RESUMEN COMPLETO DE LA MATERIA FILOSOFIA, Resúmenes de Filosofía

¡Descarga RESUMEN COMPLETO DE LA MATERIA FILOSOFIA y más Resúmenes en PDF de Filosofía solo en Docsity! UNIDAD 1: EL PENSAMIENTO GRIEGO Hombre, metafísica y sentido Filosofía, universalidad y pensar Nuestro siglo se identifica con las comunicaciones. No sólo vivimos en medio de palabras sino que una de las características de nuestro tiempo es la inflación de palabras, y si no es la inflación del sin sentido de las palabras. A las palabras les falta la preñez de significado; no pueden cumplir aquellas dos funciones que Platón les atribuía en el Crátilo: la de la comunicación y la de la distinción o diferenciación de una cosa real de otra. Cada palabra designaba, para Platón, la esencia de una cosa y, por ende, su finalidad. Las palabras fueron construidas para designar algo y la finalidad de algo. Por eso, los nombres permiten diferenciar una cosa de otra, y también enseñar, ya que son ellos los que nos revelan lo que las cosas son. Los nombres sub- ponen el conocimiento de dichas cosas. Si las palabras que empleamos carecen de significado es porque, previamente, no nos hemos formado una idea de aquello que queremos expresar mediante dicha palabra. Movidos por la finalidad de enseñar, debíamos, fundados en la enseñanza del Clátilo, aclarar el significado de <<Filosofía>>, <<Universidad>> y <<Pensar>>. La mayoría de los alumnos sostendría que la filosofía era un saber inútil. Para declarar la filosofía como un saber inútil se tiene, previamente, la idea del tipo de saber al cual se lo califica como útil. Se considera un saber útil al saber hacer, al conocimiento tecno- científico, a lo que Aristóteles denominaba téxvn. Este conocimiento se caracteriza por ser un medio para operar sobre la realidad. El fin del conocimiento no es el mismo conocimiento sino la transformación de la realidad. Es precisamente el conocimiento tecno-científico el que se propone como el paradigma del conocimiento. Los saberes en Grecia y la Edad Media Aristóteles nos hablaba de la existencia de un conocimiento que denominaba τεχνη. Poseer la τεχνη. suponía, para Aristóteles, saber hacer las cosas. De manera tal que la τεχνη., como conocimiento, entra dentro del dominio del hacer. Por encima de este conocimiento, Aristóteles situaba a la ϕρονσιξ. El hombre no era un ser que solo producía, sino también un ser que obraba y le debía interesar poseer un conocimiento que le permitiera conducirse de modo adecuado en su obrar a fin de alcanzar la felicidad. Este saber, que mira a las acciones de la vida humana, es denominado por Aristóteles ϕρονσιξ (los latinos lo llamaron prudentia). El obrar consiste en una operación inmanente en la cual el término del obrar permanece en el mismo sujeto que lo ejecuta. Dicho de otro modo, la acción inmanente se desprende de una obra realizada por el hombre que consiste en el obrar mismo. El término de la ϕρονσιξ no es un hacer, sino la actividad misma en acto. La ϕρονσιξ busca determinar la rectitud de dicha actividad a fin de que el hombre alcance su plenitud, su felicidad. Si la ϕρονσιξ es el saber conducirse en la vida para alcanzar la felicidad buscando la rectitud del obrar humano, su objeto propio no podrá ser otro que el bien y el mal. La ϕρονσιξ es, pues, para Aristóteles, el saber actuar del hombre en la vida haciendo lo bueno y evitando lo malo. Tanto τεχνη como ϕρονσιξ recaen sobre la obra y la actividad y, en este caso, ambos saberes considerados como pertenecientes al orden práctico por cuanto la finalidad perseguida por ambos es la de dirigir la producción de una obra, en el caso de la τεχνη, o la realización de una acción, en el caso de la ϕρονσιξ. Por encima de estos dos modos de conocimiento humano, se sitúan saberes que pertenecen al orden especulativo, al orden teorético, y que se consideran de este modo porque su finalidad no es otra que la del mismo conocimiento. Dentro de este ámbito se sitúa el hábito de primeros principios en el orden especulativo; la sabiduría, conocimiento habitual de las cosas por su vinculación a sus causas primeras; y la ciencia, conocimiento habitual y razonado de la realidad en un orden dado. La ciencia no sólo nos muestra la causa 1 de algo sino que nos permite saber, con verdad, la interna articulación de la necesidad constitutiva de ese <<algo>>. El saber, en consecuencia, es demostración. Como conclusión podemos decir que para Aristóteles existen cinco tipos de saberes: la τεχνη (el saber hacer), la ϕρονσιξ (el saber obrar bien), el conocimiento de los primeros principios del conocimiento o entendimiento de los primeros principios, la ciencia (el conocimiento del principio de unidad de un aspecto de lo real) y la sabiduría (el conocimiento del principio de unidad de todo lo existente). Las diversas formas de conocimiento son, para Aristóteles, como un despliegue del saber cuya forma plena se halla en la sabiduría. Aristóteles enseñaba algo fundamental: que el hombre no puede vivir sólo haciendo cosas, fabricando cosas, sino que también ha de saber quién es, para qué es, cómo debe obrar para ser feliz y por qué hace todo lo que hace. Hasta aquí el mundo clásico griego. Un hecho fundamental inaugurará otro tiempo histórico: el nacimiento de Jesucristo. Es Jesucristo quien le viene a contar a los hombres lo que Dios es y lo que el hombre es y para qué ha sido creado. El hombre ya sabía otras cosas pero con Jesucristo conoce la vida íntima de Dios y conoce su propio fin sobrenatural. Este conocimiento que la revelación aporta al hombre no puede dejar de ser considerado ya que participar de él es participar del mismo conocimiento que Dios tiene de sí, del hombre y del mundo. De allí que el hombre, tiene por verdadera esta revelación (fe). La inteligencia de la fe es la sagrada teología. De ahora en más, a las formas de saber descritas por los griegos, se añade otra cual es la sagrada teología. Por eso, Occidente conocía seis saberes de los cuales el más perfecto era la sagrada teología ya que no era un saber puramente humano sino divino-humano por cuanto los principios de dicho conocimiento eran dados por el mismo Dios, y el hombre añadía su razón humana para buscar una inteligencia de los mismos. Génesis del totalitarismo tecnocientífico El origen de la reducción del conocimiento del hombre a la esfera tecnocientífica se halla su origen más próximo en la Edad Moderna, en dos autores que poseen una idéntica finalidad en lo que respecta a la concepción del conocimiento: ambos están preocupados por encontrar conocimientos (Descartes por la vía deductiva y Bacon por la inductiva) que tengan como finalidad el dominio de la naturaleza. Hasta la Edad Media importaban, sobre todo en lo que hace al conocimiento de la naturaleza, el conocimiento de la causa eficiente, de la causa final y la causa formal. Si la naturaleza fuese, por ejemplo, una escultura como La Piedad, al medieval le interesaría conocer sobremanera quién la hizo (causa eficiente – el escultor-) y de qué estructura inteligible la dotó (causa formal). No le interesaría demasiado el saber de qué estaba hecha (causa material – el mármol -) y de qué modo el escultor habría dispuesto dichos elementos materiales. La forma es la idea que el que ha creado un ser ha puesto en éste. De modo tal que la causa formal está suponiendo una causa eficiente que la ha producido, tal como sucede con la causa material. Pero he aquí que esta causa eficiente se subordina a la causa final ya que el agente, al crear, lo hace por un fin. El ser de algo está determinado por aquello en virtud de lo cual se crea (causa final). Bacon y Descartes no se ocuparon de completar la mirada medieval, agregando el conocimiento que versa sobre lo empírico. Se estaba proponiendo un nuevo paradigma del conocimiento: el saber operatorio de la actualmente denominada tecnociencia ya que la ciencia, que tenía por finalidad el conocimiento mismo, pasará a subordinarse, de ahora en más, a la técnica, es decir, se pondrá al servicio de la manipulación de las cosas. La preocupación de griegos y medie-vales es desplazada por una nueva preocupación: ¿cómo funcionan las cosas? Al explicarse como funcionan las cosas los diversos seres, ello nos va a permitir ac-tuar sobre ellos o fabricar seres equiva-lentes. El llamado a la acción comienza a tener primacía sobre la contemplación. De ahora en más nos interesara solo la causa mecánica, el cómo funcionan las cosas. Aún, admitiendo que exista la finalidad –cosa que acepta Bacon aunque no Descartes- no hay sitio para ella dentro de la ciencia por cuanto la ciencia tiene por objeto el hacernos dueños y poseedores de la naturaleza. ¿Qué sentido tendría para esta mentalidad pragmatista decir que los pájaros están hechos para volar? Ciertamente que ninguno ya que el conocimiento de la causa final no nos permitiría reinventar algo. Pero sí tiene sentido saber cómo vuelan los pájaros ya que, de este modo, estaríamos en condiciones de fabricar una máquina que vuele. De ahora en más existirá un nuevo imperativo, tal como lo señala el mismo Bacon en La Nueva Atlántida: ejecutar todo lo que sea posible. El único límite que tendrá este hacer no será otro que el mismo hacer. Una de las características del imperativo tecnocientífico es el ser anético. Es anético porque propone 2 Pluralistas Parménides produjo un malestar en los griegos al decir que “nosotros” no éramos, y que la realidad no era (l único que era para él, era el ser). Todos los griegos que siguieron a Parménides multiplicaron al ser, que para Parménides era uno solo. Empédocles: también afirmaba la eternidad del ser. El fundamento de las cosas son 4: tierra, aire, agua y fuego, Las cuales mezclándose por virtud del amor y la discordia, engendran los objetos. Anaxágoras: Los elementos son un número indeterminado y hay tantas clases de elementos como clases de apariencias. El principio del movimiento sería el nous, la mente o inteligencia, por la cual la idea de Dios empieza a perfilarse a él. Afirmaba que es imposible que el Ser no sea, el universo se origina en el espíritu (nous), quien rige todo sus cambios y modificaciones. Leucipo y Demócrito: fundadores de la teoría atomísta, quisieron conciliar al ser uno e inmóvil que piensa la razón con la pluralidad y movimiento que testimonian los sentidos. El fundamento es el átomo. Sofistas Les interesa persuadir, lo que ellos perciben es la utilidad (lo económico), no les interesa la verdad. Eran maestros que enseñaban a los jóvenes y que cobraban por sus enseñanzas para que pudieran actuar en política y dirigir los negocios del estado. Enseñaban el arte de la persuasión. Estaban pendientes del público que escuchaban sus enseñanzas. La educación estaba en función del éxito. Protágoras: afirmaba que el hombre era la medida de todas las cosas, de las que son y de las que no son. Gorgias: se ocupa del conocimiento. Afirma que nada existe. Si algo existe es incognoscible para el hombre. Si es cognoscible. Sócrates La verdad está en el interior del hombre, por eso preguntaba y refutaba para sacar la verdad de su interior. La razón individual era tal en la medida que participaba y era un eco de la razón común, del logos único y común a todos los hombres. Y porque el mismo Logos universal era el que estaba en cada individuo, era posible para éste superar el relativismo y adquirir un conocimiento universal. Además esa adquisición debía lograrse transitando junto con otros hombres, a través de ese Logos común a todos. El creía que los objetos del conocimiento sensible solo eran objetos de la opinión (doxa). El conocimiento debía obtenerse del diálogo. Solo podía haber para él verdadero conocimiento, fundado en conceptos universales indagando a la razón universal que estaba en los hombres. Por ello, el tema fundamental de sus diálogos era el problema antropológico y moral. Fue considerado un Sofista más. Sin embargo, la diferencia con los sofistas es que: 1) Frente al conocimiento relativo de los sofistas fundados en la razón individual del hombre, medida de todas las cosas, está el conocimiento universal fundado en el logos universal. 2) La enseñanza de Sócrates no está dirigida a una profesionalización de la habilidad persuasiva para hablar y dirigir las masas, sino a formar el alma de los hombres en la ciencia y en la virtud. 3) Su enseñanza se dirige a cualquier hombre que quiere escucharlo. 4) Los sofistas cobraban por su enseñanza Sócrates no lo hacía pues entendía que era su obligación hacerlo y en forma gratuita. 5) Los sofistas vieron en la ley el resultado del arbitrio humano y opuesto a la naturaleza, para Sócrates se funda en la voluntad justa de los dioses y en última instancia en el logos universal. El hombre está inserto en su ciudad a cuyas leyes debe obediencia porque él es un animal político. Leyes de la ciudad eran divinas y expresaban justicia (diké). Era la expresión de la voluntad justa de los dioses por encima de ellas estaban las leyes no escritas que eran obra de los dioses. Su enseñanza estaba orientada a la perfección del hombre el cual requiere la purificación moral, a través del cual puede alcanzarse el bien supremo que es la felicidad. El mal es la falta de conocimiento, una ignorancia. Sabiduría es propiedad de los dioses. En principio consiste en tomar conciencia de la propia ignorancia. Método de conocimiento: mayéutica. Consiste en preguntar y refutar las respuestas, y en ese refutar ejerce su ironía, que consistía en una determinada manera de preguntar a través de la cual se ponía de 5 manifiesto la ignorancia de aquellos. La mayéutica consistía en dar nacimiento al conocimiento. Está dirigido a obtener un conocimiento científico y por lo tanto inmutable y universal. Llega a los conceptos universales y a las definiciones por medio de la inducción, que parte de las cosas particulares de la experiencia y se remonta a lo común y universal que en todas esas cosas hay. Platón La cuestión platónica Vida y obras de Platón Platón nació en Atenas en 428-427 a.C. Su verdadero nombre era Aristocles; Platón es un sobrenombre añadido, debido según algunos a su vigor físico, o según otros a la amplitud de su estilo o la anchura de su frente (en griego, platos significa amplitud, anchura, extensión). Desde muy joven Platón considera como su ideal la vida política; el nacimiento, la inteligencia, las aptitudes personales. Platón primero fue discípulo del heraclitiano Cratilo y, después de Sócrates. La intención inicial de Platón al frecuentar a Sócrates fue prepararse mejor para la vida política, a través de la filosofía. Más tarde, los acontecimientos encaminaron en un sentido diferente la vida de Platón. Su disgusto ante los métodos de la política que se practicaba en Atenas debió llegar a un punto culmine en el 399 a.C., cuando Sócrates fue condenado a muerte. De la condena de Sócrates fueron responsables los demócratas, que habían reconquistado el poder. De este modo, Platón se convenció de que por el momento le convenía mantenerse al margen de la política militante. En el 388 a.C., hacia los cuarenta años de edad, partió de viaje por Italia. Durante este viaje, Platón fue invitado a Siracusa, en Sicilia, por el tirano Dionisio I. Platón esperaba, con seguridad, inculcar en el tirano el ideal del rey-filósofo. Estableció fuerte vínculo de amistad con Dión, pariente del tirano, en el que Platón creyó hallar un discípulo capaz de convertirse en rey-filósofo. Dionisio se irritó con Platón hasta el extremo de hacerlo vender como esclavo. A su regreso a Atenas fundó la Academia. Muy pronto se consolidó la Academia y recluto a gran número de jóvenes e, incluso, de hombres ilustres. En el 367 a.C. Platón efectuó una segunda visita a Sicilia. Dionisio I había muerto y le había sucedido su hijo Dionisio II. Éste se reveló del mismo talante que su padre. Obligo a Dión a exiliarse, acusándolo de conspirar contra él, y retuvo a Platón casi en calidad de prisionero. Dionisio acabó por dejar en libertad a Platón para que regresase a Atenas, por la única razón de haber emprendido una guerra. En 361 a.C. Platón volvió por tercera vez a Sicilia. De regreso a Atenas, encontró allí refugiado a Dión, quien lo convenció de que aceptase una nueva y acuciante invitación de Dionisio. Dión lograra tomar el poder en Siracusa, pero no durante mucho tiempo (fue asesinado en el 353 a.C.). En el 360 Platón regresa a Atenas y allí permaneció dirigiendo la Academia, hasta su muerte en el 347 a.C. Los escritos de Platón nos han llegado en su integridad. La ordenación que se les ha impuesto se basa en el contenido de los escritos. Las 36 obras están clasificadas en nueve tetralogías. La correcta interpretación y la valoración de estos escritos plantea una serie de complejos problemas, que en conjunto integran lo que se denomina la <<cuestión platónica>>. La cuestión de la autenticidad y de la evolución de los escritos El problema inicial que surge ante los 36 escritos es el siguiente: ¿son todos ellos auténticos, o bien hay algunos que no lo son, y cuáles se hallan en este caso? El problema ha ido perdiendo atractivo y hoy se tiende a considerar que casi todos los diálogos son auténticos o incluso todos ellos. El segundo problema hace referencia a la cronología de estos escritos. No consiste en un mero problema de erudición, puesto que el pensamiento platónico se fue desarrollando gradualmente, creciendo sobre sí mismo y a veces incluso autocriticándose y autocorrigiéndose. En el actual estado de nuestros conocimientos, una vez comprobado que los llamados <<diálogos dialécticos>> son obra del ultimo Platón y que los grandes diálogos metafísicos son obras de madurez, aunque siga existiendo una cierta incertidumbre con respecto a los primero escritos, es posible sin embargo reconstruir el pensamiento platónico de un modo bastante satisfactorio. La evolución espiritual de Platón avanza de acuerdo con el siguiente itinerario. 6 En primer término se dedicó a la problemática predominantemente ética (ético-política), partiendo desde el punto exacto al cual había llegado Sócrates. A continuación cayó en cuenta de la necesidad de recuperar los interrogantes de la filosofía de la physis. Auténtica revolución del pensamiento, que el mismo Platón llamó <<segunda navegación>>, es decir, aquella navegación que lo llevó al descubrimiento de los suprasensible (del ser suprafísico). El descubrimiento del ser suprasensible y de sus categorías desencadenó un proceso de revisión de una serie de antiguos problemas, y provocó el nacimiento de otros nuevos, que Platón afrontó y ahondó paulatinamente de modo incansable, a través de los diálogos de la madurez y de la ancianidad. Los diálogos platónicos y el Sócrates personaje de los diálogos Platón no quiso escribir sobre los últimos principios. Se negó asimismo a ser sistemático con respecto a aquellas cosas sobre las que se consideró en condiciones de escribir, y trató de reproducir el espíritu del dialogar socrático, imitando sus peculiaridades, es decir, reproduciendo su incesante interrogar una y otra vez, con el perpetuo aguijón de la duda, con los repentinos cambios de frente que impulsan mayéuticamente hacia la verdad, sin revelarla pero empujando al alma del oyente para que la encuentre. Nació así el diálogo socrático, que se convirtió por derecho propio en un género literario propiamente dicho, que sólo en él es reconocible la verdadera naturaleza del filosofar socrático. Para Platón el escrito filosófico constituirá una dialogo, cuyo protagonista será Sócrates en la mayoría de los casos, discutiendo con uno o más interlocutores. Junto a éstos, será muy importante el papel del lector, que también habrá de intervenir en calidad de interlocutor absolutamente insubstituible, porque muy a menudo se dejará al lector la tarea de extraer mayéuticamente la solución de muchos de los problemas discutidos. El Sócrates de los diálogos es, en realidad, Platón mismo, y el Platón escrito hay que leerlo teniendo presente al Platón no escrito. Recuperación y nuevo significado del mito de Platón Nace la filosofía con la liberación del logos con respecto al mito y la fantasía. Los sofistas efectuaron un uso funcional del mito. Sócrates, empero, había condenado también esta utilización del mito, exigiendo un riguroso procedimiento dialéctico. Al principio Platón compartió esta postura socrática. Sin embargo, a partir del Gorgias comenzó a conceder valor al mito y a continuación lo empleó de manera constante y le adjudicó una gran importancia. ¿Qué sentido tiene el mito en Platón? Las soluciones extremas provienen de Hegel y de la escuela de Heidegger. Hegel y sus seguidores consideraron el mito platónico como un obstáculo para el pensamiento, una inmadurez del logos que todavía no ha adquirido una libertad plena. La escuela de Heidegger halla en el mito la expresión más auténtica del pensamiento platónico. El logos capta el ser, pero no la vida, y el mito viene a ayudar en la explicación de la vida, imposible de captar a través del logos. La verdad se encuentra en un punto intermedio. Para Platón, el mito, más que una expresión de la fantasía, es expresión de fe y de creencia. El mito busca una aclaración mediante el logos y el logos busca un complemento en el mito. En definitiva, Platón –una vez que la razón ha llegado a los limites extremos de sus posibilidades. Encarga al mito la tarea de superar intuitivamente estos límites, elevando el espíritu hasta una visión o, por lo menos, hasta una tensión trascendente. Es también un mito que no subordina a sí mismo al logos, sino que lo estimula y lo fecunda en el sentido que hemos explicado. Por lo tanto, se trata de un mito que, al mismo tiempo que es creado, es también desmitificado, y el logos mismo le quita sus elementos fantásticos, con objeto de que conserve exclusivamente sus poderes de alusión y de intuición. Si se quiere entender a Platón, es preciso que el mito conserve su función y su validez con la función del logos. Fundamento de la metafísica La segunda navegación o el descubrimiento de la metafísica 7 esfera de lo sensible. La materia o receptáculo sensible (en Platón llamado Chora) solo participa de lo inteligible en cierto modo oscuro y se haya a merced de un movimiento informe y caótico. ¿Cómo es posible que las ideas inteligibles actúen sobre el receptáculo sensible, y de este caos nazca el cosmo sensible? Platón responde que, existe un Demiurgo (causa: bondad), esto es, un Dios hacedor, un dios que piensa y que quiere, quien toma como modelo el mundo de las ideas ha plasmado la Chora, es decir, el receptáculo sensible, de acuerdo con dicho modelo y de esta manera ha generado un cosmo físico. El esquema que apela Platón para explicar el mundo sensible: hay un modelo (mundo ideal), hay una copia (mundo sensible) y existe un artífice que ha hecho la copia, sirviéndose del modelo. El mundo de lo inteligible (el modelo) es eterno y el artífice (intelecto) también lo es. En cambio, el mundo sensible elaborado por el Artífice es algo que ha nacido, es decir, algo que ha sido engendrado. Platón concibe al mundo como algo vivo e inteligente. Sin embargo, el Demiurgo, ¿por qué ha querido engendrar al mundo? El Artífice divino ha generado el mundo por bondad y amor al bien. El Demiurgo otorgo al mundo un alma y un intelecto perfecto, además de un cuerpo perfecto. Creo así el alma del mundo (valiéndose de tres principios: esencia, idéntico y diverso). Esta obra del Demiurgo se halla perfectamente constituida, no se halla sujeta a corrupción. Por lo tanto el mundo ha nacido, pero no perecerá. El mundo inteligible existe en la dimensión de lo eterno, un “es” inmóvil, sin el “era” ni “será”. El mundo sensible, en cambio, existe en la dimensión del tiempo. ¿Qué es entonces el tiempo? Platón responde que el tiempo consiste en la imagen móvil de lo eterno, una especie del desarrollo del “es” a través del “era” y el “será”. Este desarrollo implica generación y movimiento. De este modo, el mundo sensible se convierte en cosmo, orden perfecto, porque simboliza el triunfo de lo inteligible sobre la necesidad ciega de la materia, gracias a la inteligencia del Demiurgo. Dios y lo divino en Platón El mundo ideal es divino, en todos sus planos. La idea de bien es divina, pero no es Dios-persona; en la cumbre de la jerarquía de lo inteligible hay un ente divino (impersonal) y no es un Dios (personal). En cambio el Demiurgo posee rasgos de persona, es decir, de Dios, puesto que conoce y quiere. Jerárquicamente, sin embargo, es inferior al mundo de las ideas, ya que no solo crea, sino depende de él. El Demiurgo ni siquiera crea la chora o materia de la cual está hecho el mundo, ya que también ella preexiste. Es un hacedor o artífice del mundo, no un creador del mundo. El alma del mundo es divina y también son las almas de las estrellas y las almas humanas, junto a las que hay que enumerar asimismo a los demonios protectores y los demonios mediadores, cuyo ejemplo más típico es Eros. El conocimiento, dialéctica, retórica, arte y erótica La anamnesis, raíz del conocimiento Examinar la forma en que el hombre puede acceder cognoscitivamente a lo inteligible. De alguna manera, todos los filósofos precedentes habían discutido el problema del conocimiento; Platón es el primero que lo expone en toda su claridad, gracias a los avances vinculados estructuralmente con el descubrimiento del mundo inteligible. En el Menón se halla la primera respuesta al problema del conocimiento. No se puede buscar ni conocer aquello que todavía no se conoce, porque aun en el caso de que fuera hallado no podría ser reconocido, al carecer del instrumento necesario para efectuar el reconocimiento. Tampoco es posible buscar aquello que ya se conoce, precisamente porque ya es conocido. Para superar tal aporía, Platón halla el camino: el conocimiento es anamnesis, esto es una forma de recuerdo, un reemerger de algo que existe desde siempre, en la interioridad de nuestra alma. El Menón enuncia la doctrina desde un doble punto de vista: mítico y dialéctico. El carácter mítico- religioso, se relaciona con la doctrina órfico-pitagórica, según las cuales el alma es inmortal y renace en diversas ocasiones. Por lo tanto el alma ha completado y ha conocido toda la realidad, la realidad del más allá y la realidad de este mundo. Debido a ello, es fácil de comprender cómo puede conocer y aprender el alma. Lo único debe hacer es extraer de sí misma la verdad que posee sustancialmente y que posee desde siempre: “extrae de sí misma” es un recordar. 