdadero supone un esfuerzo titánico, casi desesperado; en el que la sensibilidad puede ser el principio del conocimiento o el motivo de su extravío radical (fr. 13). El conocimiento de la verdad, en la tradición, es oracular: la verdad no se dice ni se oculta. En Delfos, la verdad se señala, se apunta y ha de ser buscada y resuelta como un enigma. Al contrario que esto, Heráclito parece afirmar que uno debe buscar en uno mismo, es decir, hacer caso de su propia experiencia. Es allí donde reside el mayor de los enigmas; es en uno mismo, donde están las señales de la verdad. Lo contrario a la búsqueda de la verdad es la erudición (fr. 16, 17, 18,19, 20) De esta erudición ha sido presa desde Hesíodo, hasta Pitágoras y Jenófanes: su conocimiento sólo está constituido por creencias. Los que razonan con sensatez, los pocos, lo hacen afianzados sobre el Logos, lo común a todos. En este fragmento 23, Heráclito afirma que la inteligencia, es decir la inteligibilidad del todo, depende del Logos. Este Logos es común, por lo que está en cada uno. Luego, seguir lo de uno como algo propio extravía; antes bien, hay que seguir lo común que hay en uno, esto es, el Logos [relacionar, a pesar de todo, con la noción de justicia en Solón]. Seguir el Logos es estar despierto, de este modo, el orden del mundo es uno y común (fr. 24). Los hombres que piensan que el orden del mundo es propio para cada uno, son hombres que aún no han despertado. 27 10.3. La descripción del mundo conforme al Logos (frs. 25-54) Partimos del fragmento anterior para adentrarnos en la descripción del mundo que elabora Heráclito a partir de esta concepción del conocimiento que hemos señalado más arriba. La afirmación principal del fr. 24 es que el orden del mundo (kosmos) es uno (hen) y común (koinón). Analicemos detenidamente esta expresión: • El mundo es un mundo ordenado, tal es el significado de la palabra kosmos. Nuestra experiencia particular del mundo nos devuelve un mundo que fluye ante nuestros ojos, que aparece en constante cambio, en el que resulta difícil encontrar algo fijo y ordenado. Además, cada perceptor tiene una experiencia particular del mundo distinta a la que tienen todos los demás, por lo que resulta aún más arduo deducir la existencia de un cosmos. Hay tantos mundos como percipientes. Pero afirmar tal conclusión como verdadera es sinónimo, para Heráclito, de estar dormido. • Si uno despierta –habrá que explicar en qué consiste esta experiencia del despertar-, cae en la cuenta de que el mundo posee orden y es uno; que la aparente multiplicidad de mundos y el desorden no son más que apariencias bajo las cuales se oculta la verdadera naturaleza de las cosas. ¿Qué significa que el mundo es orden y que es uno? Los fragmentos siguientes quizá nos ayuden a responder a esta cuestión. El mundo es la tensión de contrarios que nos muestra nuestra experiencia, pero la inteligibilidad de esa tensión de contrarios no se resuelve por sí misma [aclarar bien las diferencias entre relativos, contrarios y contradictorios]. Cada tensión de contrarios (convergente-divergente; consonante- disonante,...), forman una unidad. No se puede entender cada elemento por sí mismo; se logra su comprensión cuando se entienden formando parte de la totalidad que forma con su contrario. “[...]lo divergente converge consigo mismo; ensamblaje de tensiones opuestas, como la del arco y la lira.” (Fr. 27) El arco y la lira son lo que son gracias a las tensiones opuestas que los caracterizan (véase la nota de Bernabé). De este modo, todo está en guerra con otro. Por eso, “la guerra de todos es padre”: cada totalidad está formada por una oposición, por una tensión y equilibrio de contrarios. De esta tensión salen los dioses –que no son nada sino es en oposición a los hombres; los esclavos –que no se entienden sin su opuesto, los libres. La tensión de contrarios, la guerra, es lo común a todos. De aquí se derivan todos los fragmentos del estilo del 33: “Camino arriba, camino abajo, uno y el mismo.” Así el 33, 34, 35, 36, 37, 38, 39, 40 (este fragmento luego será burdamente vulgarizado por Crátilo y Platón), 41 (con 30 b. Lo mismo es pensar (noein) y ser (eínai) (fragmento 3): es decir, pensar y ser son lo mismo pues ambos son el aparecer. El aparecer del ser es el pensar; el aparecer del pensar es el ser. No cabe la diferencia y por ello el vínculo entre ambos es indestructible. Traducir noein por pensar puede ser muy problemático a no ser que incluyamos en pensar una gran variedad de experiencias. Pensar es lo que ocurre antes de todo logos y lo que ordena cualquier logos posible. Desde el punto de vista del pensar “…indiferente me es por dónde comenzar, ya que de nuevo allí de vuelta llegaré” (fragmento 6). En realidad todo ello es lo mismo que en Heráclito, pero mientras allí la unidad consistía en lo efímero de ella; aquí la unidad consiste