RESUMEN DE JUAN SANTOS ATAHUALPA, Resúmenes de Historia

¡Descarga RESUMEN DE JUAN SANTOS ATAHUALPA y más Resúmenes en PDF de Historia solo en Docsity! Boletín Americanista, Año LVII, nº57, Barcelona, 2007, pp. 233-256, ISSN: 0520-4100 LA REBELIÓN DE JUAN SANTOS ATAHUALLPA EN LA SELVA CENTRAL PERUANA (1742-1756). ¿MOVIMIENTO RELIGIOSO O INSURRECCIÓN POLÍTICA? Daniel J. Santamaría CONICET RESUMEN: Este artículo revisa ciertas concepciones historiográficas y antropo- lógicas, de carácter idealista, que intentaron, en las últimas décadas, brindar una explicación de la rebelión dirigida por Juan Santos Atahualpa en la selva central peruana (1742-1756). Estas concepciones apuntan a mitos incaicos y de otro ori- gen, presuntamente absorbidos por los indígenas rebeldes y que actuaron como base ideológica de la rebelión. Aquí proponemos repensar esa rebelión como un típico movimiento insurreccional de integración en el siglo XVIII, haciendo algunas observaciones teóricas sobre movimientos mesiánicos y políticos. PALABRAS CLAVE: Juan Santos Atahualpa, selva central peruana, rebeliones indígenas, siglo XVIII. ABSTRACT: This article makes a revision of some idealist anthropological and historiographic approaches, which have tried, during the last decades, to pro- vide an explanation of the rebelion in the Peruvian Forest (1742-1756) and about its leader, Juan Santos Atahualpa. These approaches appoint to Inca myths and myths from different sources, perhaps incorporated by the rebels, used to build the ideological basis of rebelion. We propose herewith to think again that rebelion as a typical 18th century revolutionary movement of integration, adding some theoretical observations about messianic and political movements. KEY WORDS: Juan Santos Atahualpa, peruvian central forest, indian rebellions, 18th. Century. En 1942, a dos siglos del alzamiento de Juan Santos Atahualpa en la selva central peruana, Métraux lo definió como un mesías o profeta (1973: 1-32), concepto que triunfó en los medios académicos “progresistas”, porque pese al Boletín Americanista, Año LVII, nº57, Barcelona, 2007, pp. 233-256, ISSN: 0520-4100 carácter idealista de la propuesta, los términos “utopía”, “mito”, “milenarismo” o “mesianismo” se pusieron de moda. Recuperaban un horizonte histórico que la historiografía eclesiástica, más apegada al documento, y menos imaginativa, había ocultado o desfigurado en su discurso apologético. La piedra fundacional de estas concepciones fue el impactante libro de Vittorio Lanternari (1960), que redefinía muchos movimientos políticos como movimientos religiosos de libertad1. Autores como Curátola (1977 y 1987) o Zarzar (1989) insisten con un planteo subsidiario de la antropología simbólica, pero que se alimenta de la encuesta etnográfica contemporánea (Varese, 1968; Santos, 1980). El problema de los planteos idealistas que adjudican a los movimientos políticos un carácter mítico-religioso es que suelen ser, generalmente, ahistóricos; no se trata, como teme Millones, que la historia sólo piense en la reconstrucción lineal de los hechos2. La labor de la verdadera historia no es sólo reconstruir los hechos: además debe explicarlos, comprender su lógica y denunciar las reconstruc- ciones falsas que no entienden el pasado. A la apologética de las crónicas franciscanas, basadas en una permanente falsificación de los hechos o en la invención intencionada, le sucede hoy una apologética etnológica, que traslada la encuesta etnográfica al pasado para imponer una visión idealista, derivada parcialmente del catolicismo latinoamericano. En efecto, la nomenclatura de los antropólogos que reniegan de la apologética oficial (civil o eclesiástica) tiene un notable origen católico, algo que, naturalmente, no sería malo en sí mismo si esas posturas no vinieran a presentarse como una renovación de los estudios sobre Juan. Se desecha in toto los avances científicos de la modernidad y se busca en el medioevo europeo y en la antigüedad inca patrones teóricos que iluminen el sentido del movimiento rebelde; se desecha la historia social y económica, firme legado del positivismo, porque se la ve participando de la aburrida recons- trucción lineal de los hechos. La nostalgia por las utopías, estallido magistral del renacimiento pero programa turbio en el continente actual, parece generar una esperanza mayor. No corresponde comparar aquí el movimiento de Juan con otros del mismo siglo, como el de Túpac Amaru, o del siglo XX, como las turbulencias sobre la Tierra sin Mal guaraní o la Loma Santa mojeña3. Al exami- nar el movimiento rebelde de la selva peruana se desea emplear un enfoque no apologético, tomando los informes etnográficos contemporáneos sin cometer el anacronismo de creer que los seguidores del pretenso Inca pensaban como hoy piensan quienes viven en el mismo teatro de los acontecimientos. Someter a escrutinio las noticias que traen los franciscanos, enemigos acérrimos del líder porque el movimiento se desplegó fundamentalmente contra ellos, y some- 1. Este libro fue traducido al francés en 1962 y al español en 1966. 2. Zarzar denuncia por ello a Lehnertz, 1972 y a Castro Arenas, 1973. En su prólogo al libro del pri- mero, Millones dice que los historiadores que trataron el movimiento se preocuparon principalmente por la reconstrucción lineal de los hechos. Sólo después, cuando se avanzó en la etnografía de la selva, se hizo algo más en su comprensión (Zarzar, 1989: 11). 