10 Después de la exposición mitológica, Platón realiza un experimento mayéutico. Es evidente que para lograr que surja la mayéutica, la verdad desde el alma, dicha verdad debe pertenecer al alma. La doctrina de la anamnesis viene a presentarse no solo como corolario de la doctrina órfico-pitagórica de la metempsicosis (el hombre va cambiando de cuerpo a través de la transmigración), sino también como una justificación y una aseveración de la posición misma de la mayéutica socrática. Las ideas son realidades objetivas absolutas que, mediante la anamnesis, se impone como objeto de la mente. Puesto que la mente a través de la reminiscencia capta las ideas, pero no las produce. Grados del conocimiento: opinión y ciencia La anamnesis explica la raíz del conocimiento, porque explica que el conocer se hace posible en la medida en que tenemos nuestra alma una intuición originaria de lo verdadero. Posteriormente debe determinarse las fases y modos específicos del conocer. Platón parte del principio según el cual el conocimiento es proporcional al Ser, de modo que sólo lo que es máximamente ser resulta perfectamente cognoscible, mientras que el no-ser es absolutamente incognoscible. Dado que existe una realidad inmediata entre el ser y no-ser, esto es, lo sensible Platón concluye entonces que existe un conocimiento intermedio entre la ciencia y la ignorancia, un conocimiento que no es conocimiento propiamente dicho y que se llama opinión (doxa). Según afirma Platón en el Meón, para otorgar un fundamento a la opinión sería preciso a vincularla con el conocimiento causal, es decir, consolidarla mediante el conocimiento de causa (de la idea). Entonces dejaría de ser una opinión y se transformaría en ciencia, o episteme. La opinión como ciencia posee dos grados distintos. La opinión se divide en mera imaginación (eikasia) y creencia (pistis), mientras que la ciencia se divide en conocimiento medio (dianoia) y la pura intelección (noesis). Cada grado y forma de conocimiento posee una forma y grado correspondiente de la realidad y ser. La imaginación y la creencia se corresponde con dos grado de lo sensible: la primera se refiere a las sombras y las imágenes sensibles de las cosas, la segunda, a las cosas y objetos sensibles en sí mismo. El conocimiento medio y la pura intelección hace referencia a dos grado de lo inteligible, es decir, dos modos de captar lo inteligible. El conocimiento medio sigue estando relacionado con elementos visuales y con hipótesis; la pura intelección es una captación pura de las ideas y del principio supremo y absoluto del cual dependen todos (idea de bien). La dialéctica Los hombres comunes se detienen en los dos primeros grados de las primeras formas de conocer, es decir, en el opinar. Los matemáticos se elevan hasta el conocimiento medio y sólo el filósofo accede a la pura intelección y a la ciencia suprema. El intelecto y la intelección captan las ideas puras y sus nexos positivos y negativos, elevándose de ideas en ideas hasta llegar a la idea suprema, lo incondicionado. Este procedimiento, mediante el cual el intelecto avanza y se mueve de idea en idea, constituyendo la dialéctica. La dialéctica ascendente es aquella que libera los sentidos y lo sensible, lleva hasta la idea y más tarde, de idea en idea hasta la Idea suprema. La dialéctica descendente, es el proceso opuesto, ya que parte de ideas supremas a ideas generales. La dialéctica constituye la captación, basado en la intuición intelectual, del mundo de las ideas, de su estructura y del lugar que cada idea ocupa en dicha estructura, en relación con las demás: esto consiste la verdad. El arte como alejamiento de lo verdadero Platón asume una actitud negativa ante la poesía, ya que el poeta es poeta por designio divino, y no por virtud de un conocimiento. Para Platón, el arte en todas sus expresiones es, desde el punto de vista ontológico, una mimesis, una imitación de acontecimientos sensibles (hombres, cosas, hechos y cuestiones de distintas clases). Sabiendo que las cosas sensibles constituyen una imagen del entorno paradigma de idea, y por ello se alejan de lo verdadero en la misma medida en que copia es algo que se aparta de lo original. Si el arte es una imitación de las cosas sensibles, se trata de una imitación de una imitación, una copia que reproduce una copia y que se haya triplemente alejada de la verdad. El arte dirige a las partes menos notables de nuestra alma y no a su parte más elevada. 11 Platón no negó la existencia y el poder del arte, pero rechazo que el arte tuviera valor en sí mismo: el arte sirve a lo verdadero o sirve a lo falso. Si se abandona a sus propios medios, el arte sirve a lo falso. Pero si quiere salvarse, el arte debe someterse a la filosofía, que es la única capaz de alcanzar lo verdadero, y el poeta ha de sujetarse a las reglas del filósofo. La retórica como mixtificación de lo verdadero Según Platón, la retórica (arte de los políticos atenienses y sus maestros) no es más que un halago, lisonja, adulación, falsificación de la verdad. La retórica se propone persuadir y convencer a todos acerca de todos, sin tener ningún conocimiento. El retórico es aquel que, aunque no sabe, posee la habilidad ante la mayoría de las personas de mostrarse más persuasivo que aquel que sabe de verdad, apelando a los sentimientos y pasiones. La retórica, al igual que el arte, se dirige a la parte menos noble del alma, a la parte más crédula e inestable. Por lo tanto, el retórico se haya tan apartado de lo verdadero como el artista, o más todavía, porque otorga voluntariamente a los fantasmas de lo verdadero las apariencias de la verdad, manifestando así una malicia que el artista no posee o tiene solo en partes. La erótica como vía análoga de lo absoluto Platón vincula la temática del eros y del amor. Este es entendido como fuerza mediadora entre lo sensible y lo suprasensible, fuerza que otorga alas y eleva, a través de los diversos grados de belleza, hasta la meta empírica belleza en sí. Lo bello, para los griegos, coincide con el Bien o es un aspecto del Bien, así el Eros es una fuerza que eleva hacia el Bien, y la erótica a su vez se manifiesta como una vía análoga que llega hasta lo Absoluto. El amor no es lo bello ni lo bueno, sino que es sed de belleza y bondad. El amor no es Dios pero tampoco hombre. No es mortal pero tampoco inmortal: es uno de aquellos seres demoniacos intermedios entre el hombre y Dios. El amor es filo-sofo en el sentido más rico del término. La filo-sofía es propio de quien no es ni ignorante ni sabio, no posee el saber pero aspira a él, se haya siempre buscándolo, cuando encuentra algo se le escapa y debe volver a buscarlo, precisamente como hace un amante. Aquello que los hombres acostumbran a llamar amor no es más que una partícula del verdadero amor: éste consiste en el deseo de lo bello, del bien, de la sabiduría, de la felicidad, de la inmortalidad, de lo Absoluto. El verdadero amante es aquel que sabe recorres todo hasta el final, para alcanzar la visión suprema, es decir, hasta llegar a la visión de lo que es absolutamente bello. a) El grado más bajo en la escala del amor es el amor físico, que es el deseo que posee un cuerpo bello con objeto de engendrar, en lo bello, otro cuerpo. Es deseo de inmortalidad y de eternidad. b) A continuación, está el grado de los amantes que son fecundados no en sus cuerpos sino en sus almas. Entre los amantes pertenecientes a la dimensión del espíritu se hallan, los amantes de las alamas, los amantes de las artes, los amantes de la justicia y de las leyes, los amantes de las ciencias puras. c) Finalmente, se halla la visión fulgurante de la Idea de Bello en sí, de lo Absoluto. El amor (el <<amor platónico>>) no es nostalgia de lo Absoluto, tensión trascendental hacia lo metaempírico, fuerza que nos impulsa a volver hacia nuestro originario ser junto a los dioses. La concepción del hombre La concepción dualista del hombre La concepción platónica de las relaciones entre alma y cuerpo es dualista porque además del elemento metafísico-ontológico se introduce el factor religioso del orfismo, que transforma la distinción entre el alma (suprasensible) y cuerpo (sensible) en una oposición. Se considera que el cuerpo no es tanto un crepúsculo del alma, a quien le debe la vida y sus capacidades, sino más bien la tumba y cárcel del alma. Mientras tenemos cuerpo, estamos muertos, porque somos fundamentalmente nuestra alma, y el alma mientras se halle en un cuerpo esta como en una tumba y por lo tanto insensibilizada. Nuestra muerte corporal en cambio es vivir, porque al morir el cuerpo el alma se libera de la cárcel. El cuerpo es raíz de todo mal. 12 Conclusiones acerca de la escatología platónica En síntesis, el hombre se encuentra de paso por la tierra y la vida terrena es como una prueba. La verdadera vida se haya más allá, en el Hades (lo invisible). El alma es juzgada en el hades con base en el único criterio de justicia e injusticia, de templanza y libertinaje, de virtud y vicio. La suerte que le corresponde a las almas puede ser triple: 1. Si ha vivido en total justicia, recibirá un premio. 2. Si ha vivido en total injusticia, hasta el punto de volverse incurable, recibirá castigo eterno- 3. Si solo cometió injustica subsanables, si vivió en injusticia parcial, arrepintiéndose además de sus propias injusticias, recibirá un castigo temporalmente. Finalmente se traduce la idea constante de la fuerza salvífica de la razón y la filosofía, de la búsqueda y la visión de verdad, que salva para siempre. El estado ideal y sus formas históricas La estructura de la <<republica>> platónica El verdadero arte de la política es el arte que se cuida del alma y la convierte en la más virtuosa posible. Por eso, es el arte del filósofo. La verdadera filosofía coincide con la verdadera política. Solo si, el político se transforma en filósofo puede constituir la verdadera ciudad, es decir, un estado auténticamente sobre el supremo valor de justicia y del bien. Construir una ciudad quiere decir conocer al hombre y el lugar que éste ocupa en el universo. Según Platón, el Estado no es más que una ampliación de nuestras almas, una especia de gigantesca reproducción en enormes dimensiones de nuestra propia psyche. El problema central de la naturaleza de la justicia, que constituye el eje en torno al cual giran todos los demás temas, recibe una adecuada respuesta precisamente cuando se observa cómo nace una ciudad perfecta. El estado nace porque cada uno de nosotros no se basta en sí mismo y tiene necesidades de la ayuda de muchos otros hombres. Las ciudades tienen necesidades de tres elementos: 1. En primer lugar, se hace necesario los servicios de todos aquellos que satisfacen las necesidades materiales como de campesinos, artesanos y comerciantes. En estos hombres predomina el aspecto concupiscible del alma, prevaleciendo como virtud la templanza (especie de orden, dominio y disciplinas de placeres y deseos). La riqueza y los bienes son administrados por esta clase. 2. En segundo término, se requiere los servicios de algunos hombres que se dediquen a la custodia y defensa de la ciudad, como los guardianes. Estos hombres predominan la fuerza irascible del alma, es decir, hombres que se parecen a los perros de noble raza, dotados al mismo tiempo de mansedumbre y fiereza. La virtud debe ser la fortaleza o bravura. Los guardianes han de vigilar no solo los peligros que provienen del exterior, sino también los del interior. 3. En tercer lugar, es necesario el esfuerzo de unos cuantos hombres que sepan gobernar en forma adecuada, como los gobernantes. Son aquellos que saben amar a la ciudad más que los demás, y sobre todo, conocimiento y contemplando del bien. Predomina el alma racional y la virtud específica es la sabiduría. La ciudad perfecta es aquella que predomina la templanza de la primera clase, fortaleza o el valor de la segunda y sabiduría de la tercera clase social. La justicia es cuando cada ciudadano y cada clase social realizan lo mejor posible las funciones que les son propias y hacen aquello que por naturaleza y por ley que están llamados a hacer, entonces se lleva a cabo la perfecta justicia. En cada hombre se halla las tres facultades del alma que se encuentra en los tres estamentos de la ciudad. Frente a los mismos objetivos, existen en nosotros: a) Una tenencia que nos impulsa hacia ello, el deseo. b) Otra que, en cambio, nos refrena ante ello y domina el deseo, esto es, la razón. c) Empero, existe también una tercera tenencia, aquella por la cual nos airamos y enardecemos, y que no es ni la razón ni el deseo (no es razón porque es pasional, y no es deseo porque a menudo chica con este, cuando nos sucede cuando nos aireamos por haber cedido ante un deseo). En consecuencia, al igual que las ciudades hay tres elementos, también son tres las partes del alma: la concupiscible (epithymetike), la irascible (thymoeides) y la racional (logistike). La parte irascible suele 15 ponerse de lado de la razón, puede aliarse con la parte inferior del alma, si se somete a lo perniciosos efectos de una educación equivocada. Por lo que habrá una perfecta correspondencia entre las virtudes de las ciudades y la de los individuos. Este es templado cuando las partes inferiores armonizan con la superior y le obedecen; fuerte o valeroso, cuando la parte irascible del alma sabe mantenerse con firmeza los dictados de la razón a través de cualquier peligro; es sabio, cuando la parte racional del alma posee la verdadera ciencia acerca de lo que convive a todas las partes. La justicia será aquella disposición del alma según la cual de esta hace lo que debe hacer y cómo debe hacer. Platón deduce un catálogo de virtudes, denominadas “virtudes cardinales”. La ciudad perfecta debe tener una educación perfecta. La primera clase social no requiere una educación especial, porque las artes y los oficios se aprenden fácilmente a través de la práctica. Para la clase de los guardianes, propuso la clásica educación gimnástico – musical, con objeto de robustecer de manera adecuada aquel elemento de nuestra alma del cual procede el valor y la fortaleza. Por otra parte, era responsabilidad de la clase inferior proveer a las necesidades materiales de los guardianes. Los hombres y mujeres de esta clase deben recibir idéntica educación y ocupar cargos idénticos. La educación que Platón proponía para los gobernantes coincidía con el aprendizaje requerido para dominar la filosofía. La finalidad de la educación del político–filósofo consistía en llegar a conocer y contemplar el bien, el máximo conocimiento, y en una fase posterior plasmar en sí mismo el bien, con objeto de implantar más tarde el propio bien en la realidad histórica. El bien emerge como primer principio, del cual depende todo el mundo ideal; el Demiurgo ha resultado ser el generador del mundo físico porque es bueno, y el bien una vez más es considerado como fundamento de la ciudad y del actuar político. El “político” y las “leyes” La construcción de un estado segundo, un estado que venga después del ideal, un estado que tenga en cuenta especialmente a los hombres tal y como son en la realidad, y no solo como deberían ser. El estado real donde hay muchas dificultades cabria hallar hombres capaces de gobernar con virtud y ciencia por encima de la ley, esta debe mostrarse soberana, y se hace preciso elaborar constituciones escritas. La constitución que se ha dado en la historia, imitaciones de la constitución ideal o corrupciones de ella, pueden ser de tres tipos: 1. Si gobierna un solo hombre, e imita al político ideal, tendremos monarquía 2. Si es una multitud de hombres ricos la que imita al político ideal, habrá una aristocracia 3. Si es todo el pueblo el que gobierna, tratando de imitar al político ideal, hay democracia. Cuando se corrompen estas formas de constitución y los gobernantes buscan su propio beneficio y no el de los pueblos, aparecen: 1. Tiranía 2. Oligarquía 3. Demagogia. Cuando los estados se hayan perfectamente gobernados, la primera forma de gobierno es la mejor. En cambio, cuando están corrompidos, es mejor la tercera forma, porque al menos queda garantizada la libertad. En las leyes, Platón aconseja dos nociones básicas: la constitución mixta e igualdad proporcional. Lo mejor consiste en libertad atemperada, en su justa medida, por la autoridad. La verdadera igualdad no es la del abstracto igualitarismo a cualquier precio, sino la igualdad proporcionada. La noción de justa medida se haya presente desde el principio hasta el fin de las leyes. Conclusiones acerca de Platón El mito de la caverna El de la caverna es el mito que mejor expresa todo el pensamiento de Platón, y con él concluiremos. En la alegoría de la caverna (platón relata en la República) se compara a los que están prisioneros dentro de ella con los hombres que viven en este mundo, esclavos de los sentidos y el cuerpo; y al sabio con aquellos que logra liberarse de las cadenas que los sujetan a este mundo y lograr salir a la superficie donde pueden contemplar la luz del sol. Esta alegoría suele interpretarse de varios modos. Los que están en la caverna y de espalda a la entrada de la misma ven proyectadas sobre su pared opuesta la sombra de las cosas iluminadas por detrás por la luz solar. Creen que las sombras que ven sobre la pared son las cosas 16 reales y en función de esa creencia ilusoria organizan sus vidas. Viven engañados porque no conoce la verdadera realidad, la que está afuera. Cuando uno de ellos logra liberarse de las cadenas y sale al mundo exterior al principio se ve deslumbrado por la luz del sol. Al principio se siente perdido y confundido, pero poco a poco se va acostumbrando a la luz solar y comienza a ver las cosas tal como son: las ideas. Los cuatro significados del mito de la caverna 1) Los distintos grados ontológicos de la realidad, es decir, los géneros del ser sensible y suprasensible, junto con sus subdivisiones: las sombras son las meras apariencias sensibles de las cosas y las estatuas son las cosas sensibles. El muro es la línea divisoria entre las cosas sensibles y las suprasensibles. Más allá del muro, las cosas verdaderas simbolizan el verdadero ser y las ideas y el sol simboliza la Idea del Bien. 2) El segundo lugar el mito simboliza los grados del conocimiento: la visión de la sombras simboliza la eikasia o imaginación y la visión de las estatuas es la pistis o creencia. El paso desde la visión de las estatuas hasta la visión de los verdaderos objetos y la visión del sol representa la dialéctica en sus diversos grados y la pura intelección. 3) En tercer lugar, el mito de la caverna simboliza el aspecto ascético, místico y teológico del platonismo. La vida en la dimensión de los sentidos y de lo sensible es la vida de la caverna, mientras que la vida en la dimensión del espíritu es vida a plena luz. El pasar de los sensible hasta lo inteligible esta específicamente representado como una liberación de las ataduras, una con-versión. La visión suprema del sol y de la luz en si es la visión del bien y la contemplación de lo divino. 4) No obstante, el mito de la caverna también manifiesta una concepción política refinadamente platónica. En efecto, el filósofo nos habla de un regreso a la caverna, por parte de aquel que se había liberado de las cadenas, y tal regreso tiene como objetivo la liberación de las cadenas que sujetan a quienes habían sido antes sus compañeros de esclavitud. Dicho regreso es sin duda el retorno del filósofo-político, quien permanecería contemplando lo verdadero. El verdadero político según Platón, no ama el mando y el poder, sino que usa el mando y poder como un servicio, para llevar a cabo el bien. ¿Qué sucederá, por cierto, con el que vuelve a bajar a la caverna? Le costara adaptarse a los viejos hábitos de sus compañeros de prisión, se arriesgara a que éstos no le entiendan y, considerado como un loco, quizás se arriesgue a ser asesinado. Esto fue lo que le sucedió a Sócrates y podría acontecerle lo mismo a cualquier que actúe igual que él. Aristóteles La cuestión aristotélica La vida de Aristóteles Aristóteles nació en el 384/383 a.C. en Estagira, en la frontera con macedonia. A los 18 años, en el 366/365 a.C., Aristóteles –que había quedado huérfano años atrás- viajo a Atenas e ingreso casi enseguida en la Academia platónica. Fue precisamente en la escuela de Platón donde Aristóteles maduró y consolidó su propia vocación filosófica de una manera definitiva, hasta el punto de que permaneció en la Academiao durante 20 años, abandonándola sólo a la muerte de Platón. En la Academia Aristóteles trabó conocimiento con los científicos más famosos de aquella época, Eudoxo. Probablemente fue éste el personaje más influyente durante los primeros años en que Aristóteles frecuentó la Academia. Aristóteles captó la esencia de los principios platónicos y los defendió a través de algunos escritos. Al mismo tiempo los sometió a profunda revisión, tratando de avanzar en nuevas direcciones. Al morir Platón, Aristóteles prefirió dejar la Academia y, por lo tanto, abandono Atenas y se instaló en Asia Menor. Vivió primero en Aso donde fundó una escuela. Aristóteles permaneció en Aso alrededor de tres años. Se trasladó luego a Mitilene en la isla de Lesbos impulsado probablemente por Teofrasto, nacido en una localidad de esa isla y que más tarde se transformaría en sucesor del propio Aristóteles. En Aso el Estagirita ha enseñado las disciplinas más estrictamente filosóficas, mientras que en Mitilene realizo en cambio investigaciones sobre ciencias naturales, iniciando y consolidando su valiosa colaboración con Teofrasto. En el 343/342 a.C. comienza un nuevo periodo en la vida de Aristóteles. Filipo el Mecedonio lo llama a su corte y le confía la educación de su hijo Alejandro, personaje que estaba destinado a revolucionar la historia griega y que en aquel momento tenía 13 años. Aristóteles permaneció en la corte mecedonia hasta 17 i) Tener/llevar j) Estar Únicamente la primera categoría posee una substancio autónoma, mientras que todas las demás presuponen a aquella y se fundamentan en su ser. 2) El ser como acto y potencia: se trata de significados ordinarios, que no se pueden definir haciendo referencia a otros elementos, sino exclusivamente en una reciproca relación entre ambos. La potencia (lo que pudo ser o hacer) y el acto (lo que estoy siendo o haciendo) se dan en todas las categorías. 3) El ser como accidente: es el ser causal y fortuito. Se trata de un modo de ser que depende de otro ser y que además no está vinculado con éste de una manera esencial. Es un tipo de ser, por lo tanto, que no siempre es ni lo es en la mayoría de los casos, sino que es a veces, casualmente. 4) EL ser como verdadero (y el no ser como falso): es aquel tipo de ser característico de la mente humana, que piensa las cosas y sabe unirla tal como están unidas en la realidad o separarlas tal como están separadas en la realidad. El ser falso, o mejor dicho, el no-ser falso aparece cuando la mente une lo que no está unido, o separa lo que está unido en la realidad. Problemática relacionada con la substancia Aristóteles considera que son dos los principales problemas relativos a la substancia: 1) ¿Qué substancias existen? 2) ¿Qué es la substancia en general? ¿Qué es entonces la substancia en general? 1) Los naturalistas afirman que el principio de substancial reside en elementos materiales. 2) Los platónicos lo atribuye a la forma. 