en su solidez que expulsa fuera de sí cualquier movimiento. [no estoy seguro de poder sostener, ahora, esta interpretación. Más bien, Heráclito y Parménides hablan de la misma cosa: lo que constituye el espesor de todo lo real (logos- noein) son una y la misma cosa y no admiten contrario. Variará la interpretaciçon que hacen cada uno de esta unidad, pero no cómo la consideran en sí. Tal asunto lo demuestra las distintas interpretaciones posteriores, en especial, la de Platón y ya, tardíamente, la de los estoicos] c. Esto supondría la imposibilidad de toda predicación, pero Parménides mismo apunta que es necesario aprender el aparecer necesario de la apariencia, es decir, el que viene dado precisamente por su carácter de ser. Es necesario el logos y la predicación pero hay que conocer su fondo y fundamento pre-lógico, antes de todo logos. d. Lo que es es ingénito e imperecedero, único, inmutable, completo, continuo, necesario, inmutable, inmóvil, limitado y esférico. Siendo así el ser, también lo será el pensar. 11.3 “…que no es y es necesario que no sea” (fragmento 1) e. Este sendero es inescrutable. Lo que no es no aparece, no se puede tomar en consideración. Cualquier cosa tomada en consideración (es una de las actividades del logos) ha aparecido, es por necesidad. Decir de algo que no es sólo es posible en la medida en la que ese no ser que se dice ella aparece; y lo que aparece, por necesidad, es [he aquí una diferencia esencial con Heráclito, pues éste consideraba que el aparecer muestra la unidad que es el Logos, estableciéndose así una relación dialéctica imprescindible para entender el conocimiento. Esto mismo muestra cómo las relaciones entre Platón y Heráclito son más amistosas, en realidad, que entre Platón y Parménides. ¿Qué otra cosa es el diálogo Parménides sino el intento de un joven Sócrates por persuadir al de Elea de la “realidad” de lo aparente?]. 31 f. Por ello, los hombres que piensan al modo de Heráclito son bicéfalos, tienen dos cabezas al admitir que lo que no es aparece y por tanto, es. Pero decir que no-es es, es un contrasentido. g. Sin embargo, ¿no estamos en el terreno de lo pre-lógico? ¿Por qué no admitir precisamente esto, que el no-ser aparezca? 12. Contexto filosófico en el siglo V a. C. 1. Los protagonistas a. Zenón de Elea (490-430 a.C.)=> Combate dialéctico (sofistas- retóricos-socráticos) b. Meliso de Samos (470-¿400? a.C.) c. Empédocles de Agrigento (495-435 a.C.)=> Gorgias de Leontini d. Anaxágoras de Clazomene (500-428 a.C.)=> Pericles (495-429 a.c.)/Sócrates e. Leucipo (acmé 420 a.C.) f. Demócrito de Ábdera (460-370 a.C.)= ¿Protágoras? 2. Los sucesores a. Gorgias (485-380 a.C.); Protágoras (485-411 a.C.); Sócrates (470-399 a.c.); Platón (427-347 a.C.) 3. El problema a. Habíamos llegado, de la mano de Heráclito y Parménides, a la formulación de que Logos, Ser y Physis son lo mismo y que es uno y común. Esta doble caracterización es la que hará emerger el problema esencial del pensamiento griego. ¿Qué implicaciones se siguen de que el Logos sea uno y común? b. La escuela de Elea explorará las implicaciones que se siguen de que el Logos-Physis-Ser sea Uno. La primera consecuencia es que la unidad excluye, por razones de coherencia lógica, el carácter de común del Logos-Physis-Ser. Nos encontramos así con las paradojas de Zenón que no pretenden más que producir un efecto retórico: la dificultad de pensar el movimiento pues el pensamiento implica siempre la unidad del ser. Meliso piensa que la unidad implica infinitud (adversus la limitación parmenidea) e incorporeidad (adversus la esfera parmenidea). c. Los llamados pluralistas (noción problemática) exploran las implicaciones que se siguen de que el Logos-Physis-Ser sea Uno y Común. Es decir no se detienen únicamente en el carácter común, sino en la unidad y cómo sea posible que ambos se estén dando al mismo tiempo. Podemos aproximarnos a estos autores a partir del análisis de dos ámbitos: el epistemológico y el ontológico. 32 i. Epistemología: la experiencia perceptiva es plural (Empédocles) aunque hay una inteligencia que ordena y gobierna todo (Anaxágoras): ¿lo semejante se conoce por lo semejante o es al contrario? Pero también es posible plantear un fenomenismo radical: las apariencias necesitan ser salvadas en discursos que las expliquen y que estén fuertemente modelizados geométricamente. Este es el planteamiento de Demócrito. ii. Ontología: el todo está formado por una pluralidad de elementos; o por un infinito formado por infinitas cosas que contienen a todas las demás (homeomerías); o por dos principios, lo lleno (infinitos átomos-ser) y lo vacío (el no- ser). Toda está pluralidad está ordenada por causas de separación y reunión (Philía y Neikos; Nous; Azar) d. El resultado de esta disputa: El Logos que es Uno y Común se ha multiplicado en logois contrarios que se sostienen.