3) En cambio, a los hombres corrientes, les parece que son substancias el individuo y la cosa concreta, hechos al mismo tiempo de forma y de material. ¿Quién está en lo cierto? Según Aristóteles, tienen razón todos y ninguno, al mismo tiempo, dado que estas respuestas resultan parciales, unilaterales. En conjunto configuran la verdad. 1) La materia es, sin duda, un principio constitutivo de las realidades sensibles, porque sirve como sustrato de la forma. Si eliminamos la materia, eliminamos todas las cosas sensibles. La materia sólo impropiamente es substancia. 2) La forma, es el principio que determina, actualiza, realiza la materia, constituye aquello que es cada cosa (esencia) y por lo tanto es substancia de pleno derecho.se trata de una forma que es el elemento constitutivo intrínseco de la cosa misma (es una forma en la materia). Hace que cada cosa sea lo que es y no otra cosa 3) El compuesto de materia y forma es substancia de pleno derecho, ya que reúne substancialidad del principio material y del principio formal. Desde el punto de vista empírico: sustancia es compuesto (individuo). Desde el punto de vista meta físico: sustancia es forma, siendo por excelencia. El ser es substancia. Ésta, en un sentido (impropio) es materia. En un segundo sentido (más apropiado) es compuesto y en un tercer sentido (y por excelencia) es forma. Por lo tanto, la materia es ser; el compuesto es ser, en un grado mayor, y la forma es ser, en el sentido más elevado del término. La substancia, el acto y la potencia La Materia es potencia, potencialidad en el sentido de que es una capacidad de asumir o recibir la forma. La forma, en cambio, se configura como acto o actualización de esa capacidad. El compuesto de materia y forma, si se considerado como tal, será predominantemente acto; si se considera en su forma, será sin duda acto; si se considera en su materialidad, en cambio, será mezcla de potencia y acto. Todas las cosas poseen materia siempre tienen en cuenta tales mayores o menores potencialidad. Los seres inmateriales (las formas puras) son puros actos y están exentos de potencialidad. Substancia suprasensible Las substancias son realidades primeras, en el sentido de que todas los demás modos del ser dependen de la sustancia. Por lo tanto, si todas las sustancias fueran corruptibles, no existiría nada que fuera 20 incorruptible. Sin embargo, dice Aristóteles, el tiempo (eterno, determinación del movimiento) y el movimiento son sin duda incorruptibles. El tiempo es eterno, no es más que una determinación del movimiento. ¿Con qué condición podrá subsistir un movimiento (o un tiempo) eterno? ¿Y cómo debería ser este principio, para ser causa de un movimiento eterno? a) En primer lugar, el principio debe ser eterno: si el movimiento es eterno, también debe serlo su causa. b) En segundo lugar, el principio debe ser inmóvil: solo lo inmóvil es causa absoluta de lo móvil. Para explicar cualquier movimiento hay que apelar a un principio, en cuanto tal, no se ha movido, por lo menos con relación a aquello que él mueve. Debe haber un principio absolutamente primero y absolutamente inmóvil, del cual depende el movimiento de todo el universo. c) Por último, el principio debe estar totalmente exento de potencialidad, es decir, debe ser puro acto. Si tuviese potencialidad, resultaría que no siempre sería movimiento en acto. Para explicar el movimiento cualquiera hay que apelar a otra y a su vez a otra hasta llegar al principio primero e inmóvil (1er motor) del cual depende el movimiento del universo, este sería la sustancia suprasensible, quien mueve a todo sin ser movido, este es Dios (acto puro) Hay infinitas sustancias que estas tienen movimientos eternos, estas se mueven por cadenas de motores, estas están en potencia cuando son movidas y en acto cuando se mueven. Siempre hay uno que está en potencia, la causa última del primer motor, que es inmóvil y mueve atrayendo (es acto puro) todos apelan a la perfección de este, el orden. La sustancia suprasensible (acto puro, sin materia) aparece para explicar la causa última del mundo. Aristóteles dice que Dios no cero al mundo, sino que el mundo fue naciendo atraído por él, él es su causa final. Los problemas concernientes a la sustancia suprasensible 1) ¿Cuál es la naturaleza de dicha substancia? El Principio del cual depende el cielo y la naturaleza es Vida. (vida es la más excelente y perfecta, puro pensamiento, la vida de la actividad contemplativa). ¿En qué piensa Dios? Dios piensa la cosa más excelente. Dios, pues, se piensa a Sí mismo: es actividad contemplativa de Sí mismo, es pensamiento de pensamiento. Dios es eterno, inmóvil, acto puro, exento de potencialidad y materia, es vida espiritual y pensamiento de pensamiento. La Inteligencia es aquello capaz de captar lo inteligible y la substancia, y está en acto cuando lo posee. Si la inteligencia divina es lo más excelente que existe, se piensa en sí misma, y su pensamiento es pensamiento de pensamiento. 2) ¿Esta substancia es única o acaso existen otras que le sean afines? Además del primer motor hay 55 esferas que causan el movimiento de la tierra. Tales esferas son movidas por inteligencias análogas al primer motor, inferiores a él y ordenadas según una jerarquía descendente. Son sustancias eternas e inmateriales, que no dependen del 1er motor en cuanto a su ser. Para Aristóteles, el motor inmóvil es divino, las sustancias suprasensibles y los inmóviles motores del cielo son divinos y también es el alma intelectiva de los hombres. Es divino todo lo que es eterno e incorruptible. 3) ¿Cuál son sus relaciones con lo sensible? Dios se piensa a sí mismo, pero no se piensa las realidades del mundo y de los hombres individuales, cosas imperfectas y mutables. Esta limitación de Dios aristotélica depende del hecho de que ÉL no creó el mundo, sino que más bien el mundo se ha producido en tendencia hacia Dios, atraído por la perfección. Otra limitación del Dios aristotélico consiste en el hecho de que Él es objeto de amor, pero no ama. Puede conocer a cada hombre en particular, por eso no los puede amar. Dios solo es AMADO pero no Dios no se inclina hacia los hombres y, menos aún, se inclina hacia el hombre individual. Cada hombre, cada cosa, tiende hacia Dios de un modo peculiar, pero Dios, como no puede conocer a ninguno de los hombres en particular, tampoco los puede amar. En otras palabras: Dios solo es amado, pero no es amante; es objeto pero no sujeto de amor. Para Aristóteles es imposible que Dios ame algo, puesto que amar es siempre una tendencia de poseer algo de lo cual se carece y Dios no carece nada. Dios no puede amar, porque es inteligencia pura y la inteligencia pura es impasible y, en cuanto tal, no ama. La física y la matemática 21 Características de la física aristotélica Para Aristóteles, la segunda ciencia teórica es la física o filosofía segunda, cuyo objeto de investigación consistente en la sustancia sensible intrínsecamente caracterizada por el movimiento, a diferencia de la metafísica que tenía por objeto la substancia inmóvil. Para Aristóteles la física es la ciencia de las formas y de las esencias. Teoría del movimiento El movimiento o el cambio en general consisten en pasar desde el ser en potencia hasta el ser en acto. El movimiento no supone el no-ser como una nada, sino al no-ser como potencia, lo cual es una forma de ser, se desarrolla en el cauce del ser y constituye un paso desde un ser (potencia) hasta el ser (actualización). El movimiento que es un paso de la potencia al acto, se refiere a diversas categorías: 1. El cambio según la substancia es la generación y la corrupción. 2. El cambio según la cualidad es la alteración. 3. El cambio según la cantidad es el aumento y la disminución. 4. El cambio según el lugar es la traslación. <<Cambio>> es un término genérico que se adecua a estas cuatro situaciones; <<movimiento>>, es una palabra que designa genéricamente las últimas tres y, de modo específico, la última. La generación consiste en que la materia asuma una forma, mientras que la corrupción es una pérdida de la forma. La alteración es una mutacion de la cualidad, y el aumento y la disminución consisten en pasar desde lo pequeño hasta lo grande, y viceversa; el momento local es el paso desde un punto hasta otro punto. Solo los compuestos de materia y forma pueden cambiar, porque sólo la materia implica potencialidad; la estructura hilemórfica de la realidad sensible, que necesariamente implica materia es la raíz de todo movimiento. El espacio, el tiempo, lo infinito Las nociones de espacio y tiempo se hallan vinculadas con esta concepción de movimiento. 1) Los objetos son y se mueven en un lugar que tiene que ser algo. Según Aristóteles, existe un lugar neutral hacia el que cada elemento parece tener su propia naturaleza. Ese lugar, es aquel sitio común en el que están todos los cuerpos; por otra, es el sitio particular en el que, de manera inmediata, está un cuerpo. Aristóteles manifiesta que no hay que confundir lugar (inmóvil) con recipientes (móvil). El lugar, pues, es el primer limite inmóvil del continente. De acuerdo con esta concepción del espacio, el movimiento general del cielo sólo será posible en sentido circular, es decir, sobre sí mismo. 2) ¿Qué es el tiempo? El tiempo se hayan estrechamente conectados con el movimiento, como consecuencia de que, cuando no percibimos movimiento o cambio, tampoco percibimos tiempo. En lo que es continuo se distingue el <<antes>> y el <<después>>, y el tiempo se halla íntimamente vinculado a esta distinción entre antes y después. El tiempo es el número del movimiento según el antes y el después. 3) Aristóteles niega que exista un infinito en acto. Cuando habla de infinito, entiende sobre todo un cuerpo infinito. Lo finito sólo existe como potencia o en potencia. El tiempo es también un infinito potencial: no puede existir todo a la vez en acto, pero se desarrolla y crece sin fin. El éter o quintoesencia y la división del mundo físico en mundo sublunar y mundo celestial Aristóteles dividió la realidad sensible en dos esferas claramente diferenciadas entre sí: por un lado, el mundo sublunar y, por el otro, el mundo supralunar o celestial. El mundo sublunar se caracteriza por todas las formas del cambio, entre las cuales predomina la generación y corrupción. En cambio, los cielos están caracterizados por un único movimiento local y, más exactamente, por el movimiento circular. 22 Aristóteles denomina virtud dianoética la perfección del alma racional en cuanto tal. El alma racional posee dos aspectos, según se dirija a las cosas cambiantes de la vida del hombre o a las realidades inmutables y necesarias, las verdades y los principios supremos. En consecuencia, las virtudes dianoéticas serán fundamentalmente dos: Prudencia: consiste en dirigir bien la vida del hombre, dirigir con corrección acerca de lo que es el bien o el mal del hombre. Sabiduría: conocimiento de aquellas realidades que están por encima del hombre: ciencias teóricas y en especial, la metafísica. Solo el hombre logra la felicidad, los demás animales no participan de la felicidad, porque carecen completamente de tal facultad. Para los dioses toda la vida es bienaventurada, mientras que para los hombres solo lo es en la medida en que le corresponde alguna semejanza con aquel tipo de actividad, ningún otro animal es feliz, porque no participa para nada de la contemplación, en el mismo grado en que haya contemplación, hay felicidad. Ciudad y el ciudadano El bien del individuo es la misma naturaleza que el bien de la ciudad. Este último, es más hermoso y más divino, porque pasa a una dimensión de lo privado hasta lo social. Define al hombre como animal político, es decir, como animal que vive en una sociedad políticamente organizada. Para ser ciudadano es preciso tomar parte de la administración de los asuntos públicos: Formar parte de las asambleas que legislan y gobierna la ciudad y que administran la justicia. Por consiguiente, el colono o trabajadores no podían ser ciudadanos, donde estos se convierten en medios para satisfacer las necesidades de los ciudadanos. Para él el esclavo es como un instrumento que precede y condicen los demás instrumentos, y es utilizado para producir objetos y bienes de uso, además de servicios. El esclavo es esclavo por naturaleza. El Estado y sus formas El Estado puede asumir diversas formas en su constitución. La constitución es la estructura que ordena la ciudad, estableciendo el funcionamiento de todos los cargos y sobre todo de autoridad soberana. Dado que el gobierno puede ser ejercido por: 1. Un solo hombre 2. Unos pocos hombres 3. La mayor parte de los hombres Y además quien o quienes gobiernan pueden hacerlo: a) De acuerdo con el bien común b) Exclusivamente en su propio interés Entonces se harán posible tres formas de gobierno recto y tres formas de gobierno corrompido: 1a) Monarquía 2a) Aristocracia 3a) Politeia 1b) Tiranía 2b) Oligarquía 3b) Democracia Aristóteles entiende por democracia un gobierno que, olvidando el bien común, se propone favorecer de manera indebida los intereses de los más pobres y, por lo tanto, entiende a la democracia en sentido de demagogia. El error en que cae esta forma de gobierno demagógico consiste en afirma que, ya que todos son iguales en libertad, todos pueden y deben ser iguales asimismo en todo lo demás. La mejor forma es la politeia, constitución que en substancia valora a la clase media. La politeia es un camino intermedio entre la oligarquía y la democracia. El Estado ideal La finalidad del Estado es moral, debiendo proponerse el incremento de los bienes del alma, incremento de la virtud. Podemos llamar feliz y floreciente a la ciudad virtuosa. Es posible que logre la felicidad quien no realice buenas acciones y nadie puede realizar buenas acciones sin virtud y buen juicio. El 25 valor, la justicia, el buen sentido de la ciudad poseen la misma potencia y forma, cuya presencia en un ciudadano particular hacen que se llamen justo, prudente y sabio. La ciudad perfecta debería poseer medida humana: ni demasiado poblado ni demasiado poco. El territorio debería tener análogos caracteres: lo bastante grande para satisfacer las necesidades pero sin producir cosas superfluas. Los ciudadanos serán en su edad juvenil guerreros, luego pasaran a ser consejeros y, en la ancianidad, se convertirán en sacerdotes. De este modo se aprovechará en su justa medida la fuerza que existe en los jóvenes y la prudencia característica de los ancianos. Por último, dado que la felicidad depende de la felicidad de cada uno de los ciudadanos, será preciso mediante la adecuada educación transformar a cada ciudadano en lo más virtuoso posible. El ideal supremo que debe proponerse el Estado consiste en vivir en paz y en hacer las cosas que son bellas. La lógica, la retórica y la poética La lógica o analítica La lógica muestra como procede el pensamiento cuando piensa, cual es la estructura del razonamiento, cuáles son sus elementos, como se hace posible elaborar demostraciones y cuando. El concepto y la finalidad de la lógica aristotélica, quiere proporcionar los instrumentos mentales necesarios para afrontar cualquier tipo de indagación. La analítica explica el método mediante el cual nosotros partimos de conclusiones determinadas, la resolvemos en aquellos elementos de los cuales procede, es decir, en premisas y en los elementos que lo originan, con los que los fundamentamos y justificamos. Las categorías o predicamentos Las categorías estudia aquello que debe considerarse como el elemento más sencillo de la lógica. Aristóteles afirma que de las cosas que se dicen sin ninguna conexión, cada una de ellas significa la sustancia, la cantidad, relación, el donde, cuando, el estar en una posición, tener, hacer o padecer. Desde el punto de vista metafísico: las categorías representa significados fundamentales del ser Desde el punto de vista lógico: serán los géneros supremos a los que deben poderse atribuir cualquier término de la proporción. La primera categoría constituye el ser según el cual se apoya el ser de las otras, la 1ra categoría será el sujeto y las demás tendrán por fuerza que referirse a este sujeto y por lo tanto solo ellas podrán ser predicamentos propiamente dichos. Las categorías son indefinibles, porque son los géneros supremos. La definición Aristóteles formula la definición como un discurso que expresa la esencia o que expresa la naturaleza de las cosas. Para definir algo se requiere el género y la diferencia (género próximo y la diferencia específica). Ej.: el hombre es un animal (genero próximo) racional (diferencia especifica). La esencia de las cosas está representada por la diferencia última que caracteriza al género. Los juicios y las proposiciones Los juicios son actos mediante el cual afirmamos o negamos un concepto de otro concepto. La expresión lógica del juicio constituye el enunciado o proposición. El juicio y la proposición constituyen la forma más sencilla del conocimiento. Lo verdadero (aparece cuando mediante el juicio se une con lo que está unido en la realidad o se separa lo que está realmente separado) y lo falso (cuando el juicio une aquello que no está unido) nace junto con el juicio. Las frases que expresan los ruegos, invocaciones, exclamaciones o similares caen fuera del ámbito de la lógica y hacen referencia al discurso de carácter retorico o poético. Aristóteles divide a los juicios en: ● Afirmativos y negativos 26 ● Universales, singulares y particulares Y estudia la modalidad con que las unimos un predicado a un sujeto: ● Simple aserción=> A es B ● Posibilidad => es posible que A sea B ● Necesidad => es necesario que A sea B Silogismo en general y su estructura Estamos razonando cuando pasamos desde un juicio a otro. El silogismo constituye precisamente el razonamiento perfecto, aquel razonamiento en el cual la conclusión a la que se llega es efectivamente la consecuencia que surge por necesidad de su antecedente. Un razonamiento perfecto debe haber 3 proposiciones: 2 antecedentes (premisas) y 1 conclusión. 1er preposición: premisa mayor 2da preposición: premisa menor 3er preposición: conclusión El silogismo científico o demostración Se distingue del silogismo en general precisamente porque tiene en cuenta, además de la correlación formal de la inferencia, el valor de la verdad de las premisas (y de las consecuencias). Las premisas tienen que ser verdaderas (no deben necesitar una demostración anterior a ellas y más conocidas que ellas) deben ser inteligibles y claras por sí misma. El conocimiento inmediato: inferencia e intuición El silogismo constituye un proceso deductivo, en la medida que extrae verdades particulares de las verdades universales. ¿Cómo se captan las verdades universales? Aristóteles nos habla de: ● Inducción: procedimiento a través del cual desde lo particular se llega hasta lo universal (proceso abstractivo). ● Intuición: captación para el intelecto de los primeros principios (intuición intelectiva). Silogismo dialectico y silogismo erístico Silogismo dialectico se da cuando en lugar de ser verdaderas las premisas resultan simplemente probables (fundadas solo en la opinión). Según Aristóteles sirve para hacernos capases de discutir. Pero si las premisas parecen fundamentarse en la opinión pero no se basan en ellas, estamos frente a un silogismo erístico. Paralogismo: cuando muchos silogismos parezcan llegar a una conclusión, pero en realidad solo concluyen debido a algún error (razonamientos erróneos). La retórica El objeto de persuadir o discutir cuales son los modos y medios necesarios para persuadir. La dialéctica estudia la estructura del pensar y razonar que se basan en elementos procedentes de las opiniones que parecen aceptables a todos los hombres o una gran mayoría de ellos. La retórica estudia aquellos procedimientos mediante los cuales los hombres aconsejan, acusan, se defienden, elogian en general, partiendo de opiniones probables pero no conocimientos científicos. Las argumentaciones que suministra la retórica se basan en premisas de aquellas convicciones comúnmente admitidas, desde la parte dialéctica. La poética 27 Toda la doctrina apuntada implica la “idea de la creación”, pero ésta nos viene impuesta por el procedimiento mismo que hemos empleado para encontrar a Dios. Él es esencia cuya existencia atestigua los demás seres, es decir, él es el que ha creado las cosas. De Dios les viene todo el ser que posee, de sí mismas solo tiene incapacidad de existir por sí, que es lo no ser; en suma, han sido hechas por Dios de la nada, y eso es lo que se llama crear. Es seguro que Dios, por estar dotado de suprema inmunidad, no ha desplegado su acción creadora a través del tiempo. Expresándose por completo en su Verbo, contiene enteramente en Sí los modelos arquetipo de todos los seres posibles, sus formas intangibles, sus leyes, su peso, medida y números. Estos modelos eternos son Ideas, increadas y consustanciales a Dios con igual consubstancialidad que el Verbo. Dios, de una sola vez, sin sucesión de tiempo, ha hecho existir lo que fue entonces, lo que es actualmente y lo que será en adelante. El hombre no constituye una expresión a esa regla, a no ser en lo que respecta al alma. Adán y Eva y los cuerpos de todos los hombres venideros están desde el origen, en potencia, en materia; indivisiblemente. Las más nobles criaturas de Dios son los ángeles, de los cuales Agustín no sabe si tienen o no cuerpo. A continuación viene el hombre, no muy inferior al ángel, pero ciertamente compuesto de alma que sirve al cuerpo y un cuerpo que ella usa. Puramente espiritual y simple, el alma se haya unida al cuerpo por una inclinación natural que la impulsa a vivificarlo, gobernarlo y velar por él. Gracias a ella, la materia se convierte en cuerpo viviente y organizado. El alma constituye con él esa unidad que es el hombre. Agustín no ha admitido ni por un momento que la materia fuese mala ni que el alma estuviera unida al cuerpo en castigo del pecado. El cuerpo del hombre no es la prisión del alma, sino que lo ha llegado a ser en consecuencia del pecado original, y objeto de la vida moral consiste en liberarnos de él. Siendo la inmutabilidad, dios es la plenitud del ser; es, por lo tanto, el bien absoluto e inmutable. De este modo el bien es proporcional al ser; de donde lo contrario del bien (el mal) no puede considerarlo como ser. Estrictamente halando, el mal no existe, el mal es una privación. En cuanto a la moralidad, solo se encuentra en los actos de las criaturas racionales. Puesto que depende de un juicio de la razón, tales actos son libres; consiguientemente, las faltas morales proceden del mal uso que el hombre hace al libre albedria. El hombre es responsable de ella, no Dios. Hay que reconocer que el libre albedria no es un bien absoluto, ya que comporta, de manera insoslayable, un riesgo. Ser feliz es el objetivo final de todo ser humano, para serlo, cada uno tiene que volverse hacia el soberano bien, quererlo y adherirse a él. Se impone, pues, la necesidad de ser libre. En vez de obrar así, el hombre se ha vuelto de espalda a Dios para gozar de sí y hasta las cosas que le son inferiores. Como transgresión a la ley divina, el pecado ha tenido por consecuencia la rebelión del cuerpo contra el alma, de donde provienen la concuspisencia y la ignorancia. El alma fue creada por Dios para regir el cuerpo. Orientada desde ese momento hacia la materia, se contenta con lo sensible; y, puesto que saca de sí misma las sensaciones y las imágenes, se agota al producirlas. Según dice Agustín, aporta algo de su propia sustancia para formales. Extenuada por la semejante perdida de la sustancia, y revertida de una costra de imágenes sensibles, el alma deja muy pronto de reconocerse; termina no creyendo más que en la única realidad de la materia y tomándose a sí misma por un cuerpo. Esto es lo que constituye la tumba del alma, y ese es también el mal del que tiene que liberarse. En el estado de caída en que se encuentra, el alma no puede salvarse por sus propias fuerzas. El hombre ha podido caer espontáneamente, es decir, al libre albedrio; pero su libre albedrio no basta para levantarse. Es que ahora no se trata solamente de querer; hace falta poder. El momento decisivo de la historia personal de san Agustín había sido aquel en que descubrió el pecado, su incapacidad para levantarse sin la gracia de la redención, y su éxito al hacerlo con el auxilio divino. La gracia es necesaria al libre albedrio del hombre para luchar eficazmente contra los asaltos de la concupiscencia, desordenada por el pecado, y para merecer ente dios. Sin la gracia se puede conocer la ley. Como iniciativa divina, la gracia procede, en nosotros, a todo esfuerzo eficaz para levantarnos. Nace de la fe.; pero la misma fe es la gracia. Por eso la fe procede a las obras, ni en el sentido de que las haga superfluas, sino porque las buenas obras y su mérito nace de la gracia, no hay que olvidar que la gracia es un socorro q dios pone a disposición del libre albedrío del hombre; por lo tanto, no lo elimina, sino que coopera con él, restituyéndole la eficiencia para el bien de que el pecado le había privado. Para hacer el bien se requiere 2 condiciones: un don de dios, que es la gracia y el libre albedrio. En efecto, la gracia no es suprimir la voluntad, sino convertirla de mala en buena. Ese poder de usar bien el libre albedrio es precisamente la libertad. El hombre a quien domina por completo la gracia de cristo es también el más libre. La caída fue un movimiento de egoísmo; el retorno a Dios constituye un movimiento de caridad, que es el amor de lo único que merece ser amado. Esta conversión a dios consiste en el esfuerzo de una razón que pugna por volverse de lo sensible a lo inteligible, es decir, de la ciencia a la sabiduría. Se llama razón inferíos a la razón que se entrega al estudio de las cosas sensibles, reflejos cambiantes de las ideas. Razón 30 superior a la misma razón en su afán de despegarse de lo individual y sensible y elevarse progresivamente a la contemplación intelectual de las ideas. Con mayor motivo puede el cristiana elevarse hasta allí con ayuda de la gracia, pero pronto cae de nuevo sobre sí mismo, segado por el brillo deslumbrador de la luz divina. Mientras la concupiscencia arrastra a la voluntad hacia los cuerpos como hacia su centro de gravedad, la caridad la fuerza a gravitar hacia dios para adherirse a él, gozarse de él y encontrar en el su felicidad. Aquí es donde el cristiano se muestra auténticamente filósofo. Donde la única razón de filosofar es ser feliz; solo aquel que es verdaderamente feliz es filósofo, y solo el cristiano es feliz, porque es el único que posee el verdadero bien, fuente de toda felicidad. Los hombres que aman a dios están unido a él por el amor que le tiene, y están también unidos entre si por el común amor a dios. Por ser hombres como los paganos, los cristianos también viven en ciudades temporales. Se hayan unido por el amor común al mismo dios y por la común prosecución de la misma felicidad. Así, pues, también ellos forman el pueblo, cuyos ciudadanos se reclutan a todas las ciudades terrenales, y cuyo territorio místico puede llamarse <<ciudad de Dios>>. Itinerario doctrinal La razón y la fe. El Hombre y Dios Agustín se había adherido al cristianismo antes de haber leído a los platónicos; buscaba a Dios, puesto que no se satisfacía ni con los honores ni con los placeres, ni con las ciencias, ni con nada de lo que es terrestre y humano. La fe precede a la inteligencia y para comprender es preciso primero creer. Además, es doctrina constante en él que la fe que buscaba, le faltaban razones para creer, es decir, iluminarse y someterse. Sin embargo, a ésta fe que buscaba, faltaban razones para creer; Platón se las da. Le reveló que Dios es principio y cima de todo, que el sabio es el que imita, conoce, ama a Dios y encuentra su felicidad con El. Entonces su alma (iluminada por la inteligencia, motivada por el corazón y voluntad) se eleva a Dios en un impulso de amor que no puede terminarse más que El, porque solo en Él se encuentra su equilibrio y reposo. Tan solo el cristiano, porque posee el verdadero bien y goza de él, puede conocer el alma y Dios, realizar el deseo profundo de nuestro ser y alcanzar la bienaventuranza, que es nuestro fin. Sin duda, evocando como cristiano, por la memoria, el itinerario espiritual que le condujo a Dios, San Agustín comprende a Dios no fue extraño a él, que le condujo porque camino secretos e inefables de su Providencia, que su Gracia le previno, que le gobernó en sus mismos desórdenes, que extrajo de sus errores, de sus faltas y sus delitos un medio de enmendarse, instrumento de humillación y de restablecimiento, que le preservó de los mayores males, que le prestó ayuda en su debilidad e iluminó sus tinieblas, y que no hubiese podido invocarla si no la hubiese conocido ya oscuramente por la fe, asó como no hubiese podido suplicarla, de no haber recibido de Él el don de la oración. El pecado, que es, según él, es el único mal, procede de nosotros y señala en cierta manera un límite a la potencia divina, que se desquita por su misericordia. Dios. La verdad creadora, iluminadora y beatificante Este Dios, creador de todo lo que es o existe, este Dios que se define “El que es”, Verdad entera y subsistente, Bien inmutable y absoluto, al que solo conviene propiamente el título de ser; en suma, esta Realidad plena y total, puramente inteligible, inmutable, necesaria y eterna, es principio de todo ser, y todo lo que es, mezcla de ser y no ser, lo hizo todo de la nada y que rige todo. Es también el principio de nuestro ser. Nos basta entrar en el interior de nosotros mismo, para encontrar ahí nuestra alma y encontrar a Dios. Este Dios, además, principio de la inteligencia lo mismo que de lo inteligible, es fuente de todo conocimiento. En Él, en la inteligencia divina subsisten las Ideas. La iluminación que tiene Dios de su esencia incluye la visión de todas las esencias limitadas. En él y solo por el podemos conocer todas las cosas, viviéndolas de fuera a lo interior y de lo interior a lo superior. Solo Dios nos ilumina interiormente, llamándonos a nosotros mismos a él por todas las revelaciones de la experiencia y del testimonio depositado en el santuario de la memoria, en el fondo secreto de nuestra alma en que encontramos su imagen, y es esta luz producida en nosotros por él, y gracias a esta iluminación, por lo que contemplamos y comprendemos las cosas inteligibles. Pero para esto es preciso alejar los obstáculos que se oponen a este conocimiento, despegarnos de lo sensible y mirar con atención para llegar a ver. 31 La verdad que conoce el alma, nos solo es creadora e iluminadora, es beatificante. Dios, nuestro fin último, es principio explícito y oculto, de tosas nuestras acciones, a excepción de nuestras acciones malas que provienen de nuestro libre albedrio que se aleja de su fin, que es Dios: de suerte que la libertad verdadera no es más que el poder, confirmado en gracia, de usar bien de nuestro libre albedrío y de servir a Cristo, en quien residen nuestro bien y nuestra felicidad. Santo Tomás de Aquino Razón y fe Una doble condición domina el desarrollo de la filosofía tomista: la distinción entre la razón y la fe, y la necesidad de su concordancia. El ámbito entero de la filosofía proviene exclusivamente de la razón; es decir, que el filósofo no debe admitir nada más que lo que sea accesible a la luz natural y mostrable por sus solos recursos. La teología, por el contrario, se basa en la revelación, o sea, en fin de cuentas, en la autoridad de Dios. Un filósofo argumenta siempre buscando en la razón los principios de su argumentación; un teólogo argumenta siempre buscando sus principios en la revelación. Ni la razón –cuando la usamos correctamente- ni la revelación –puesto que tiene su origen en Dios- pueden engañarnos. Siempre que una conclusión filosófica contradice al dogma, nos hallamos ante un signo cierto de que tal conclusión es falsa. La razón tiene que criticarse y encontrar el punto en que se ha producido el error. Tratar a la filosofía y a la teología con un método único, no nos impide considerarlas como formando idealmente una sola verdad total. Hay dos teologías específicamente distintas: la teología revelada, que parte del dogma, y la teología natural, que es elaborada por la razón. La teología natural no es toda la filosofía, sólo es una parte, o mejor aún, su coronamiento; pero es la parte de la filosofía que Santo Tomas elaboró más profundamente y en la que se manifestó como un genio verdaderamente original. Cuando se trata de Dios, sabe por la fe hacia donde se dirige y, sin embargo, no progresa sino mediante los recursos de la razón. Las primeras cosas que conocemos son las sensibles, pero lo primero que Dios ha revelado es su existencia. La teología natural nos invita a contemplar el universo tal como es, con Dios como principio y como fin. Conviene que partamos de Dios. La demostración de su existencia es necesaria y posible. Necesaria, porque la existencia de Dios no es algo evidente; la evidencia en semejante materia solo sería posible si tuviéramos una noción adecuada de la esencia divina; entonces su existencia aparecería como necesariamente incluida en la esencia. Pero Dios es un ser infinito, y nuestro espíritu finito no puede ver la necesidad de existir que su infinitud misma implica. Busquemos en las cosas sensibles, cuya naturaleza es proporcionada a la nuestra, un punto de apoyo para elevarnos a Dios. Todas las pruebas tomistas ponen en juego dos elementos distintos: la constatación de las cosas sensibles, que tiene por base la realidad sensible y por cima a Dios. La vía más manifiesta es la que parte del movimiento. Prueba de la existencia de Dios 1. Movimiento: existe movimiento en el universo; es el hecho que hay que explicar. Todo movimiento tiene una causa, y esta debe ser exterior al ser que está moviendo; efectivamente, no se puede ser, a la vez y bajo el mismo aspecto, el principio motor y la cosa movida. Pero el motor debe ser movido por otro, y este por otro. Deben admitirse, o bien que la serie de causas es infinita y no tiene un primer término, o bien que la serie es finita y existe un primer término, y este primer término es Dios. 2. Causa eficiente: nada puede ser causa eficiente de sí mismo, porque para producirse, tendría que ser anterior, en cuánto causa y efecto. Es necesario que haya una primera causa y esa primera causa es Dios. 3. Ser necesario: el ser que nos es dado está en vías de perpetuo devenir: unas cosas se generan y tienen posibilidad de existir, otras se corrompen y tienen posibilidad de no existir. Poder existir o no existir es no tener una causa necesaria; lo necesario existe en sí mismo. El ser necesario por si, causa de todos los seres que le deben su necesidad, no puede ser otro que Dios. 4. Ser perfecto: grados jerárquicos de perfección que se observan en los seres. Hay grados de bondad, verdad, nobleza, y las demás perfecciones en este género. Hay una verdad y un bien en sí, en fin de cuenta, un ser en sí que es causa de todos los demás seres y llamado Dios. 32 su intimidad (percepción de lo intelectual). Las dos indican el ente, pues como la sustancia, el ente es siempre algo individual y concreto, y como esencia es siempre tal o cual ente. Toda sustancia está constituida de materia y forma. La materia es una potencia, o sea un elemento indeterminado que necesita alcanzar una forma que la actualice para alcanzar su configuración. La forma resulta entonces, el acto de la materia, aquello que la perfecciona, la determina y específica, (hace que sea lo que es) forjando junto con ella el ente. Para Santo Tomas la forma le da ser al ente, pero no el ser sin más, el ser en el sentido fuerte del término, ya que no lo hace existir, sino tan sólo ser tal cual ente. Pero al hacerlo ser tal o cual ente, le da al ente todo su ser, el único, por otra parte, que él posee, y que es el ser tal o cual ente. El ser del ente indica lo que el ente es, a saber, su esencia, o si se quiere, lo que hace que el ente sea tal o cual ente, es decir, su forma. El “actus essendi” Santo tomas asumió el esquema metafísico de Aristóteles, pero no se quedó dentro de sus límites, sino que lo expandió al discernir, en el seno de lo real, la presencia de otro principio consecutivo del ente, que el designa con el infinitivo del verbo ser, “esse”. Si en virtud de la forma, el ente es lo que es, merced al ese, el ente es o existe. La forma hace que el ente sea lo que es, el ese hace que sea, en el sentido existencial de la palabra. La forma sigue siendo “principium essendi”, en tanto que el principio constitutivo de lo real y también causa essendi, al hacerlo que lo real sea lo que es, lo que establece al ente en su entidad misma resulta ahora el “esse”. La forma permanece siendo el acto que actualiza la materia, pero no es acto último, ni supremo del ente, pues más allá de la forma, y en otro orden, el acto de ser (actus essendi) actualiza el ente y le otorga así su misma realidad existencial. Dos órdenes de actualidad se dan, en el ente. El primero es el de la forma, que, al actualizar la materia, hace que el ente sea tal o cual y que se inscriba, por ellos, en el ámbito de una determinada especie. El segundo es el del “esse” que actualiza a la esencia, compuesta de materia y forma, hace que el ente exista. Si bien la forma hace que el ente sea lo que es, teniendo ahora en cuenta la presencia del ese, Santo Tomas afirma que la forma es el de constituir a una sustancia suceptible del acto ser. La forma, en consecuencia, habilita al sujeto a recibir el “esse”, la cual adviene al ente a través de ella. El “esse” es el acto, pero un acto de la naturaleza distinta al de la forma, pues mientras ésta última posee un carácter únicamente esencial, al hacer que el ente sea lo que es, el acto ese es de raigambre existencial, ya que gracias a él el ente existe. Para Aristóteles, la materia y la forma constituían todo el ente. Para santo tomas, la esencia no agota lo real, pues además de su materia y de su forma, el ente implica su “esse” o acto de ser. De este modo, la esencia, integrada por la materia y la forma, y el “esse” que la actualiza, se compone metafísicamente para constituir el ente. De estos dos principios que forjan lo real, solo la esencia resulta conceptualizable, en tanto que el ese es reacio al orden lógico. Santo tomas no habría podido distinguir la essentia, del “esse”, donde este es el acto constitutivo ultimo de todas las cosas; él mismo no podría ser una cosa. Donde no es conceptualizable, pero si pensable, inteligible y cognoscible. Por el “esse” la esencia es ente; pero el “esse” no es un ente, sino aquello por lo cual el ente existe. La noción de “ens” (ente) El ente se define ahora como lo que tienen el ser. Para Aristóteles, el ente indicaba “lo que es”, pero el “es” solo apuntaba a lo que el ente es, su esencia. Para Santo Tomas, el ens también puede verterse por “lo que es”, pero aquí el “es” señala el acto mismo de ser que el ente ejerce. Que el ente sea es que el ente está ejerciendo el acto de ser. Llama “esse”, o actus essendi, que es el acto en virtud del cual un ente es un ser actual. En ente (ens) designa por lo tanto, lo que es o está siendo y el ser (esse) semana él es o estar siendo ese “lo que es”, o sea el ente. El ser del ente ha sido determinado por santo toams, como acto de ser que el ente ejerce y en virtud del cual existe. El esse tomista señala el ser del ente no en su estar siendo, sino su acto. La composición y distinción real 35 Dos principio constituyen el ente y que son la essentia (compuesto de materia y forma) y el esse que la actualiza. Así, hay dos órdenes de actualización, la actualidad esencial y la actualidad existencia. La materia se compone con la forma, para forjar su esencia, y ésta, a su vez, se compone con el ese, para construir el ente. Todo ente creado, está realmente y metafísicamente compuesto de essentis y esse. Es así porque trasciende las imágenes y los sentidos. Santo Tomas habla de “composición más bien que de distinción”, se trata de una composición de principios constitutivo, la composición funda la distinción. La palabra “composición” hace pensar en separación. Y como ente es una unidad forjada por la unión de la essentia con su acto de ser; resulta la composición sobre la distinción. Santo Tomas emplea la palabra composición porque la esencia y su esse no pueden jamás darse aparte. Ambos se componen para formar el ens y entre ellos media una distinción operada intre rem, en el seno de la cosa. Santo Tomas ha calificado la composición como real que deriva de res, y res significa cosa. Dice que el esse es distinto a la esencia y ésta es distinta de él. En lugar de essentia y esse habla de naturaleza y esse. Da a entender que el ser del ente se distingue de la naturaleza de la cosa. Al ser distinto de la esencia o naturaleza del ente, el ser no integra ni constituye lo que la cosa es; asume para expresar la famosa tesis, reemplazando la essentia por la expresión “aquello por lo cual la cosa existe”. Para Santo Tomas, el ser del ente se distingue de lo que el ente es, o sea de su esencia, y se compone realmente y metafísicamente con ella para forjar y establecer la realidad existente. El ese es principio constitutivo, pues de él depende la realidad misma de lo real. La “essentia” Sin essentia no habría ese (ser). Ambos son coprincipados del ens (ente), y el uno no puede darse sin el otro. El esse (ser) hace que la esencia exista, y esta hace que el ese (ser) pertenezca a tal o cual naturaleza. El ente es por el esse (ser) y él es tal o cual cosa por su esencia. El esse (ser) actualiza la esencia, la hace existir, haciendo de ella y con ella un ente. La esencia es la delimitación, determinación, restricción y contradicción del ser. Se compota como potencia frente al ser, pues ella no podría constituirse en ente, si el ser no la actualizara. El ser incluye todo lo que es. La esencia indica la manera en que el ente ejerce el acto de ser, el modo específico que tiene de ejercer el ser Dios como “ipsum esse” Su ambición era saber lo que es Dios, y como teólogo cristiano que era, fue a buscar en la biblia una respuesta para su inquietud. Intuye que Dios no ha dicho lo que es porque no es algo, porque él no es tal o cual cosa, sino simplemente es (sin ser esto o lo otro). Dios es, el ser mismo, el ipsum esse, en su absoluta pureza, hasta el punto tal que el esse constituye la naturaleza misma o esencia de Dios. El ser divino constituye la naturaleza de Dios. Dios es acto puro de ser, donde el ser puro no es más que ser. La esencia permite la existencia de algo distinto de Dios, pues por el ser, la cosa no se distingue de Dios, sino que son semejante a él. Todo ser distinto de Dios es finito. Todo ente es finito en tanto que tiene el acto de existir, pero no lo es, resulta la misma cosa decir que Dios es perfectamente simple, que es infinito y situado más allá del ente. Dios es ser divino, porque al estar más allá del ente, escapa a nuestro conocimiento intelectual. El espíritu humano se preocupa saber lo que son las cosas, o sea desvelar su esencia. Lo seres son tales o cuales por su esencia. Dios significa naturaleza, que es la sustancia, que es la esencia. Santo tomas no dice solamente que el ser de Dios nos resulta mal conocido le hemos oído decir que resulta desconocido. Participación, causalidad y creación 36 Dios es el ser, las cosas tienen el ser, pero no lo son. Y lo poseen por participación del ser “todo lo que no es Dios no es su ser, sino que participa del ser”. Pero participar de Dios no es tomar una parte, pues el ente no participa del todo, sino como efecto participa de su causa. En la metafísica tomista los entes participan del ser, primaria y fundamentalmente para poder existir. Si participan de Dios, ello significa que Dios es causa eficiente de su existencia. Participar y ser causado son una sola misma cosa. Dios es por si, dado que es acto puro de ser, las cosas sin por participación de otra o por una causa, que las hace ser. Los entes son causados por Dios, al participar de su ser. Resulta imposible hablar de participación y causalidad, sin recurrir a la idea de creación. Donde ambas están entrelazadas, ya que si el ente participa del ser, al ser causado por Dios, ello se debe a que el ser de los entes ha sido creado por el, Dios es la fuente del ser. La creación es Don del ser. Dice que el ser es lo primero que Dios crea. Y esto significa afirmar que el ser es el primer efecto del acto creador u antes de él no se ha creado nada. Crear significa otorgar “actus essendi”, el cual resulta el primer impacto del actor creador. Dios como causa primera es realmente eficiente por cuanto produce el ser. El término “causa” implica causalidad eficiente o productora del ser. Santo tomas incluye bajo la eficiencia la creación es como un modelo de la causalidad eficiente ya que produce todo el ser del efecto. Dios crea todo el ente y, luego, crea el ser y al esencia. Crea el ser como acto y la esencia como una potencia. La idea de una creatura es el conocimiento que tiene Dios de una determinada participación posible de su perfección, por esa creatura. Las esencias señalan la manera en que él participa del ser increado. Dios posee toda la energía y fuerza del ser, dado que es el ser puro y simple; pero en el caso de las creaturas, está condicionada por la esencia que le impone un límite. El ser hace existir a la esencia. Como causa del ser, Dios está presente en cada una de sus criaturas. La noción del ser constituye la clave metafísica tomista, la naturaleza misma de Dios es el ser, los entes deben estar compuesto del ser y la esencia. UNIDAD 3: EL PENSAMIENTO MODERNO Francis Bacon Los orígenes del empirismo moderno La instauratio magna Al origen y formación de la ciencia moderna. Una vez abandonado el principio de autoridad y afirmado que el hombre debe encontrar la verdad con ayuda de la experiencia y la razón, –inducción experimental- la investigación de un criterio metódico adquiere actualidad candente. La posibilidad de devolver al hombre el dominio de la Naturaleza mediante una instauratio abs imis de la Ciencia. La confianza en la alquimia y en la magia propia del Humanismo, instrumentos con que el hombre domina las fuerzas de la Naturaleza, en Bacon se transforma en confianza en el progreso de la ciencia. Saber es poder, dice Bacon, y el hombre puede cuanto sabe. El mejor modo para dominar la Naturaleza es el de observarla e interrogada. El saber no debe ser teórico, sino practico, no contemplación, sino guía de acción. Para realizar este fin es necesario un nuevo órgano o instrumento de investigación. Según Bacon, el proceso deductivo o silogístico es válido como instrumento de demostración: es ineficaz como instrumento de descubrimiento. El silogismo sirve para demostrar lo que ya se conoce. Por el contrario, la inducción de los hechos particulares, observados, nos permite inferir en la verdad universal que antes no conocíamos. Los Dos momentos del método inductivo Dos momentos: el momento negativo y el momento positivo. En el primer momento, el entendimiento debe someterse a una crítica de sí mismo, adquirir conciencia de los propios errores, liberarse de todos los obstáculos o perjuicios que comprometen el recto conocimiento de las cosas. Existen cuatro grupos de fuentes de los errores: a) Idola tribus: derivan de la naturaleza de nuestra mente, comunes a la especie humana, los cuales nos induce a pensar las cosas y sus relaciones por analogía con el hombre. 37 Dios es perfección absoluta, le conviene los atributos de sabiduría y bondad. La idea de Dios es fundamento de toda verdad. ¿Cómo se concilia entonces la idea de error con la veracidad divina? Descartes responde a este problema examinando el mecanismo psicológico del error. El filósofo distingue tres grupos de ideas: ● Adventicias: derivan de los sentidos y por esto no tiene ninguna garantía de la verdad objetiva ● Facticias: elaboradas por nosotros sobre las precedentes ● Innatas: connaturales al entendimiento. Solo estas garantiza Dios la infalibilidad (certeza) y los conocimientos verdaderos son los deducidos de los principios evidentes e innatos y que se presentan como ideas claras y distintas. La causa del error no es ni Dios ni el entendimiento, sino el abuso del libre albedrio. El error no es un acto teórico sino practico. El mecanicismo natural La realidad del mundo natural se funda sobre la realidad objetiva de Dios. Así, el mundo corpóreo, del que los sentidos me dan testimonio, existe. Yo debo considerar no lo que la materia es para mis sentidos, sino lo que es para mí entendimiento. Según Descartes, la materia para el entendimiento es extensión y los aspectos reales de un cuerpo son los cuantitativos (movimiento, figura, diversidad, etc.). Los cambios que se originan en la materia son debido a las leyes del movimiento, que inicialmente es debido al impulso primitivo dado por Dios. No existen causas finales en dominio de la ciencia y los fenómenos naturales tienen el carácter matemático. Descartes cree agotado en el mecanicismo la explicación de la naturaleza y formula el más riguroso determinismo. El dualismo de la substancia Del mecanismo de las substancias corpóreas se distinguen las espirituales. Para Descartes, el pensar no es puro acto de pensar, sino substancias presentes, alma, con la que el pensar se identifica. Verdaderamente, solo Dios es substancia, en cuanto solo Dios es causa sui, pero también se le puede atribuir a los seres finitos el concepto de substancia en el sentido de cosa que para existir no tiene necesidad de otro concurso que no sea Dios. El espíritu es res cogitans. En el universo no solo existen substancias espirituales sino también cuerpos, de lo que la extensión es el atributo constitutivo; el cuerpo es res extensa. Donde espíritu y cuerpo son completamente distintos. Espíritu y materia constituyen dos mundos irreductibles, son substancias heterogenias: el primero es el mundo del pensamiento; el segundo es el mundo de la extensión, del determinismo mecánico, de la pasividad. No hay duda de que los dos mundos se reúnen en Dios y en el hombre, en que el alma y cuerpo están relacionados. David Hume Hume y la conclusión escéptica del empirismo, el primado del sentimiento El problema del origen de las ideas David Hume es el continuador directo del pensamiento de Locke. Hume no está dispuesto a hacer concesiones de ningún género y afronta de lleno todas las consecuencias. Acepta de Locke dos conceptos fundamentales: a) El objeto inmediato de la mente son las ideas o representaciones y no las cosas. b) La filosofía es el análisis de la naturaleza humana, y que ha de realizarse siempre teniendo en presente el canon de la experiencia. Aceptados estos dos puntos, Hume se realiza unas series de preguntas, donde solo la experiencia y la observación son válidas para dar respuestas a estas preguntas. La experiencia y la observación constituyen un maravilloso caudal con el que se constituye la ciencia de la naturaleza física, allí ellas deben servirnos para encontrar los principios que expliquen todos los actos de la naturaleza humana. 40 La fuente de todo nuestro conocimiento es la experiencia sensible; los objetos inmediatos a la mente son las percepciones. Las percepciones se distinguen en dos tipos: ● Impresiones: actuales, fuentes y vivaces ● Ideas o recuerdos: ya no actuales, o anticipaciones de impresiones por medio de la imaginación. ¿Cuál es la validez del conocimiento? No puede estar fundada más que sobre las relaciones reciprocas de nuestras representaciones. Teniendo presente que el hecho originario de conocer es la impresión sensible. Cuando se trata de relaciones entre ideas abstractas, como proposiciones matemáticas, que son independientes de las impresiones particulares, ellas presentan el grado máximo de certeza. Pero cuando se trata de cosas de hechos, la evidencia de su verdad no es demostrable a piori. Crítica del principio de causalidad La validez de la ideas de hecho encuentra su fundamento en la relación de causa y efecto. Es necesario preguntarse: ¿qué validez objetiva tiene el principio de causalidad? Los hombres buscan la justificación de un hecho en otro hecho. La deducción racional es un sofisma fundamental sobre la confusión entre la causalidad y sucesión cronológica. En otras palabras, no podemos justificar ni fundamentar racionalmente el principio de causalidad. No nos queda entonces para explicarlo más que recurrir a la experiencia, la cual nos dice que entre los hechos hay una sucesión constante y no conexión necesaria, por lo que uno no se puede deducir de otro. En el pasado, por la experiencia, hemos observado que a un hecho le sucede constantemente otro. La experiencia se haya limitada al pasado y presente, pero no es válida para el provenir. ¿Cómo ha nacido en nosotros la convicción de una conexión necesaria entre varios hechos? Según Hume, es el resultado del hábito. Habituados a la experiencia que a ciertos hechos, en el pasado, le sigue siempre otros hechos, con la imaginación acabamos por establecer una relación necesaria entre los eventos. Pero esta necesidad causal es una ilusión psicológica nuestra. Analizando el principio de causalidad hemos encontrado que es debido a nuestra imaginación, nuestra necesidad práctica, pero que en realidad entre las cosas no existen necesidad causal, sino solo sucesión constante. Del principio de causa no queda en Hume más que una ilusión psicológica y un conjunto de hechos, cada uno de los cuales es una simple impresión subjetiva. La crítica del concepto de substancia. El concepto de substancia tanto material como espiritual. ¿Qué captamos de un objeto? Una series de impresiones, de un substratum material del que se apoyan las impresiones. Aprehender un objeto es tener una colección de impresiones o ideas. De un modo semejante aprehender nuestro yo significa tener solo una serie de percepciones psíquicas, ninguna de las cuales nos proporciona nada que se asemeje a la pretendida substancia espiritual. El yo también es una colección de impresiones. ¿Cómo nacen substancias materiales y espirituales? Nosotros aprehendemos unas serie de percepciones distintas unas de otras y por medio de, principio de asociación notamos una cierta conexión constante y cierta semejanza entre ellas. Cada una de estas sensaciones es una percepción distinta. Pero con nuestra imaginación vamos más allá de las experiencias, es decir, imaginamos que entre las impresiones hay una continuidad y una uniformidad absoluta y necesaria. Así nace la ilusión de que hay objetos exteriores existentes objetivamente. De estas ficciones nace la distinción entre percepciones subjetivas y discontinuas y los objetos reales que tiene una experiencia continúan entre las ideas y las cosas. Nuestras impresione no nos llevan a ninguna realidad externa y las llamadas substancias materiales o espirituales no son más que haces de impresiones o ideas. Immanuel Kant El problema del idealismo trascendental El ideal del racionalismo 41 Leibniz establece que el ideal del conocimiento científico consiste en estructurar todos sus elementos como verdades de razón. Ese ideal es un propósito del hombre, cuya razón se pone a prueba en la resolución de problemas científicos planteados por la realidad. La resolución de estos problemas consiste en que las combinaciones de hechos recogidos por la experiencia se conviertan en verdades de razón, o sea en juicios cuyo fundamento esté demostrado, extraído de otras verdades de razón más profundas; y así sucesivamente. El ideal del racionalismo consiste, pues, en que el conocimiento humano llegue a estructurarse del mismo modo como lo está la matemática. Es éste el momento más sublime de la física matemática. El momento en que el hombre va a poder alcanzar una fórmula matemática que comprenda en la brevedad de sus términos el conjunto íntegro de la naturaleza. Este racionalismo, que aspira a que todo lo dado se convierta en pura razón, este encuentra su realización metafísica en la teoría de las mónadas. El desenvolvimiento interno de la mónada, que la lleva de una percepción a otra, culmina en el reflejo que cada mónada en sí misma de todo el universo; y las jerarquías de las mónadas llegan a su más alta cumbre en Dios, pata quien toda percepción es apercepción, toda idea es idea clara y todo hecho es al mismo tiempo razón. Hay oyes, en el racionalismos de Leibniz una metafísica espiritualista. Ésta establece que el universo entero presenta ante nosotros dos caras. Una cara, que es la de los objetos materiales, sus movimientos, sus combinaciones y las leyes de estos movimientos y combinaciones una cara que podríamos llamar por consiguiente fenoménica: la del mundo tal como lo vemos, lo percibimos y lo sentimos. Del otro lado de esa cara visible de los fenómenos, se hallan las verdaderas realidades; se hallan las existencias en sí mismas de las mónadas. En la filosofía racionalista de Leibniz reaparece la teoría de los dos mundos de Parménides: un mundo fenoménico de apariencias y un mundo en sí mismo de substancias reales, de substancias que son cosas en sí. Para Leibniz estas cosas “en sí” son las mónadas. Lo que de verdad existe no es, como para Descartes, el espacio mismo; sino esas unidades espirituales que contienen la multiplicidad de las percepciones. En Leibniz, encontramos ese residuo del realismo aristotélico en la consideración de las mónadas como cosa en sí misma. La mónada no es objeto del conocimiento científico, sino que es alfo que trasciende del objeto del conocimiento científico y que existe en sí y por sí, sea o no conocida por nosotros. Esa existencia metafísica trascendente, de la mónada es el residuo de la metafísica realista aristotélica. La labor de Kant La filosofía que ha de suceder a la de Leibniz, la filosofía de Kant, va a consistir en dar plena terminación y remate al movimiento iniciado por la actitud idealista. La actitud idealista había puesto el acento, la base de todo razonar filosófico, sobre la intuición del yo, sobre la convicción de que los pensamientos no son más inmediatamente conocidos que los objetos de los pensamientos. Ese proceso iniciado por Descartes llegara a su término y su remate. Manuel Kant termino definitivamente con la idea del ser en sí. Kant va a esforzarse por mostrar cómo, en la relación de conocimiento, lo que llamamos ser, es, no un se “en sí”, sino un ser objeto, un ser “para” ser conocido, un ser puesto lógicamente por el sujeto pensante y cognescente mismo, como objeto de conocimiento, pero no “en sí” ni por sí, como una realidad trascendente. Kant cierra un periodo de la historia de la filosofía. Cierra el periodo que comienza con Descartes. Y al cerrar este periodo nos da la formulación más completa y perfecta del idealismo trascendental. Abre un nuevo periodo para la filosofía, que es el periodo de desenvolvimiento del idealismo trascendental que llega hasta nuestros días. Kant se encontraba, cuando vio al mundo de la filosofía, en el cruce de las tres grandes corrientes ideológicas. Estas tres grandes corrientes filosóficas eran, por una parte, el racionalismo de Leibniz; por otra parte, el empirismo de Hume; y, en tercer lugar la ciencia positiva físico-matemática que Newton acababa de establecer. Kant en esta encrucijada, representa al hombre que tiene en la mano todos los hilos de la ideología de su tiempo. Su filosofía A la filosofía de Kant podemos darle el nombre de “idealismo trascendental”. Esta filosofía arranca también, al igual que Descartes, lo mismo que la de Leibniz, de una previa teoría del conocimiento. Pero mucho más acentuadamente que sus antecesores, es para Kant la filosofía, primeramente, una teoría del conocimiento. 42 Los juicios sistémicos a priori en la matemática son posibles porque ella se funda en el espacio y el tiempo. Estas son formas de nuestra capacidad o facultad de percibir, son formas de la intuición. Para llegar a este resultado, Kant debe demostrar 3 aserciones: 1) El espacio y el tiempo son puros, o sea a priori, es decir, que no proceden de la experiencia. 2) El espacio y el tiempo no son conceptos de cosas reales sino intuiciones. 3) El tiempo y el espacio son intuiciones puras, a priori, son en efecto el fundamento de la posibilidad de los juicios sistémicos matemáticos. Kant, desenvuelve todo su desarrollo en esas tres cuestiones fundamentales. Las dos primeras, se tratan juntas, dándole el nombre “exposición metafísica”. La tercera como “exposición trascendental”. La palabra metafísica tiene en Kant dos sentidos muy distintos. ● Lo considera como el conjunto de aquellos conocimientos básicos que sirven de fundamento a la ciencia empírica de la naturaleza, considerándolos como primeros principios de la ciencia. ● El segundo sentido, lo considera como el sentido tradicional, como el conocimiento de aquellos objetos que no están en la experiencia: de aquellos objetos como Dios, la inmortalidad del alma, etc. Su objeto es la verdadera realidad, lo que verdaderamente existe. Se entiende por “exposición metafísica del espacio” a la primera demostración en que va a tratar del espacio como a priori y como intuición, quiere decir, que va a mostrar que el espacio es el fundamento, es el último conocimiento sobre el que se asienta la metafísica. Esta exposición, Kant la fundamenta como: El espacio es a priori, absolutamente independiente de la experiencia. Es supuesto mismo de cualquier percepción, de cualquier intuición sensible. Así, pues, el espacio es evidentemente a priori, independiente de la experiencia, sino que la experiencia lo supone ya. El pensamiento de las cosas supone ya un espacio, pero el pensamiento del espacio ni supone las cosas. El espacio no es un concepto sino una pura intuición, es la operación, el acto del espíritu que toma conocimiento directamente de una individualidad. Se entiende por “exposición trascendental del espacio”. Trascendental significa lo que existe en sí y por si, independientemente de mí. Es convertir en el objeto del conocimiento, dentro de la correlación del conocimiento. Para que algo sea objeto del conocimiento, es preciso que se den ciertas condiciones, deben darse en el sujeto, es decir, que el sujeto tiene que verificar ciertos actos especiales que confirmen al objeto la cualidad o propiedad del ser objeto del conocimiento. Es así que, para Kant, la exposición trascendental dele espacio es condición de cognoscibilidad de las cosas. El conjunto de nuestras sensaciones y percepciones carecerían de objetividad, si no se pusiera algo por debajo de esta que le de objetividad, que las convierta en objeto del conocimiento. Estas nociones son varias, pero la primera de todas es el espacio. Para Kant, el espacio puro está latente en todas las geometrías, porque los conceptos geométricos se construyen, no se definen. Por otra parte, Kant, intenta demostrar que a la expresión metafísica del tiempo es: ● A priori, independientemente de la experiencia: es decir “algo que le antecede a yo”. Esto implica ya el tiempo, porque todo acontecer es un sobrevenir, un llegar a ser lo que no era todavía; acontecer significa que en el curso del tiempo algo viene a ser. Por consiguiente, si toda percepción sensible es una vivencia y toda vivencia es algo que sobreviene en nosotros, es decir que implica tiempo. No podemos en manera alguna concebir un acontecimiento sin el tiempo. ● Es una intuición, es una forma pura de todas las cosas posibles. Intuición quiere decir que no es un concepto (es una unidad mental que comprende una multiplicidad de cosas). El tiempo es único. La unidad y unicidad del tiempo lo cualifican como algo de lo cual no podemos tener concepto, sino solamente intuición. Exposición trascendental del tiempo. Los juicios en la aritmética son sintéticos y a priori, es decir, son juicios que nosotros hacemos mediante la intuición. Yo necesito intuir el tiempo para sumar, restar, multiplicar o dividir y a eso lo hacemos además a priori. De esta manera, Kant llega a la conclusión que el espacio y el tiempo son formas de la sensibilidad, es decir a la facultad de tener percepciones. El espacio es una forma de las experiencias o percepciones externas; el tiempo es una forma de las vivencias o percepciones internas. El tiempo tiene una posición privilegiada porque es una forma de la sensibilidad externa e interna, mientras que el espacio solo es forma de sensibilidad externa. 45 Kant toma la palabra estética en su sentido etimológico. Deriva de la palabra griega que es “aisthesis” que es sensación, percepción; entonces estética quiere decir teoría de la percepción. Y la palabra trascendental la considera en el sentido de condición para que algo sea objeto del conocimiento. La estética trascendental establece los fundamentos para el idealismo trascendental. El idealismo trascendental se propone descubrir las condiciones que el objeto ha de tener para ser objeto a conocer, para ser objeto cognoscible. Y esas condiciones que el objeto ha de tener para ser objeto cognoscible, son condiciones que el objeto NO podrá tener en sí y por si, porque si las tuviera, el yo para conocerlo, tendría que ser absolutamente pasivo y este no podría ser más que un conocimiento contingente y particular. Más es así, que el conocimiento de la ciencia NO es contingente y particular, sino universal y necesario; por lo tanto es indispensable que las condiciones de cognoscibilidad latentes en el objeto no le pertenezcan al objeto “en sí mismo”, sino que le pertenezcan en cuanto que el sujeto las ha supuesto en el objeto. Esta indisoluble correlación objeto – sujeto, está el secreto de todo lo que llama idealismo trascendental. Lo que Kant llama trascendental es la condición que descubro en un objeto, pero que ha sido puesta o supuesta por el sujeto en el objeto, para convertirlo en objeto cognoscible. 1ro el sujeto imprime en el objeto las formas de espacio y tiempo, las cuales no son trascendentes, son propiedades que las cosas tienen porque el sujeto, con ánimo de conocerlas, las ha puesto en el objeto. El sujeto para poder conocerlas, ha convertido las sensaciones en cosas cognoscibles. Las formas de la sensibilidad, espacio y tiempo, son lo que el sujeto le envía al objeto para que el objeto se apodere de ello y luego pueda ser conocido. Lo único que tiene sentido, será hablar NO de la cosas en sí mismo, sino recubiertas de las formas de espacio y tiempo, lo que Kant llama FENOMENOS. Para el, los fenómenos son cosas provistas ya de espacio y tiempo que no les pertenecen en si misma pero que les pertenecen en cuanto son objetos para mí, vista siempre de la correlación sujeto – objeto. La matemática es como teoría del espacio y tiempo, la serie de las condiciones de todo posible fenómeno. Analítica trascendental Nosotros decimos que algo es real cuando ponemos ese algo como sujeto de un juicio. Un juicio es la afirmación o negación que hacemos que hacemos de una propiedad que atribuimos o no atribuimos a algo. Por lo tanto, decimos que algo es real cuando lo consideramos como sujeto de juicio. La función fundamental del juicio es poner la realidad. Si la realidad consiste en ser sujeto de juicio, entonces la función mental, la función intelectual de formular juicio será al mismo tiempo la función intelectual de estatuir realidades. Por lo tanto, el solo hecho de preguntar ¿qué es algo? Ya constituye una posición de realidad. Esta identificación de la función lógica del juicio con la función ontológica de poner la realidad, es el punto de partida que Kant se sirve para reducir todas las verdades de toda la realidad posible. El juicio lógico es un acto de poner la realidad. En la lógica formal los juicios suelen dividirse según cuatro puntos de vistas: ● Cantidad : dividiremos los juicios según la cantidad del sujeto ✔ Juicios individuales: cuando el sujeto sea concepto tomado individualmente. Ej.: juan es argentino. ✔ Juicios particulares: cuando el sujeto sea un concepto tomado en parte. Ej.: algunos hombres son blancos. ✔ Juicios universales: cuando el sujeto sea un concepto tomado en toda su extensión. Ej.: todo hombre es mortal. ● Cualidad: ✔ Juicios afirmativos: son aquellos que predican el predicado del sujeto. Ej.: juan es argentino. ✔ Juicios negativos: aquellos que NO predican el predicado del sujeto. Ej.: el átomo no es simple. 46 ✔ Juicios infinitos: aquellos que predican del sujeto la negación del predicado. Ej.: los pájaros son no mamíferos. ● Relación: ● Categóricos: aquel que afirma sin condición ninguna el predicado del sujeto. Ej.: el aire es pesado. ● Hipotéticos: aquel que no afirma el predicado del sujeto más que sub condicione. Ej.: juan es argentino, entonces es americano. ● Disyuntivo: aquel que afirma alternativas y exclusivamente uno u otro predicado, o varios predicados. Ej.: Antonio es español, o portugués o italiano. ● Modalidad: ✔ Problemáticos: son aquellos en donde se afirma del sujeto el predicado como posible. Ej.: A puede ser B ✔ Asertóricos: aquellos en que el predicado se afirma como predicado efectivo del sujeto. Ej.: A es B. ✔ Apodícticos: aquellos en que el predicado se afirma del sujeto como teniendo necesariamente que ser predicado del sujeto. Ej.: A necesariamente es B. De ellos obtiene Kant la siguiente tabla de categorías: ● CANTIDAD: ✔ Unidad ✔ Pluralidad ✔ Totalidad ● CUALIDAD ✔ Realidad: en el sentido de esencia, consistencia. ✔ Negación ✔ Limitación: ya que dice lo que algo es, no deja abierto un campo infinito de lo que quiera que sea. Limita al sujeto. ● RELACIÓN: ✔ Sustancia: con su complemento natural de propiedad (como una propiedad de la sustancia) ✔ Causalidad: de causa y efecto. ✔ Comunidad (acción reciproca) ● MODALIDAD: ✔ Posibilidad ✔ Existencia ✔ Necesidad Kant se propone mostrar que las categorías son las condiciones de la posibilidad de los juicios sistémicos “a priori” de la física. 47 ● Fisico-teologico: argumento sacado de la teología. No podemos, sin salir de los límites de la experiencia, sacar de esa adecuación a un fin conclusiones referentes al creador de esas formas. Resultado de la dialéctica trascendental: va a mostrar que cada uno de las argumentaciones de la metafísica el pecado que todas ellas cometen, y consiste en que sale de los límites de la experiencia. La metafísica comete la falla fundamental que es querer conocer lo incognoscible. Pero la metafísica es imposible como conocimiento científico. Por eso, la dialéctica trascendental elimina la metafísica como conocimiento teorético, nunca podrá ser objeto del conocimiento racional, estando basada en otras actitudes de la conciencia humana que no tiene nada que ver con el conocimiento. Fundamentos morales de la metafísica Nuestra personalidad humana no consta solamente de la actividad de conocer. Hay una forma de actividad espiritual que lo llamaremos “conciencia moral”, que contiene dentro de sí un cierto número de principios, el virtud de los cuales los hombres rigen su vida. Tenemos en ello la base para formular juicios morales acerca de sí mismo y de cuanto les rodea. Hay juicios morales que son también juicios, como pueden serlo los juicios lógicos de la razón. Razón práctica Pues bien, ese conjunto de principios que constituyen la conciencia moral, Kant encuentra la base que puede conducir al hombre a la aprehensión de los objetos metafísicos. Son también principios racionales, Principios evidentes, de los cuales podemos juzgar por medio de la aprehensión interna de su evidencia. Por lo tanto llamamos legítimamente razón. Pero no es la razón en cuanto que se aplica al conocimiento. Los calificativos morales Un análisis de estos principios conduce a Kant a los calificativos morales, por ej.: bueno, malo, moral, inmoral, etc. Estos calificativos que nosotros muchas veces sabemos extender a las cosas, no convienen sin embargo a la cosa. Por consiguiente los calificativos solo pueden predicarse del hombre, de la persona humana. Lo único que es verdaderamente digno de llamarlo bueno o malo es el hombre, las demás cosas, como animales, objetos, son lo que son, pero no son buenos ni malos. El hombre verifica actos y en la verificación de esos actos el hombre hacer algo, estatuye una acción; y de esa acción distinguimos 2 elementos: lo que el hombre hace y lo que quiere hacer. Conviene los calificativos morales a la voluntad misma del hombre. Imperativo hipotético o categórico ¿A que llamamos buena voluntad? Kant advierte que todo acto voluntario se presenta a la razón, en forma de imperativo. Esa forma de imperativo que es la rúbrica general en que se contiene todo acto inmediatamente posible, se especifica según Kant en dos clases: ● Imperativos hipotéticos: la forma lógica de este imperativo es la que consiste en sujetar el mandamiento, el imperativo mismo a una condición (se supone una condición). Ej.: si quieres sanar tú enfermedad toma un medicamento. Este está limitado, no es absoluto, no es incondicional, sino que está puesto bajo la condición ● Imperativos categóricos: aquello que la imperatividad, el mandamiento no está bajo ninguna condición. Entonces impera incondicionalmente, absolutamente de modo total, absoluto y sin limitaciones. Ej.: honra a tus padres o no mates a otro hombre. ¿A cuál de estos dos tipos le corresponde la moralidad? La legalidad de un acto voluntario consiste en que la acción efectuada en él sea conforma y se ajuste a la ley. Para que una acción sea moral es menester que algo acontezca no en la acción misma y su concordancia con la ley, sino en el instante que antecede a la acción, en el ánimo o voluntad de que la ejecuta. El acto moral tiene pleno merito moral cuando la persona que lo verifica ha sido determinada a verificarlo únicamente porque ese es el acto moral debido. 50 Para Kant, una voluntad es plena y realmente pura, moral, cuando sus acciones están regida por imperativos auténticamente categóricos. Autonomía y heterónoma Kant distingue entre autonomía y heterónoma de la voluntad. Es autónoma cuando ella se da a si misma su propia ley; y es heterónoma cuando recibe pasivamente la ley de algo o de alguien que no es ella misma. Todas las ética y en los cuales los principios de la moralidad son hallados en contenidos empírico de la acción, resultan necesariamente heterónomas. Porque el fundamento determinante la voluntad es la consideración que el sujeto ha de hacer de lo que le va a acontecer si cumple o no. Solamente es autónoma aquella formulación de la ley moral que pone en la voluntad misma el origen de la propia ley, esto obliga a que sea una ley puramente formal y no de contenido empírico. Por eso la ley moral debe consistir en: “lo que quieras que hagas, hazlo por respeto a la ley moral”. El primer postulado que menciona Kant es la libertad. Si la voluntad moral pura es una voluntad autónoma, entonces esto implica necesaria y evidentemente el postulado de la libertad de la voluntad. Si el hombre no fuera libre, es decir, si no estuviera colocado fuera de causalidad empírica que enlaza unos fenómenos con otro, no podría ser determinado por una máxima inteligible ni obrar en virtud de una norma meramente formal. El hecho de la moralidad es en sí mismo evidente, algo que nos impone. A el debemos someternos. Tenemos que ser libres. La libertad no es demostrable teóricamente, pero ha de ser postulada prácticamente. La libertad es un postulado de la razón práctica. Kant ha ido advirtiendo que el conocimiento físico, científico, es conocimiento de los fenómenos, pero no de las cosas en sí misma. La conciencia moral no es conocimiento, es un acto de valoración; y ese acto de valoración es el que nos pone en contacto directo con otro mundo, no es el mundo de los fenómenos, sino un mundo puramente inteligible, donde el espacio, el tiempo y las categorías no tienen nada que hacer; es el mundo de una realidades suprasensibles, inteligibles, a las cuales no llegamos como conocimiento, sino como directas intuiciones de carácter moral que nos pone en contacto con esa otra dimensión de la conciencia humana, que es la dimensión no cognitiva, sino valorativa y moral. Nuestra personalidad tiene dos focos: ● Nuestro yo como sujeto cognoscente: que se expande ampliamente sobra la naturaleza en su clasificación en objetos, en conocimiento científico. ● Nuestro yo como conciencia moral: que se refiere a sí mismo, no como sujeto cognoscente sino como activa o agente; y que se refiere a los otros hombre en la misma relación. La conciencia moral nos entreabre el velo que encubre este otro mundo inteligible de las almas y conciencias morales, de las voluntades morales, que no tiene nada que ver con el sujeto cognoscente. El segundo postulado es el de la inmortalidad. La perfección del orden moral exige un premio o un castigo; esta recompensa o pena no tiene cumplimiento en la vida presente, es necesario otra existencia en la que tena realidad. Por lo mismo el alma es inmortal. La inmortalidad del alma solo puede admitirse a título de postulado, exigido por el hecho de mortalidad, y con validez únicamente en la razón práctica. El hombre está obligado únicamente a realizar el bien. Más si el alma dejare de existir, la realización del bien sería imposible. En consecuencia, debería admitirse que el alma vivirá siempre, es decir, es inmortal. El tercer postulado es la existencia de Dios. Es necesario admitir, a título de postulado, un Dios justiciero, distribuidos de premios y castigos, con lo que se dé cabal cumplimiento a las exigencias del orden moral. Dios es el que asegura que en el mundo inteligible la virtud sea recompensada otorgando felicidad a quien es digno de ella. Dios es la máxima unión entre lo que “es” y lo que “debe ser”, y esta unión resulta imposible encontrarla en el mundo fenoménico, ya que es un postulado que requiere una unidad sistémica superior entre ese “ser” y el otro “debe ser”. Y a esa unión delo más real que puede haber con lo más ideal que puede haber, Kant lo llama Dios. Primacía de la razón práctica sobre la teórica Esto se da en el sentido de que la razón práctica, conciencia moral, puede lograr lo que la razón teórica no logra, conduciéndonos a las verdades metafísicas, a lo que existe verdaderamente, conduciéndonos a ese mundo de las almas, libres, y que al mismo tiempo son santas. De modo que esa libertad, es voluntad de santidad, voluntad libre, regida por el supremo hacedor, Dios, en donde lo ideal y lo real entran en identificación. Pero la razón teórica esta al servicios de la razón práctica, porque la teórica no 51 tiene por función más que el conocimiento de este mundo real, que es un conocimiento de tránsito o paso al mundo esencial de esas “cosas en si misma” que son Dios, el reino de las almas libres y voluntades puras UNIDAD 4: El pensamiento contemporáneo Hegel Su filosofía La lectura de los libros que escribió Hegel es muy dificultosa, felizmente los alumnos de Hegel tomaron repetidas notas de sus clases que luego de la muerte del maestro fueron publicadas como libros. En éstos encontramos una exposición más sencilla, más fluida, casi coloquial del sistema de Hegel que sirve para aclarar la totalidad de su pensamiento. Hegel significa madurez y la síntesis de la historia de la filosofía. En esa historia advierte dos actitudes diferentes. Una era la que se iniciaba con los griegos, la otra que inauguraba Descartes. Los griegos se preguntan por el origen, por el fundamento de todas las cosas. Y se responden que es la Naturaleza, la fisis de donde todas las cosas se originan, de donde emergen todas las cosas y luego de haberse mantenido aferradas durante un tiempo en sus respectivas individualidades, es a esa misma fisis adonde todas ellas retoman. La pregunta de Descartes también es por un fundamento, pero no ya considerado como origen de todas las cosas, sino un fundamento de certeza, de verdad. Ese fundamento sólo puede encontrarse en el pensamiento. Con Descartes queda pues, enfrentada la Naturaleza y el Espíritu y sabido es que con él y desde él se plantea la filosofía el problema de la comunicación de las sustancias el problema de la comunicación, en definitiva, entre Naturaleza y Espíritu. Ese es el problema que hereda Hegel y ante el cual decididamente se enfrenta. Pero, advertimos por nuestra parte, que pareciera que sólo es posible la comunicación cuando hay algo común que pueda comunicarse. Para el problema que lo acucia Hegel no puede, evidentemente, soslayar el pensamiento de Kant. Para Kant el problema de lo Absoluto era un problema límite que no podía ser objeto de conocimiento sino que pertenecía al dominio de la fe racional. Sin embargo Hegel advierte que en el desarrollo que Kant hace de la síntesis a priori podía encontrarse un principio rescatable para la solución buscada. Por medio de esta síntesis productora de la objetividad se llegaba a la unidad, desde elementos heterogéneos. Estos elementos eran conceptos propios del entendimiento o sea del sujeto y los datos que la intuición sensible captaba de la realidad. La condición ultima de esta síntesis era el “yo pienso”. Este “yo pienso” era la condición originante de todas las cosas del mundo y también de nuestro “yo fenoménico”. Todo esto le parece a Hegel muy correcto. En el desarrollo de Kant, pues, el lema de la relación Naturaleza y Espíritu queda sin solución. Para Schelling, Naturaleza y Espíritu se unificaban en unidad de identidad que era el Absoluto. En el Absoluto para él la Naturaleza deja de ser Naturaleza y el Espíritu deja de ser Espíritu. El Absoluto era para él una pura indiferencia donde, por lo tanto, no cabía la diferencia de Naturaleza y Espíritu. Hgele no acepta la concepción que del Absoluto tiene Schelling. Para Hegel el Absoluto es el fundamento común entre Naturaleza y Espíritu de modo al que la diferencia entre estos no queda abolida de aquel. En la unidad está la oposición, en la identidad está la contradicción. En ese Absoluto que para Hegel es el Todo y el fundamento de todo, está ya actualmente la contradicción. La contradicción pertenece, pues, al Ser mismo y todas las cosas que participan del Ser participan de ello mismo, también de la contradicción. Para Hegel la Naturaleza y el Espíritu están en el Absoluto no como simple indiferencia sino en forma actualmente contradictoria. Sin embargo, a ese Absoluto Hegel lo llama, quizá con cierta inconsistencia: idea, idea Absoluta, Razón, Espíritu, Espíritu Absoluto. También lo llama Dios. Ve en lo absoluto lo que siempre ha sido una propiedad del Espíritu: el ser no sólo en-sí mismo como la Naturaleza sino, también para-sí; el poseerse a sí mismo de un modo inmediato e independiente de cualquier otra cosa. Esa inmediatez consigo mismo, ese no depender de otra cosa sino estar suelto de todo, hace que el Espíritu sea Absoluto o, lo que es li mismo, que el Absoluto sea Espíritu. El Espíritu no sólo es en sí sino que necesita desplegar, necesita actualizar todo lo que es en sí para hacerlo objeto para sí mismo, para tener autoconciencia, para, en definitiva, ser-para-sí lo que es en-sí. Los 52 Esta contradicción que está en el origen de todas las cosas es el fundamento de la contradicción que sigue habitando en cada una de ella. Lo que constituye la verdad de esa contradicción no es ni el Ser ni la Nada, sino el movimiento que transforma el uno en el otro, el movimiento en que cada uno deviene en su contrario. La verdad es el devenir. El devenir es, pues, la síntesis, el tercer elemento que reúne a lo opuesto pero en el cual aquéllos siguen coexistiendo. Por el devenir se supera la abstracción del Ser y de la Nada y se logra el primer concepto concreto. En el Absoluto nada es estable sino que todo en él es devenir. El Absoluto es proceso, decía Hegel, aceptando y asumiendo todo el pensamiento de Heráclito. El Ser sale de su indeterminación por medio del devenir y, a través del devenir, se determina algo, pone otro frente a sí. En este algo el Ser está fuera de mismidad y se pone en un ahí como existencia. Existiendo en un algo, entonces, el Ser no es ser-en-sí sino ser-ahí. La palabra que usa Hegel es Desein formada de De=ahí y sein=Ser. “Del devenir nace el ser-ahí… No es puro Ser, sino un ser-ahí. Tomando en su sentido etimológico es el ser en un cierto lugar; pero la representación espacial no es aquí pertinente”. Si un algo, si un ser-ahí es determinado es porque tiene una cualidad que los distingue de otro ser. Es por la cualidad, en efecto, que una cosa es diferente de la otra. Por su cualidad la existencia es algo real, pero al ser cualidad lo que determina a la existencia, es por la cualidad que la existencia es en sí misma negativa, es negación. Pero esta negación que la existencia es, no es la Nada que vimos antes como pura Indeterminación. Esta negación significa que la cosa está dentro de los límites que le marca su cualidad y no es otra cosa. Esta negación significa que es cosa no es lo Infinito indeterminado sino que al estar determinada en los límites de su cualidad es finita. Lo existente limitado en su cualidad es algo negativo y opuesto a otro existente. Es algo finito. La cosa finita existe. La verdad de la cosa finita es su fin. La muerte pertenece, pues, no como una posibilidad de lo finito sino como l más propio de sí mismo. Lo finito es un ser para la muerte. Lo finito se niega a sí mismo y con la muerte trasciende su propia finitud. Lo otro de los finito es lo infinito y lo infinito es el destino de todo lo finito. Lo infinito termina cuando lo finito empieza, y viceversa. A este infinito así concebido Hegel llama Infinito malo, la maldad infinita. La verdadera concepción de lo infinito existe que éste no sea considerado como puesto frente a lo finito. Con la muerte lo finito va más allá de si mismo pero sólo para encontrarse de nuevo consigo mismo. Esta identidad consigo mismo, o negación de la negación es, dice Hegel, lo otro de lo finito, es lo Infinito. El infinito proceso del Infinito va realizándose a través de las finitas manifestaciones que él mismo pone. El verdadero infinito no es, entonces un más allá trascendente de lo finito, sino la totalidad de los momentos finitos inmanentes al infinito mismo. En oposición a la mala infinitud que puede ser representada por una línea recta que progresa indefinidamente, la figura del verdadero Infinito es el círculo. Teoría del Ser Digamos que ellos son: el ser-para-sí que es aquél que ha negado su propia negación y, por lo tanto, está en un infinito retorno a sí mismo; la cantidad y la medida. La cualidad deviene cantidad, según Hegel cuando la determinación hace abstracción de la cosa de la cual es determinación. El posterior análisis de la cantidad muestra que ésta no es indiferente ni externa a la cosa. Superándose a sí misma en la cual la cantidad y la cualidad están reunidas. En la medida la cantidad ha dado un salto cualitativo por medio del cual la cosa se transforma. A ese punto Hegel lo designa como punto nodal. Teoría de la esencia El Ser se iba determinando y, por lo tanto, negándose en cada determinación. Cada una de estas no tenía fundamento en sí misma ya que un “no” la constituía, sino que lo tenía en el Ser del cual era una determinación. El Ser, pues, el que está como unidad y fundamento detrás de toda determinación. La esencia es, el mismo Ser refiriéndose y retornando a sí mismo en cada una de sus determinaciones. Es el Ser reflejándose a sí mismo en cada cosa. La esencia es, pes, reflexión. 55 A través de la esencia, o sea de la reflexión, el Espíritu va conociéndose a sí mismo. Este conocimiento no puede quedarse en el puro Ser porque, como vimos, es la pura indeterminación, no detenerse en las múltiples determinaciones negativas. La esencia es la verdad del Ser. Sin embargo la esencia es diferente del Ser. No es Ser sino aquello que ha sido ser. El Ser muestra en la esencia. La esencia, entonces, es una apariencia. En su desarrollo el pensamiento se encuentra, en primer lugar, entonces, con esta pura apariencia de sí mismo que como tal es negativa. Pero inmediatamente el pensamiento ve en esa apariencia un reflejo de sí mismo que le permite retornar y seguir siendo él en cada una de sus apariciones. La dialéctica de la esencia es, pues, la reflexión misma del pensamiento. La esencia lleva en sí su propia contradicción. Por eso la esencia se anula y retorna a su fundamento. La esencia deja de ser lo que ella era y se hace fundamento. Pero el fundamento sólo puede ser tal en la medida que es fundamento de algo. Este algo sale, surge, es puesto por el fundamento. El fundamento, entonces, pone en existencia y es fundamento de ella. Al existencia sale, de este modo, de la esencia transformada en fundamento de la existencia. En la medida que la esencia tiene existencia es una cosa. La unidad de la esencia y la existencia es para Hegel la realidad. Pero en una primera aproximación la realidad se muestra como contingencia. La realidad esta exigiendo, de este modo, la totalidad de condiciones. Si la totalidad se da, la posibilidad deja de ser posibilidad y se transforma en necesidad. La cosa necesariamente tiene que ser real. La totalidad de condiciones está relacionada de forma tal que la realidad es una resultante necesaria. La verdad de la necesidad no está en las condiciones sino en el resultado. En las condiciones la necesidad es presu-puesta, pero en el resultado la necesidad es puesta, esta necesidad puesta en el resultado y subsistente es la sustancia. La relación entre sustancia y necesidad se muestra como una relación causal, la necesidad sólo es necesidad si necesariamente causa algo. La acción recíproca remata, pues, en una actividad que retorna sobre sí misma. Este es el momento en que la sustancia es superada por el concepto. El concepto es la verdad de la sustancia. “De esta manera la causalidad ha vuelto a su concepto absoluto, y al mismo tiempo ha alcanzado el concepto mismo”. Con el concepto entramos en el reino de la subjetividad y de la libertad. El proceso de la realidad es necesario porque obedece a leyes inmanentes al mismo proceso y también libre porque es el autodesarrollo de una subjetividad que actúa desde sí y no desde nada exterior, por la sencilla razón de que nada hay exterior a ella: nada hay exterior al Espíritu porque el Espíritu es el Todo. “El movimiento dialéctico de la sustancia a través de la causalidad y la acción recíproca, es, por ende, la generación inmediata del concepto, por cuyo medio se halla presentado su devenir. Pero su devenir tiene, como por doquiera el devenir, el significado de que él es la reflexión de lo que va a su fundamento, y lo que primeramente aparece como la verdad de éste. Así el concepto es la verdad de la sustancia y, como la manera determinada de la sustancia es la necesidad, la libertad se muestra como la verdad de la necesidad, y como la manera de relación del concepto”. En el proceso dialéctico de la esencia hemos visto que cada categoría refleja parcialmente al Absoluto que en cada una de ellas reflexiona sobre sí mismo. La esencia era, justamente, la reflexión del sujeto en el objeto de cada una de sus determinaciones. Con esta reflexión el Absoluto se concibe a sí mismo, o sea tiene un concepto de sí mismo. La dialéctica del concepto es la misma que la de la esencia, o sea del Absoluto, pero considera no desde el objeto sino desde el Sujeto. El concepto es la total vuelta del Absoluto sobre sí mismo, después de haber puesto la inmediatez del Ser y de haberse visto reflejado en esa inmediatez a través de la esencia. Ser y esencia muestran, entonces, como momentos del devenir del concepto. El concepto es el fundamento pero, al mismo tiempo es el resultado de su propio devenir. Teoría del concepto Hegel la subdivide en tres partes: la subjetividad, que trata al concepto formal; la objetividad que trata a ese concepto determinado objetivamente; y, la Idea que es la unidad de sujeto y objeto donde se logra la verdad absoluta. El concepto es la síntesis de un proceso en el cual la esencia ha negado y superado al Ser y la esencia ha sido negada por el concepto el cual ha estado en la absoluta identidad consigo mismo desde todas las determinaciones de su autodesarrollo. El concepto puro aparece primeramente como una negación, aparece como lo universal. 56 El concepto universal debe ser considerado como fundamento; no como algo abstracto que muestra datos comunes de una multiplicidad, sino como lago concreto que funda una multiplicidad. El concepto es un “universal concreto” que funda lo particular, que se particulariza en lo particular. El concepto genera, concibe lo particular. El concepto universal es un género que genera una especie. Se singulariza en los distintos individuos singulares que componen la especie. El ir de lo universal a lo particular y viceversa es propio del juicio. Por medio del juicio el concepto sigue en su desarrollo esa propia división de sí mismo. Para llegar a la verdad del juicio necesitamos de un razonamiento en el cual una conexión de juicios hace explícita aquella verdad. Tal es lo que acontece con el silogismo. Este es un proceso en el cual es sujeto y predicado de un juicio encuentran un término medio que muestra la razón de su predicación. El término medio es una mediación racional entre lo universal y lo singular. Por medio del silogismo los conceptos entran en el sistema de la totalidad. Para Hegel no sólo el silogismo es racional, sino que todo lo racional es un silogismo. A la realización del concepto Hegel lo llama objeto. El concepto objeto ya no es puramente subjetivo sino que se objetiva y se hace concepto objetivo y funda la objetividad. En este ámbito el concepto recurre tres momentos: mecanismo, quimismo y teleología. En la teleología todo el ámbito de objetividad muestra un fin inmanente en el proceso. El concepto como retorno, como objeto es la Idea. “La Idea es el concepto adecuado, lo verdadero objetivo o sea lo verdadero como tal”. La Idea es la plenitud de todo el proceso Absoluto. La Idea es este proceso mismo y, por lo tanto, ella es, en primer lugar, vida. La Idea, en su inmediatez, es vida. La Idea no sólo es la inmediatez de la vida sino que ella es también conocimiento. Ella es sujeto cognoscente y se pone a sí misma como objeto. Cuando el sujeto llega a tener el total conocimiento de sí mismo, cuando llega a tener el adecuado concepto del Absoluto que él es, entonces la Idea es Idea Absoluta. En la Idea Absoluta se logra pues la definitiva unidad del subjetivo y objetivo, el proceso y el resultado, de partes y Todo. La Idea Absoluta es la autoconciencia del Absoluto. Según Hegel a este Absoluto también lo tratan el arte y la religión. Pero la filosofía es la que llega a la comprensión más alta en él, pues por medio del concepto logra un saber absoluto del Absoluto. El Espíritu considerado en sí mismo es el Espíritu subjetivo. Es el Espíritu individual que se encuentra a nivel de la naturaleza humana. El Espíritu fuera de sí pero por sí es el Espíritu objetivo. El Espíritu objetivo es la manifestación o expresión del Espíritu subjetivo una vez que éste se ha liberado de la inmediatez de la Naturaleza. El Espíritu se da a conocer y se objetiva en sus costumbres, en sus instituciones, en su moralidad, en su derecho, etc. el Espíritu absoluto es el Espíritu en sí y para sí del cual hemos estado hablando hasta ahora. Este Espíritu tiene una intuición de sí mismo en el arte, una representación de sí mismo en religión y llega al saber absoluto de sí mismo en la filosofía. La historia Según Hegel, la lógica era el estudio “de Dios tal como está en su Ser eterno, antes de la creación de la naturaleza y de su espíritu finito” así, para él, la historia es el estudio de ese mismo Dios tal como es después de la “creación”. La historia es el desarrollo del Espíritu en el tiempo con el fin de irse autoconociendo. La tarea de la filosofía es reconocer ese hecho, es reconocer que todo el proceso histórico está regido por el Espíritu. Hegel recuerda que el pensamiento de que el mundo y la historia están regidos por la Razón. Cuando con la razón nos aproximamos a los hechos históricos advertimos que éstos nos muestran tres categorías. “la primera categoría surge a la vista del cambio de los individuos, pueblos y Estados, que existen un momento y atraen nuestro interés, y en seguida desaparecen. Es la categoría de la variación… El aspecto negativo de este pensamiento de la variación provoca nuestro pesar. Lo que nos oprime es que la más rica figura, la vida más bella encuentra su ocaso en la historia. En la historia caminamos entre las ruinas de lo egregio”. En la historia que recoge lo que ha heredado de la anterior y la lleva a más alta expresión. Es el rejuvenecimiento del Espíritu y ésta es la segunda categoría. La tercera categoría surge ante nuestra pregunta por el sentido de estos cambios, de estas renovadas muertes y renovados rejuvenecimientos. Buscamos, entonces, el sentido de ese proceso y el posible fin de él. La historia es el desarrollo del Espíritu en el tiempo así como su desarrollo en el espacio es la naturaleza. El tiempo es esa negatividad corrosiva. El tiempo contiene la determinación de lo negativo. El tiempo es en cada acontecimiento la referencia a su no-ser. 57 acampado sobre la tierra sólida y bien redonda, el hombre que aspira y espira todas las fuerzas de la naturaleza>>. Este hombre no es el individuo aislado, sino el ser genérico y social, el hombre original conforme a su esencia social. El trabajo que le une con la naturaleza le une al mismo tiempo con los otros hombres. Se forma así un entramado dialéctico, hombre, naturaleza, sociedad, cuyo elemento mediador y cimentador es el trabajo. En estas relaciones dialécticas se introduce un elemento perturbador. La serpiente del egoísmo, de los intereses privados, induce a determinados hombres a apoderarse de una parcela de la naturaleza y de los instrumentos de trabajo. La propiedad, ese pecado original de la historia marxiana, invierte así el sentido que ésta tenía en Hegel. Éste deja de ser ascendente para convertirse en descendente. Es un hombre, originariamente acabado, al que estas mediaciones han ido sucesivamente destruyendo. Lo que en Hegel era las etapas de la sucesiva reconquista del hombre: derecho, propiedad, Estado, arte, filosofía, se convierten en Marx en etapas de su sucesiva alienación. Todo empezara por la supresión de la propiedad. La clase encargada de hacerlo será el proletariado. En su caída, la propiedad arrastrará consigo a aquellas formaciones político-ideológicas que se apoyaban en ella y que constituían los peldaños sucesivos del desarrollo del espíritu: Estado, arte, religión y filosofía. La religión se desembozará como una ilusión, una vez se hayan secado las raíces sociopolíticas que la alimentaban. Y ¿la filosofía? Será abolida o realizada, según se mire. Será abolida en el sentido hegeliano de una reconciliación teórica del pensamiento con la realidad, pero esa abolición abrirá la puerta a la realización efectiva de esta misma reconciliación por un nuevo tipo de pensamiento, no teórico, sino práctico y revolucionario: el marxismo. Marx, pensador crítico de la realidad de la alienación Marx fue ante todo un pensador crítico. La crítica constituye la forma específica de su pensamiento. Este aspecto criticó del pensamiento marxiano, su carácter de correctivo de los defectos de la sociedad occidental de su tiempo, constituye su aportación más valiosa y está en la raíz del influjo que ha ejercido y ejerce todavía hoy en los espíritus. Cuando Marx se incorpora a la filosofía, hacía pocos años que Hegel había dejado este mundo. ¿Cómo se puede seguir filosofando después que Hegel lo ha dicho todo o casi todo, lo ha dicho bien y ha mostrado con su pensamiento que la historia del hombre occidental está llegando a su plenitud? La respuesta a esta pregunta se encuentra en la crítica. Se puede hacer crítica, no de Hegel sino con Hegel. Hegel no formuló, como creía, la autoconciencia del mundo racional, sino las aspiraciones racionales de un mundo irracional. Lo real ha de hacerse racional y lo racional real. El mundo sólo podrá hacerse racional, cuando un número suficiente de hombres tengan conciencia de su irracionalidad. <<En lucha contra ese estado de cosas la crítica no es una pasión de la cabeza, sino la cabeza de la pasión>>. Marx se lanza con el fervor de un neófito (Persona que se ha convertido recientemente a una religión) a este programa de reforma de la conciencia, pero pronto se da cuenta de su carácter idealista. Los hombres no cambian por el hecho de que cambien las ideas que tienen en la cabeza. Es más bien al revés: para cambiar las ideas de la cabeza, hay que cambiar a los hombres. Y para ello hay que transformar el subsuelo, la realidad socioeconómica donde se asientan sus pies. Marx acaba de encontrar la auténtica dimensión de su pensamiento: se trata de transportar la crítica del plano de la teoría, de la comprensión especulativa del mundo, al de la praxis, para convertirla en instrumento privilegiado de transformación de toda la realidad social existente. ¿Cuál es el objeto de la crítica marxiana? La crítica tiene por objeto la realidad de la alienación. En Hegel la alienación designa el momento dialéctico de la “diferencia”, de la escisión entre la “conciencia” y la “esencia”. En la alienación la conciencia se experimentaba como separada de su esencia y, por ello, como extraña a sí misma. En definitiva, la conciencia se forja, como hierro en el yunque, a golpe de estas sucesivas alienaciones que, una vez apropiadas y superadas, la enriquecen con nuevas y sucesivas determinaciones esenciales. En Marx, la alienación adquiere un sentido peyorativamente negativo. Marx empieza por cambiarle el sujeto: éste no es ya conciencia, sino el hombre real, sensible, reivindicado por Feuerbach. Como situada en el mundo real e histórico, la alienación significa una pérdida real del hombre. Al revés de lo que sucedía en Hegel, el hombre no se hace a través de sus sucesivas alienaciones, sino que se deshace y se pierde totalmente a sí mismo. En consecuencia, más que de superar la alienación, de los que se tratará en Marx será de suprimirla y de suprimirla allí donde se encuentra, en el mundo real e histórico. Solo así, por contragolpe podrá el hombre reconquistar realmente su ser perdido. El pensamiento crítico de Marx se desplegará en concreto como una crítica de la alienación. Se distinguen cuatro alienaciones esencialmente subordinadas. La socioeconómica, la política, la filosofía y la religiosa. La alienación socioeconómica (régimen de propiedad privada y consecuente división de la sociedad en dos clases hostiles) lleva consigo la alienación política (inversión de la relación natural entre la sociedad civil y el Estado y predominio del Estado sobre la sociedad civil). La alienación política implica a su vez la 60 filosófica (justificación teórica del statu quo sociopolítico mantenido por el Estado y la solución ideal de problemas reales). Finalmente la alienación filosófica llega a su colmo en la religiosa (consagración definitiva de la miseria humana y remisión de su solución a un más allá ilusorio). La alienación básica o fundamental es la socioeconómica. Su supresión lleva consigo la supresión de las restantes alienaciones, aunque Marx no seguirá este orden. La alienación política. Crítica al Estado burgués Marx contrapone inmediatamente los aspectos de “necesidad externa” y de “fin inmanente” que Hegel atribuye al Estado. Si el Estado aparece como algo externo al mundo de la familia y de la sociedad civil y, al mismo tiempo, como su propio fin inmanente, es porque no constituye un mundo real frente al auténtico mundo real de la sociedad civil. Sólo un mundo ideal puede ser a la vez inmanente y externo al mundo real. En el Estado hegeliano el hombre pierde su realidad humana. Como ciudadano idealista del Estado “es un ser totalmente distinto y diferente de su propia realidad, diverso y opuesto a su propia realidad”. El hombre real se ha escindido entre el ciudadano y el miembro de la sociedad civil. Para llegar a ser ciudadano del Estado, ha de despojarse de su realidad humana social y refugiarse en su individualidad privada. La social del hombre y su vida política se han contrapuesto. “La sociedad civil y el Estado están separados. Por ello también lo están el ciudadano del Estado y el miembro de la sociedad civil… Por tanto, para conducirse como ciudadano real del Estado es necesario salir de la realidad social ya que la única existencia que encuentra para esta ciudadanía política es su pura y libre individualidad, por cuanto la existencia del Estado en cuanto gobierno está lista sin ella”. La alienación religiosa y la política funcionan, pues, de modo análogo. En aquella el hombre se despoja de su propia esencia, para atribuirla a un Dios imaginario. En ésta se despoja de su realidad social en favor de una entidad ideal, el Estado. Marx combate también la forma monárquica del Estado como incompatible con la soberanía del pueblo que Hegel admitía. Hegel postulaba un rey nacido, no elegido. Por otra parte, como ser empírico individual, el soberano se concebía como expresión de la conciencia del pueblo y, por esta razón, como el titular de la soberanía. Marx ve en esta concepción una prueba más de la masificación hegeliana. Llevado de su idealismo, Hegel “representa al monarca como un hombre-Dios, como la real encarnación de la idea”. En realidad, en el Estado hegeliano o, lo que es lo mismo para Marx, en el Estado burgués, la soberanía real del pueblo no coincide con la soberanía arbitraria del Estado constitucional. La realidad humana y social es pasada por alto en favor de una soberanía ideal y abstracta, concretada además en la persona del monarca, de quien nada garantiza que sea la verdadera expresión de la razón. Marx se opone no a una forma particular de constitución política, sino a la existencia política como tal, a lo que él denomina el “Estado abstracto”. La forma republicana es sin duda un progreso en el camino hacia una democracia real. Pero, en definitiva, “la lucha entre la monarquía y la republica sigue siendo en sí una lucha dentro del Estado abstracto”. Lo que Marx propugna es la soberanía real e inmediata del pueblo. Si la alienación política consiste en la ruptura de la unidad de la humanidad, en la separación entre la social del hombre y su vida política, la solución sólo puede estar en la supresión de esta separación y en la reconstrucción de la unidad perdida. Marx apunta ya hacia su idea de una humanidad sin Estado, una forma de sociedad que sea reflejo de la voluntad del pueblo y, por ello, hegelianamente, la verdadera unidad de lo general y de lo particular. En síntesis, el hombre esta alienado cuando no se posee de sí mismo, cuando para realizar su existencia necesita pasar por un mediador: el Estado. Marx sostiene que para llegar a ser ciudadano del Estado el hombre debe deshacerse de su realidad humana social y refugiarse en su individualidad privada. Marx con esto apunta a una humanidad sin Estado, donde la sociedad sea la voluntad del pueblo. La alienación religiosa: crítica de la religión y ateísmo Se dan en tres momentos, primero como un ateísmo positivo que niega a Dios para afirmar al hombre, después como un humanismo postateo que deja atrás la misma negación de Dios en la pura y simple afirmación del hombre, finalmente como un reduccionismo socioeconómico que hace de la religión un mero “reflejo” de la evolución de la sociedad. a) La raíz sociológica de la religión y el ateísmo positivo 61 Niega a Dios para afirmar al hombre. Para Marx la religión no es más que espejismo del hombre, para él /al igual que Feuerbach) la religión es una ilusión pero la raíz de esta ilusión es la sociología. La relación entre la religión y el mundo injusto que la produce es en Marx una relación dialéctica. La religión es el suspiro de la criatura oprimida donde el hombre es víctima de la miseria cotidiana y el mismo expresa en lenguaje religioso su disconformidad, para poder sobrellevar su miseria. La religión es un narcótico que ofrece al hombre una felicidad ilusoria, es por ella que Marx expresa:… “la abolición de la religión como dicha ilusoria del pueblo es necesaria para su dicha real, desengañando al hombre para que piense, actúe y modele su realidad como hombre desengañado y que ha entrado en razón, para que gire en torno de sí mismo en torno del su sol real”. Es así que Marx concibe al hombre como punto de intersección de múltiples relaciones socioeconómicas, al hombre le corresponde la condición de ser supremo. b) El humanismo postateo Lo que busca Marx es un ateísmo que haya dejado atrás la misma negación de Dios y se contente con afirmar tranquilamente lo que aquella negación dejaba en pie: el autoseñorío del hombre. Se trata concretamente de realizar en la práctica el principio de que el hombre es para el hombre el ser supremo. La afirmación de la supremacía del hombre, si es que ha de ser plena, no puede hacerse depender de la negación previa de otra cosa: hay que poder afirmar el hombre desde el hombre mismo. El hombre será para el hombre el ser supremo, sólo puede alcanzarse partiendo de una doble mediación: la supresión de Dios y de la propiedad privada, los dos “seres supremos” que impiden actualmente la supremacía del hombre. Pero el objetivo de Marx es el humanismo positivo, es decir, la instauración pura y simple, más allá de ambas negaciones, del autoseñorío del hombre. Para alcanzar la futura sociedad socialista hay que pasar antes por el momento dialéctico de la negación, hay que negar en el plano teórico a Dios, lo que constituye el ateísmo, y en el practico el régimen de propiedad privada, lo que constituye el comunismo. Lo que queda después de esta negación de la negación es la pura y simple afirmación del hombre, un hombre que comienza positivamente a partir de sí mismo, y ya no embaraza con la negación de un Dios inexistente, como tampoco se preocupa por la abolición de una propiedad privada, de la que ya no se acuerda. Esta concepción lleva consigo una importante consecuencia. En la sociedad socialista consumada no sólo no hay lugar para Dios, sino que ni siquiera lo hay para ponerse la cuestión de Dios. La plena realidad del hombre excluye el mismo problema teórico de Dios. El hombre marxiano es ateo, un hombre sin Dios. c) El reduccionismo socioeconómico y la teoría del reflejo Marx no renuncia a sus anteriores puntos de vista sobre la religión, aunque el nuevo punto de vista socioeconómico les confiera una nueva luz y otra profundidad. En general puede decirse que Marx sitúa ahora la religión dentro de su teoría global de la génesis de las ideologías. La ideología religiosa, aunque sea considerada como la ideología por excelencia, no se diferencia en su génesis de las demás. Como superestructura ideológica encuentra su suelo nutricio en la infraestructura económica, es decir, en el juego de las fuerzas de producción. La religión no tiene entidad en sí misma. Es sólo el reflejo fantástico de una determinación socioeconómica. El nuevo punto de vista lleva consigo dos importantes consecuencias. En primer lugar, el énfasis puesto hasta ahora por Marx en la crítica de la religión se pone en adelante en la crítica de las ideologías. Entre todas las ideologías combatidas por él se lleva la palma el cristianismo. Si en el plano individual el cristianismo conduce a la más abyecta degradación de conciencia y al autoaniquilamiento, en el plano social constituye la expresión más peligrosa y sutil del lenguaje de la servidumbre. He aquí lo que Marx piensa de los “principios sociales” del cristianismo. La esclavitud de la antigüedad, glorificaron a la servidumbre en la edad media y también saben defender la opresión del proletariado. Los principios sociales del cristianismo predican la necesidad de una clase dominante y de una clase oprimida y lo único que tienen para esta última es el piadoso deseo de que la otra se muestra creativa. Predican la cobardía, el desprecio de sí mismo, la sumisión, el desaliento, en una palabra, todas las cualidades de la canalla. En segundo lugar, mas que criticar directamente la religión, Marx tiende ahora a utilizar los resultados de su anterior crítica religiosa como modelo o paradigma de su nueva crítica socioeconómica. Marx compara el papel mediador de Jesucristo en la religión cristiana con el del dinero en la sociedad capitalista. Es decir, así como el cristianismo el hombre sólo tiene valor en la medida en que “representa” a Cristo, así también en la sociedad capitalista el hombre y los productos de su actividad sólo tienen valor en la medida en que “representan” el dinero. Es el dinero el que recibe todo su valor de la actividad material del hombre, del mismo 62 Friedrich Nietzsche Restablece el principio del individuo, coincide con Marx que está empezando una nueva etapa para la humanidad. Punto de vista nietzscheano: “Dios ha muerto y con él han muerto la razón y el sentido”. Estamos ante un ateísmo trágico. El hombre y la obra Su origen es hipercristiano, nació el 15 de octubre de 1844 en una casa parroquial. En 1862 se plantea los primeros interrogantes sobre sus afirmaciones religiosas, ya que todo el cristianismo está fundado en afirmaciones indemostrables. Se rehúsa a recibir la comunión. Esto era solo el comienzo del fin. Había perdido su fe cristiana y es pérdida había dejado un vacio en su alma. Schopenhauer le parece el más verdadero de los filósofos. Tuvo una experiencia militar muy corta en su vida la cual se considera como autoritario. Además fue maestro y educó en el respeto por las grandes figuras de la historia espiritual. Entre sus relaciones la más decisiva fue la que mantuvo con Richard Wagner, en el encontró un artista que desveló todos los sueños y deseos que en él latían, tenía el mismo Dios que él (Schopenhauer), en igual desprecio por el reino del espíritu. Nietzsche continúa distanciándose del entorno intelectual de su época. La enfermedad se había adueñado de él y tuvo que abandonar sus deberes académicos, y comienza una existencia solitaria. A finales de 1879 estuvo muy cerca de la muerte, dicha experiencia produjo que la vida de este mundo se convierta para él en el valor supremo. Nietzsche comienza a llamarse “el inmoralista” y se opone a toda ordenación ética del mundo. Mientras busca nuevas relaciones va perdiendo las antiguas. Empieza la transvalorización de los valores dejando atrás la oposición entre bien y mal, verdad y error. Se había vuelto loco, estuvo bajo los cuidados de su madre y luego de su hermana. Después de 11 años de locura muere el 25 de agosto de 1900. Los tres niveles de su pensamiento Nietzsche es la sospecha de que este camino ha sido errado, representa la crítica de la religión, filosofía, ciencia y moral. ¿Qué es la vida? Se plantea esta pregunta en tres niveles, cada uno de estos conduce a un aspecto de su pensamiento: el crítico, el destructivo y el reconstructor comprendido en función de un sentido objetivo y trascendente. 1) ¿Qué es la vida (el hombre incluido) tal como hasta ahora ha sido comprendido por el hombre? El hombre ha comprendido hasta hora la vida en función de un sentido objetivo y trascendente, pero este sentido es la gran mentira que hay que desenmascarar. Platón y el cristianismo son los grandes responsables de esta comprensión engañosa. La verdad, la filosofía, la ciencia, la moral, la religión son sólo falsos ideales que hay que dejar helar, dado que estos ideales viven, abierta u ocultamente, del ideal por excelencia, del ideal de Dios, el anuncio de la “muerte de Dios” es la primera tarea de Nietzsche. 2) ¿Qué es la vida (el hombre incluido) tal como en verdad es? En verdad es sin sentido. De ahí el “nihilismo”. El nihilismo acompaña a Dios y a su muerte. El nihilismo está ahí donde todo sentido está ausente. Con Dios ha muerto también el sentido. Nietzsche no quiere instalarse en el nihilismo, sino que pretende superarlo. Para ello es preciso proyectar una nueva comprensión del mundo. 3) ¿Cómo ha de ser comprendida la vida (el hombre incluido) por el que sabe cómo es en verdad? Se trata de un esfuerzo por convertir la negación en afirmación, por encontrar en medio del universal sinsentido un pequeño rincón de sentido, por transformar los viejos valores 65 en otros nuevos, meramente relativos y humanos, por crear heroicamente simulaciones de verdad que, aun sin ser verdaderos, ennoblezcan a su creador. Surgen el “eterno retorno de lo mismo”, “voluntad de poder”, “ultrahombre”, y “transvaluación de todos los valores”. Muerte de Dios El hombre necesita dar un sentido a su vida y para ello crea el valor. Fue el hombre quien puso los valores sobre las cosas. “Dios ha muerto” es una frase simbólica, en realidad lo que ha muerto o está por morir no es Dios mismo, sino la fe del hombre en él. Nietzsche entiende la muerte de Dios como un acontecimiento histórico, acontecimiento que define nuestra época, ya que hoy vivimos en un mundo donde Dios está casi ausente. Presenta un nuevo tipo de ateísmo, el “ateísmo postulatorio” cuya raíz está en la voluntad y en querer que Dios no exista. Sus motivos son: 1) Motivo ético: creer en la moral significa condenar la existencia pero para suprimir la moral hay que suprimir a Dios. 2) Motivo humanista: es el hombre quien impone su sentido sobre las cosas, la creatividad lleva la exclusión de Dios, ya que el hombre es la única medida de sus creaciones. 3) Motivo teológico: la razón del rechazo de Dios, es Dios mismo. Sabe que el hombre jamás será Dios, pero puede llegar a ser un nuevo hombre, “ultrahombre”. Por eso espera que la muerte de Dios sea el comienzo de esa etapa, convirtiéndonos en hombres libres. Nihilismo Nietzsche entiende por “verdadero mundo”, el mundo suprasensible de la metafísica en su contraposición con el mundo sensible, el cual se convierte en un mundo aparente. Él pretende mostrar que esta contraposición es una ilusión y, por consiguiente, que la historia de la metafísica es la historia de un error. Nietzsche quiere hacer presente el desmoronamiento del mundo suptrasensible. Que Dios haya muerto, que la verdad suprema se haya vuelto un error, que el mundo verdadero haya devenido una fábula, son tres modos de definir el nihilismo. Al desaparecer el mundo verdadero, ha desaparecido la diferencia que distinguía del mundo aparente y, por ende, el mismo mundo aparente. Tres tesis de Nietzsche que resumen su nuevo punto de vista: 1) Los motivos por los cuales este mundo fue definido como aparente son los que demuestran por el contrario su realidad. 2) Las características que se le han atribuido al “verdadero ser” de las cosas, son las características del no-ser, de la nada. Se ha construido el “verdadero mundo” en contraposición al mundo real. 3) No tiene sentido inventar fabulas de “otro” mundo distinto de éste, a no ser que domine en nosotros un instinto de calumnia, de desconfianza de la vida. Cuando esto ocurre, nos vengamos de la vida, fantaseando otra vida, una vida mejor. Es una desvalorización de todos los valores. Dios era la verdad, valor y sentido por excelencia, fundamento de toda verdad, valor y sentido. Si Dios se presenta como mentira, entonces de una vida orientada por la fe, sucedería otra determinada por la increencia y el sin sentido. El hombre nihilista se mueve en la actitud del “todo es en vano”, piensa que existir no tiene sentido, juzga que el “mundo tal como es, no debería existir y que el mundo tal como debería ser no existe”. El eterno retoro de lo mismo Si es verdad que Dios ha muerto, entonces no hay otro mundo que este mundo, ni otra vida que esta vida, y este mundo y esta vida pasan. Se trata de reconocer el devenir mismo, el valor de la eternidad. Todo lo que ocurre dentro del tiempo, tiene que haber ocurrido y volver a ocurrir una vez más, si el tiempo, como pasado y futuro es un tiempo infinito, todo tiene que haber existido y volverá a existir. El eterno retorno no tiene el mismo significado para el hombre para los animales (estos se mueven dentro del círculo del tiempo, pero no participan activamente de él). 66 Los animales se mueven sin ninguna meta, mientras que el hombre sí. El terror del eterno retorno proviene del sentimiento de que todo esfuerzo es inútil. Si todo lo que ocurre ya ha ocurrido entonces el futuro esta fijo. Cuando el curso de las cosas ha terminado, tiene que volver a empezar, tiene que repetirse de nuevo, una y otra vez, innumerable veces. El tiempo se convierte de recto en curvo. Desaparecen las diferencias dentro del tiempo. El pasado y el futuro, el aquí y el allí, todo es una misma cosa. Ya no hay un antes y un después. Todo lo que acontece es finito y el tiempo en el que acontece es infinito. El eterno se concibe como una doctrina ética. El pensamiento se convierte en un imperativo, una regla práctica de la voluntad: “lo que quiere quererlo de tal manera que quieras también su eterno retorno”. Nietzsche considera el eterno retorno como necesidad y como libertad pero no por ello le da finalidad y sentido. El eterno retorno es una teoría humanamente inverificable, superflua. Nietzsche considera el eterno retorno como aquel pensamiento que supera a la vez a Dios y al nihilismo. El ultrahombre Es un nuevo tipo de hombre que se hace cargo del nihilismo. Lo que le fue imposible al hombre no le será al ultrahombre (sobreponerse a Dios y a su muerte). Nietzschelo anuncia como una promesa de futuro. El ultrahombre será fiel a la tierra, capaz de decir si a la vida, no desperdiciara al cuerpo, será un hombre libre, capaz de darse a sí mismo el bien y el mal y de poner como ley su propia voluntad. “como el espíritu se convierte en camello, el camello en león y el león en niño”. El camello significa el hombre que se inclina ante Dios y de la ley moral, subordinado al “tu debes”. En su camino hacia el desierto se transforma en león, este representa al hombre que se libera de Dios y de la ley moral, subordinado al “yo quiero”, su voluntad es su ley, pero su voluntad esta ciega de valores. Finalmente debe transformarse en niño, que es la imagen del hombre, dicta nuevos valores, en inocencia y olvido, es un nuevo comienzo. El último hombre ha superado a Dios, pero no a la nada, ha perdido todo ideal, no se propone metas ni trasciende a sí mismo. El ultrahombre y el último hombre son los dos extremos. Nietzsche anunció la venida del ultrahombre, pero lo que en verdad es el último hombre, que somos nosotros. La voluntad del poder La vida es voluntad de poder. Voluntad significa la esencia oculta de todo lo real, el carácter global de la existencia. La existencia es para Nietzsche voluntad. Únicamente donde hay voluntad, pero no voluntad de vivir, voluntad de poder; de llegar a ser cada vez más poderosa. La voluntad de poder es el principio del que dependen: 1) La diferencia de cantidad entre fuerzas y, por consiguiente, la cualidad de cada fuerza. 2) La tensión de las fuerzas entre sí y, en consecuencia, la ruptura del equilibrio, el movimiento incesante del universo nietzscheano. En el centro de unas fuerzas con otras, cada una recibe su quantum de poder. El mundo, tal como lo concibe Nietzsche, consiste en combinaciones de fuerzas que luchan por el poder. En el universo nietzscheano no hay leyes: cada fuerza, cada quantum de poder, llega en cada momento hasta las últimas consecuencias. La voluntad de poder no es una tesis que pueda demostrarse o refutarse entre otras. Es un simulacro, Nietzsche no demuestra en ninguna parte que la voluntad de poder sea la esencia de todo lo que existe. Transvaloración de todos los valores La problemática de la metafísica es para Nietzsche como problemática del valor, ya que todos los problemas de la filosofía son para el problema de valor. Siempre que la filosofía reflexiono sobre el ser lo hizo desde el punto de vista del valor. Nietzsche presenta su pensamiento como una “transvaloración de todos los valores”. Los valores son proyecciones que la vida misma rechaza para afirmar y experimentar su poder. Nietzsche deduce que: ● Invaluabilidad de la vida: como posición y medida de valores, la vida puede tener valor. 67 El primero de los existenciarios, o primera determinación fundamental que se ofrece a nuestro análisis es que el dasein es un ser-en-el-mundo, que muestra el rasgo de no poder ser comprendido desde sí mismo sino desde lo otro, que es lo que hace que el dasein sea existente, extático y excéntrico. Éste puede ser considerado desde sus aspectos constitutivos: 1) el ser en 2) el mundo 3) el ser del existente que es en, o sea quien es el que está en el mundo No se trata de un ente en otro, tampoco de una relación de continente a contenido sino de una relación intencional. Todas estas formas de ser en implican algo previo de lo cual ellas son determinaciones concretas: preocupación. La ocupación con algo determinado supone una pre-ocupación, un previo estar abierto a lo otro. La preocupación postula para que pueda ejercerse un mundo como horizonte. En tanto horizonte el mundo no es una suma de objetos, ni estos pueden explicar el mundo. Así como toda ocupación se explica por una pre-ocupación también todo objeto se explica por el mundo, que es el mundo circundante. Este mundo circundante no está determinado por el conocimiento, sino por la preocupación y por nuestros múltiples modos de tratar y de ocuparnos con las cosas, y por tal motivo estas cosas no son consideradas como tales sino como útiles, como asuntos. Lo propio del útil es su carácter referencial que está dirigido por un lado a otros útiles y por el otro al dasein que lo utiliza. Un útil único, aislado es impensable. El útil lleva implícito en su ser de útil, en su manejabilidad, una referencia a todo un horizonte de otros útiles, donde cada útil es algo para, pero toda la serie posible de referencias que constituye el mundo de útiles remite al dasein en vista del cual aquella serie tiene sentido, al cual Heidegger la llama mundanidad del mundo. La posibilidad, el poder-ser, caracteriza al dasein, por lo que aquella totalidad de relaciones pragmáticas llamada mundo, solo es una proyección de las posibilidades del dasein y sobre la base de esta proyección las cosas adquieren sentido y el plexo de este sentido es la mundanidad del mundo. El mundo es el ámbito de nuestras preocupaciones y son éstas las que fundan su espacialidad. Al ser el mundo un existenciario, el espacio del mundo circundante es cualitativo, no hay dimensiones determinadas geométricamente sino que hay intenciones y preocupaciones según las cuales las cosas están o no en nuestra proximidad. El sujeto de la cotidianeidad Hay que considerar quien es ese dasein el cual se da en la cotidianeidad. El dasein nunca se da aisladamente sino que siempre es en el mundo. Hay que recordar que en la descripción del mundo circundante nos encontramos que siempre el útil tiene un carácter referencial. De modo que ya en ese mundo circundante aparece la existencia de otro dasein. Con ese otro yo comparto el mundo y de ese modo podemos afirmar que el ser-en supone un ser con. El otro se me revela dentro del co-mundo, bajo la forma de un dasein que también es un ser con y por lo tanto un dasein con mitdasein. Este develamiento del otro dasein me es dado simultáneamente con el mundo, ya que en mi ser-en descubro que yo soy con otros. Dentro del ámbito del co-mundo, del mundo compartido, el dasein se encuentra consigo mismo y con los otros con los cuales está religado de un modo original. Esta religación hace que cada uno de nosotros se encuentre en estado de dependencia respecto al otro, hasta tal punto que esa dependencia puede tornarse un dominio. Estamos sometidos al dominio de los demás y nos vemos obligados a comportarnos como los otros, como todo el mundo, si queremos ser aceptados por ellos, pareciera que el ser del dasein no es su sí mismo sino el de otros. Cuando nos preguntamos quién es ese alguien que ejerce dominio sobre nosotros, es imposible obtener una respuesta, no es nadie en particular sino que un sujeto neutro e impersonal es el que ejerce sobre nosotros una verdadera tiranía. Es el se, el uno indeterminado e irresponsable que se nos impone en la forma “se dice, se habla, se usa”. Él se es el verdadero sujeto de la cotidianeidad, es el quien de la vida cotidiana. Este se es un modo real de éste, que el dasein desarrolla en su existencia inauténtica. El sometimiento al se, sólo es un modo de ser del dasein en el cual este no es sí mismo, pero como modo de ser resulta constitutivo de éste. Estructura de la facticidad 70 La expresión da (ahí) del dasein alude al carácter propio de este de estar abierto al mundo y ser en el mundo. El Da señala la facticidad en la cual el dasein se encuentra originariamente., y a ese da tenemos cada uno de nosotros acceso, por lo que es llamado el encontrarse, que es un estado de ánimo originario, afectivo. El temple es algo anterior y más profundo a lo que se entiende por sentimiento y anterior a todo conciencia cognoscente. El dasein siempre está en un determinado estado de ánimo que lo coloca de manera determinada frente a su facticidad. Ese encontrarse le hace patente al dasein la facticidad de su existencia, lo enfrenta al puro hecho de que es sin saber por qué es, ni de dónde viene ni a donde va. Nos patentiza la contingencia de una existencia que nos ha sido impuesta y arrojada en un ahí, factum al que Heidegger llama estar arrojado, derelicción, estado de yecto. El estado de yecto no es algo accidental y superable, sino que es lo que al hombre lo hace ser tal, para existir deberá asumir aquel originario estado de yecto y desde el, pro-yectar sus propias posibilidades, lo que significa aceptar la responsabilidad de su propio estado o sea de lo que es. Junto con el encontrarse y con la misma originalidad respecto al dasein hallamos el comprender el cual no debe ser confundido con un conocimiento racional, sino que es algo previo y fundamento de todo conocimiento racional. Por comprender, el dasein se hace cargo de sí mismo y aprehende las posibilidades de su existencia, por medio de este comprender, va proyectando ese poder-ser y lo va haciendo ser, lo que supone que tiene la libertad de realizarla dentro de sus propias posibilidades. El pro-yecto puede realizarse ricamente sobre el comprender de lo ya yecto, solo puede llegar a ser lo que ya es. Este comprender, por medio del cual se proyectan las posibilidades del Dasein, tiene la capacidad de explicitarse, de desarrollarse, al cual Heidegger llama interpretación. Junto al encontrarse y comprender, y formando con ellos una trilogía de existenciarios, tenemos el habla que es la articulación de la comprensión y en tal sentido es anterior a toda interpretación. El habla es anterior al lenguaje y su fundamento ontológico. El lenguaje es la expresión exterior del habla, pero también tenemos como otra forma del habla el callar, el cual no supone mudez sino un modo de hablar más elocuente que el lenguaje. Junto con el decir y el callar hay otra dimensión del habla que es el oír. La comunicación que se realiza mediante el habla no es sino la actualización del ser- con, del coexistir. Siendo el habla la articulación de la comprensión, ella puede tener dos modos diferentes: puede ser el resultado de una actitud en la cual el dasein se comprende y comprende a las cosas desde sí mismo. Estamos frente al habla poética. Pero también puede originarse en un hablar de nosotros mismos y de las cosas sin una verdadera comprensión, sino repitiendo simplemente lo que se dice. Estamos frente a la habladuría. La caída La existencia humana puede manifestar en su estructura dos modos distintos: el auténtico y el inauténtico. (Hasta acá se desarrolló el modo auténtico) En el inauténtico, los elementos constitutivos de la estructura del dasein que son en encontrarse, el comprender y el habla, se desarrollan en los comportamientos que Heidegger llama habladuría, avidez de novedades y ambigüedad. La habladuría consiste en el repetir lo que se dice sin comprender. En la avidez de novedades o curiosidad se trata no solo de comprender sino que esa comprensión busca lo nuevo por lo nuevo mismo. Y como consecuencia de ello es el estado de ambigüedad en el cual uno se encuentra, donde ya no sabe verdaderamente lo que comprende y lo que no comprende, ni es capaz de distinguir lo auténtico de lo que no es. Estas tres cosas constituye para Heidegger lo que él llama la caída que es el modo de comportarse del dasein cuando se encuentra absorbido en él se y en el mundo cotidiano de los entes y en sus afanes. El sentido de la caída es el olvido del Ser a favor del apremio del ente, en este estado de caída, el hombre cree saberlo todo y comprenderlo todo y esta suficiencia le proporciona una cierta sensación de aquietamiento y de aparente tranquilidad. Como todo lo ve solucionado y comprensible no siente la necesidad de seguir interrogándose, siendo este estado de caída una ineludible consecuencia de su ser en el mundo. La angustia 71 Para captar en toda su autenticidad la estructura originaria del dasein, hay que recurrir a un encontrarse que hacen de él un enorme encontrarse fundamental. Tal es la angustia, la cual difiere radicalmente del miedo que siempre es ocasionado por la presencia amenazante de cosas o de otros hombres. En esta todos los entes particulares y la totalidad de ellos aparecen como carentes de significación, como absoluta nada. El dasein se angustia ante su propio ser en el mundo, y a causa de ello se capta en su más radical singularidad. Esta singulariza al Dasein y le hace comprender sus posibilidades. Y como el dasein consiste en estas posibilidades, consiste en poder-ser, resulta que al angustiarse el dasein se angustia por su poder-ser, se angustia ante la libertad de elegirse y asumirse a sí mismo. La angustia singularizando al dasein en su más peculiar poder-ser y llevándolo al límite de ser si mismo o no, lo libera, al mismo tiempo, de la dependencia y dominio del anónimo SE. Ante ésta no puede refugiarse más en aquella tranquilidad que el se le ofrecía, ni sentirse como estando en su casa dentro del mundo de la cotidianeidad. El dasein sabe de la inhospitalidad del mundo. El cuidado A través de la angustia hemos visto que los elementos constitutivos de esta estructura son el estado de yecto, el proyectar su poder ser y la caída a partir de la cual el dasein debe asumirse. A la unidad orgánica de estos tres elementos que constituyen la estructura originaria se denomina cuidado o cura. Constituye el ser mismo del dasein. El dasein es lo que él puede ser y que esta característica esencial suya hace que esté en permanente tensión de proyectar su poder ser. En cuanto cuidado consiste en anticiparse a sí mismo, en estar pre- siéndose. Esta anticipación de sí este pre-ser-se es la primera característica del cuidado, pero no se agota en ella El cuidado no es otra cosa que la misma esencia extática del dasein que existe solo trascendiéndose. En él (cuidado) radica el fundamento de toda su conducta. La teoría y la praxis son formas que sólo puede desarrollar un ente cuyo ser se define como cuidado. La realidad y la verdad como consecuencias del cuidado En un primer momento la interpretación del ser se orienta y está determinada por los entes intramundanos, los cuales se nos ofrecen de un modo inmediato como útiles. Su carácter de útil lo obtienen de la manejabilidad que de ellos podemos hacer para servir y desarrollar nuestras posibilidades. El modo de ser de los útiles es el de ser a la mano, pero este carácter referencial y utilidad se interrumpa, entonces el útil deja de ser tal y se presenta como una simple cosa. Al ser de estos entes que se presentan desnudamente ante nuestra mirada Heidegger los llama ser ante los ojos. Sin embargo, tanto el útil o ser a la mano como la cosa simplemente presente son dos modos de la realidad, la cual está constituida por entes intramundanos distintos al dasein, pero solo comprensibles en su relación a él. Esos entes están integrados y fundados en la mundanidad del mundo que es una determinación existenciaria del dasein. Esto no significa que el ser sea un producto del hombre, sino que en la medida en que se da la apertura del ser, el hombre puede apropiarse de él. La realidad surge como una resultante de los diversos modos que toma el cuidado. Por eso una cosa se hace evidente: la imposibilidad que el sentido del ser sea la realidad. Vinculado con el problema del sentido del ser se encuentra el de la verdad. La filosofía ha juntado desde antiguo la verdad con el ser. Heidegger parte del concepto tradicional diciendo que el lugar de la verdad es el juicio, y que la esencia de la verdad reside en la concordancia del juicio con su objeto. En síntesis: la verdad es una adecuación de la cosa y el intelecto. La verdad es una patencia del ente, un des-cubrimiento, un sacar a luz el ente para que pueda mostrarse. Para que tal patencia tenga lugar, para que los entes sean develados y presentados a la luz hace falta un ámbito que ilumine y descubra al ente que antes estaba oculto, y eso está dado en el estado de abierto propio del dasein que le permite, tener una cierta y previa comprensión del ser, que es la comprensión pre- 72 la meta, la analítica del dasein es un camino, pero en la búsqueda de esa meta, el pensamiento de Heidegger se ha internado por otros caminos. Dice que su pensamiento es un camino, una marcha, una enrancia a través de diversos senderos. Y que el pensamiento en general es el que anda vagando. Lo propio del pensar es la enrancia a través de esos senderos acechando siempre la oportunidad de dar un salto originario que nos permita salir del bosque. Ser y nada En ser y tiempo Heidegger intenta llegar al ser a través del dasein, encontrándose ante todo con el no ser, con la finitud, con la nada. Sostiene que la ciencia se dirige al ente mismo y a nada más. Y que la nada es la negación de todo ente, de la totalidad del ente. Sostiene también, que para nosotros, entes finitos, es imposible que la totalidad del ente se nos haga accesible aunque ella sea una legítima idea de la razón. Además solo obtendríamos un concepto formal y derivado de la nada, pero de ningún modo ella se nos patentizaría. La nada solo puede hacerse patente a través de la angustia, y en su pertenencia a ella muestra su total origineidad respecto a toda negación. Esto también es válido con respecto al ser, ya que éste no se deja representar ni colocar objetivamente como el ente. Así patentizada la nada ya no es la negación y lo opuesto a un ente individual ni lo opuesto al ser, sino que es lo mismo que el ser. Perteneciendo la nada a la esencia del ser se comprende que ella sea origen de todo ente. A partir de la frase de la “nada surge todo ente en cuanto ente”, y en virtud de que el ser y la nada son lo mismo, es que se sostiene que el dasein es en la medida que está en la patencia de la nada, y en virtud de esto es que al dasein se le haga patente el ente como tal, como opuesto a la nada. Preguntar por el ente es trascender al ente y esta actitud está fundada en la trascendencia del Dasein. Pero este trascender es la metafísica, la cual pertenece a la naturaleza del hombre. Ser y ente Formularse la pregunta ¿qué es la metafísica?, sirve de guía a todo el desarrollo de su filosofía. Esta pregunta, sostiene, no se detiene en ningún ente sino que los abarca a todos, por ello su extensión es ilimitada. Se interroga por el fundamento del ente en cuanto ente y no se refiere al ente en particular sino que se piensa al ente en su totalidad. Filosofar es el extra-ordinario preguntar por lo extraordinario. Con esta pregunta nos interrogamos por la presencia del ente que causa nuestro asombro, por el fundamento que hace que el ente sea lo que es y no una pura nada, nos interrogamos por el ser del ente. Sostiene que la metafísica tiene un carácter ambivalente. Por un lado se pregunta por el ente en cuanto ente (ontología). Por el otro se pregunta por el ente supremo como primera causa (teología). La metafísica supone que no hay ente sin fundamente, ya que éste es el que permite que el ente sea, pero lo que hace que el ente sea es el Ser. El fundamento es una propiedad del Ser. El Ser es el fundamento en la medida que fundamenta al ente. Pero el Ser al fundamentar deja de ser Ser y se entifica. Todo porqué tiene su razón de ser en el Ser, pero este es sin porqué, es sin fundamento. Sostiene que lo que es y permanece sin porque es el juego. El destino del Ser es un juego que como todo juego no tiene fundamento. Entre el ser y el ente hay una permanente distancia que Heidegger llama diferencia ontológica, la cual señala la trascendencia del Ser respecto a todo ente ya que si todo ente es porque participa del Ser, y por lo tanto, es evidente que tenemos un cierto conocimiento del Ser, el cual es un conocimiento pre-ontológico, el cual nos permite tener una cierta determinación del Ser a pesar que éste se nos mostró como lo puramente indeterminado respecto a toda determinación entitativa. Sabemos que el ser aunque sea fundamento de todo ente no se identifica con ninguno sino que a todos trasciende. En tal sentido el Ser es trascendencia. El Ser simplemente es, pero hay que tener cuidado, porque al es también se lo predica del ente, en conclusión, el ser no es sino que se da, y ese darse alude a la esencia del ser que solo es en la medida en que se da. Al darse el Ser se da en el ente, se entifica Pensar es pensar el Ser, pero a éste no se lo puede pensar sin su necesario esenciar, sin el ente que es lo diferente de él. La diferencia ontológica, en tanto diferencia y relación entre Ser y ente es pues lo que se nos ofrece de modo inmediato al pensamiento. 75 La diferencia, como relación de Ser y ente, es algo previo, y desde este algo se da el Ser y el ente, este algo previo es la identidad que contiene al Ser y al ente. La identidad posee un carácter sintético y en su seno está ya la diferencia. La identidad es origen de la diferencia. Ser y dasein En el darse el Ser hay un ente en el cual el Ser se da de un modo privilegiado: el dasein. Para donar su esencia el Ser necesita al dasein y a él se ofrece como algo que le es propio. El dasein es el ahí del Ser, es el lugar donde el Ser se ilumina. Destino e historia: El acontecimiento es desde donde acontece el descubrimiento y la verdad del ser. El privilegio del Dasein sobre los otros entes consiste en ser el destinatario del Ser para su revelación e iluminación. Donándose y destinándose en el Dasein, el ser se hace destino. La donación del Ser constituye el destino del ser y en cuanto destino del ser es histórico. El ser mismo es el que va destinándose y este destino del ser es el que funda la historia del Ser. La historia es el proceso en el cual el ser se dirige al hombre develándose y revelándose en él en forma de destino, pero desocultándose el ser, simultáneamente a si mismo se retiene y se oculta, y a este retenerse en sí mismo y a este ocultarse que acompaña a toda aparición y a todo destino del Ser lo llama época. La historia solo puede darse por épocas, donde a la par de lo mostrado está todo, lo oculto del ser y a veces también, el olvido del ser. Por su carácter epocal, podemos advertir que la historia siendo simultáneamente la mostración y el ocultamiento del Ser, ella es la verdad del ser y su no verdad, pero siempre se trata de la histórica del ser, la cual se identifica con el ser misma. El hombre no es el protagonista sino el lugar en la cual ella acontece. Tiempo y ser El desocultamiento del ser es su verdad, lo que se hace presente en un ente. Este presentarse, el presente, supone el tiempo, por lo tanto el tiempo es la verdad del Ser, que consiste en que es el Ser mismo el que se desvela y se revela. Siendo el tiempo la verdad del Ser toda comprensión de éste será necesario realizarla a través del tiempo. El tiempo es el proceso en el cual el ser va develándose. El tiempo comenzó a ser pensado desde la presencia, que después de los primeros pensadores griegos se transformó en lo simplemente presente, es decir, lo que en este momento es, y éste es que señala lo presente, adquirió en el pensamiento occidental jerarquía absoluta en la interpretación del tiempo. Ser y pensar Del ser nada sabemos sino a través del preguntar, mediante el cual se nos abre un ámbito que excede infinitamente al limitado espacio de nuestro saber, abriendo el ámbito del pensar. El pensar está más próximo del preguntar que del responder. La respuesta puede significar una detención del pensar cuya esencia consiste en ser pura actividad, en ser acto puro. A través de su historia, desde el horizonte de la filosofía han ido desarrollándose diversas ciencias, las cuales han terminado por independizarse de la filosofía y han establecido su autosuficiencia. En aquella autosuficiencia las ciencias modernas son determinadas por una nueva ciencia de base: cibernética, la cual está dirigida a la planificación técnica del trabajo humano. En este mundo sometido a los mandatos de una ciencia tecnificada, el pensar consiste en el racionamiento técnico-matemático y en esta unidimensionalidad se agota, se trata de un pensar calculador y no pensante. Lo característico de este razonamiento calculador es no dejar ser a las cosas lo que ellas son, sino considerarlas únicamente desde el punto de vista de la planificación. Pensar es pensar el Ser, en done éste tiene la palabra, siendo la primera condición que exige el pensar escuchar esa voz con que el ser nos habla. Escuchar es corresponder a esa voz y con esa correspondencia el pensamiento se inicia, y todo esto no lo podemos hacer sin estar refiriéndonos al ente. 76 La tarea del pensar es dar testimonio de la llegada del ser. Debe3 tener por única ley la verdad del ser y nunca las leyes de la lógica que solo son un modo determinado de pensar. El ser en cuanto tal se desoculta a partir del tiempo, y en ese desocultamiento el Ser se hace presente. El ser no se agota en la presencia sino que al desocultarse también se oculta por lo tanto también es ausencia. Si el pensar testimonia la llegada del ser al ente, si está a la espera de esa llegada, ello significa que el pensar es un modo de la espera. Pensar es esperar, la cual no se detiene ante lo presente sino que busca lo aún no debelado. El pensar no solo es espera sino también recuerdo. La relación entre el Ser y la esencia del hombre en la cual acontece el pensar supone una apertura, a través de la cual el Ser llega al habla y se muestra como presencia o se oculta como ausencia. UNIDAD 5: LA NATURALEZA Y LA UNIDAD DE LA EXPERIENCIA FILOSÓFICA Observa Plutarco que hay hombres aficionado a recopilar los acontecimientos sorprendentemente similares que acaecieron a los hombres célebres. Da dos explicaciones diferentes a tales coincidencias: si la multitud de elementos es ilimitada, puede darse una coincidencia, si al contrario, sólo interviene un número limitado de elementos, las mismas cosas pueden suceder muchas veces, dado que son producidas por los mismos factores. En el curso de esta historia hemos observado que movimientos sorprendentemente similares produjeron resultados también sorprendentemente similares. ● La bilogía de un filósofo es de gran utilidad para entender su filosofía pero esto sería hacer historia de un filósofo, no de la filosofía. ● Los libros son la base en que se apoya toda historia de la filosofía pero esto sería hacer historia de los escritos filosóficos, no historia de la filosofía. Lo que un filósofo no ha visto en sus propios principios, aunque pueda deducirse de ellos con absoluta necesidad, no pertenece a su filosofía. Los filósofos son libres para establecer sus propias series de principios, pero una vez establecidos éstos, no pueden pasar ya como deseen, sino que han de pasar como puedan. Todo intento por parte de un filósofo para reunir las consecuencias de su propia posición está condenado al fracaso. Lo que él se niega a expresar lo expresan sus discípulos, si es que tiene alguno, y si no tiene ninguno, permanecerá eternamente inexpresado pero cualquiera que retroceda a los mismo principios, aunque sea muchos siglos más tarde, habrá de enfrentarse con las mismas conclusiones. Aunque las “ideas filosóficas” no puedan nunca ser separadas de sus filósofos y de sus filosofías, son, hasta cierto punto, independientes de ambos. La “filosofía” consiste en los conceptos de los filósofos tomados en la impersonal necesidad de sus contenidos y de sus relaciones. La historia de estos conceptos y de sus relaciones es la historia de la filosofía misma. La explicación última de la historia de la filosofía tiene que ser la filosofía misma. Cada desaparición de la filosofía es seguida regularmente por su resurrección. Primera ley: “la filosofía entierra siempre a sus enterradores” Es una característica común a todas las doctrinas metafísicas (por muy divergentes que puedan ser), el estar de acuerdo con “la necesidad de hallar la causa primera de lo que es”. El metafísico es un hombre que anda a la búsqueda de un fundamento último para toda experiencia real y posible. Es un hecho objetivo que los hombres han ambicionado tal conocimiento y que, después de haber demostrado que no debían buscarlo y de haberse comprometido a no buscarlo más, se han encontrado a si mismos buscándolo de nuevo. La naturaleza puede cambiar, la observación nos enseña que, aunque los modelos e incluso el contenido de las ideas puede cambiar, “la naturaleza del entendimiento humano ha permanecido sustancialmente la misma” aun después de crisis de las cuales debiera haber emergido completamente transformada. Segunda ley: “el hombre es un animal metafísico por naturaleza” Esta ley no establece un hecho, sino que indica su causa. 77