3. Clastres, 1975; Lehm Ardaya, 1999; Schaden, 1976. 234 237Boletín Americanista, Año LVII, nº57, Barcelona, 2007, pp. 233-256, ISSN: 0520-4100 en el Cusco9, según Amich, en Huamanga (1988: 167). Juan recorre la sierra todavía adolescente, desde Cusco a Cajamarca, entre 1729 y 1730, declarando su voluntad de restaurar su reino (Loayza, 1942: 50)10. Según Gil Muñoz (1742), preparaba la rebelión desde 1734. Fray José dice que lo tuvo de oyente en la misión de Cusco en 1739 (tres años antes de la rebelión)11. Juan fue capturado y desterrado a La Piedra por el virrey Castelfuerte, pero poco después se fugó y se internó en la selva12. Adviértanse las explicaciones que este pequeño detalle biográfico genera entre las concepciones idealistas13. Es curioso que un jefe rebelde (si Juan era entonces considerado tal) no fuera encarcelado en Lima sino “desterrado” a una localidad pequeña, sin guarnición militar y donde era fácil fugarse. De La Piedra llega al Gran Pajonal, territorio asháninka, guiado por Bisabeki, un indio piro, y se radica en Simaqui-Quisopango14. Su prédica alcanza Chanchamayo, Perené, Ene, Pangoa y el alto Ucayali, donde había misiones franciscanas. Un punto clave en el pensamiento de Juan, secundum franciscanos, es que los únicos clérigos del Perú serían indios, salvo los jesuitas, porque él los considera “muy provechosos para la república” (Amich, 1988: 167-168). Juan asegura haber visto un clero indígena en las misiones de Angola, a donde dice haber viajado con los jesuitas15. El nuevo virrey Superunda creyó que la diplomacia jesuita podría terminar con la rebelión16, pero Amich cree que fra- 9. El indio Juan Cossio le cuenta al indio Basilio Huamán y éste le cuenta al testigo José Bermúdez que Juan “venía fugitivo de la ciudad del Cusco por haber matado a su amo, un religioso de la Com- pañía de Jesús” (Loayza, 1942: 95-96). 10. El corregidor de Jauja, marqués de Casatorres dice en 1752 que él sabía que Juan estuvo en Jauja en 1731 y que vino desde el Cusco “alterando los pueblos y conmoviéndolos, de tal manera que ya empezaba el efecto del movimiento.” 11. Julián Heras, editor y comentarista del libro de Amich. Heras le entregó ese documento, titulado Relación de la doctrina, errores y herejías que enseña el fi ngido rey Juan Santos Atahualpa, a M. Castro Arenas, autor de La rebelión de Juan Santos, Lima, 1973. Según Heras, Castro Arenas no se refi ere a ese documento. 12. Causa seguida contra Julián Auqui, Blas Ibarra y Casimiro Lamberto, Archivo General de la Na- ción, Lima, Real Audiencia-Causas criminales, C159, legajo 15 (Mateos, 1992: 53). Una vez Juan dijo que su casa se llamaba Piedra, en obvia referencia a su lugar de destierro. 13. Que Juan diga que su casa era Piedra, le hace imaginar a Zarzar (1989: 52-53) que el rebelde re- crea el mito cosmogónico de los hermanos Ayar. Para Santos (1980) ¡es una referencia a la iglesia! 14. Varese (1973: 179) opina que la elección de Simaqui-Quisopango es adecuada porque está fuera de control militar español y porque allí viven familias asháninka reubicadas a la fuerza por los franciscanos. 15. Tratan este tema Mateos, 1992: 59, Bangert, 1981: 421, Loayza, 1942: 2 y Regan, 1992: 67, que acepta que es un dato por verifi car. 16. “El dictamen de los militares más acreditados fue el que no siendo posible levantar y mante- ner un formal ejército capaz de humillar al enemigo, se le mandase un embajador en toda forma, proponiéndole la paz, bajo los partidos ventajosos que se le podían hacer, sin perjuicio a la corona, esto es de que depusiese las armas y viviese quieta y pacífi camente en posesión de su establecida monarquía” (Velasco, 1981: 530). 238 Boletín Americanista, Año LVII, nº57, Barcelona, 2007, pp. 233-256, ISSN: 0520-4100 casó17. Por otro lado, el gobierno envió a los jesuitas Carlos Pastoriza y Miguel Eyzaguirre18 para entrevistarse con el propio Juan, advirtiéndoles que no se presentasen como enviados del virrey sino del mismísimo Papa (Velasco, 1981: 531). Juan les expresó su satisfacción por conocerlos “porque tenía individuales noticias de lo mucho que trabajaban en las misiones en beneficio y alivio de los indianos”. Lamentó que una semana antes, los payaguas hubieran asesinado al padre Francisco del Real, en San Miguel del Napo, demostrando, de paso, hasta dónde llegaban sus redes informativas. También dijo respetar y venerar al Papa, pero se extrañó que él los enviara, porque “con él ni había tenido ni había pensado jamás tener guerra ninguna”. Pese a no haber mordido el anzuelo, los jesuitas le proponen que deponga las armas, no invada otros territorios y conserve en paz los que gobierna. Juan acepta con la condición de que no lo molesten, porque de lo contrario recuperaría los dominios que le pertenecen por herencia de sus mayores. Una vez en Lima, los jesuitas expresaron al virrey la admiración que les produjo “el poder y majestad de aquel soberano y la gran- deza de su corte”. Preguntados sobre el peligro que podría esperarse en la capi- tal, los jesuitas respondieron que no había modo militar de someterlo, pero que el Inca “no pensaría en salir contra Lima, especialmente si no se le daba causa o motivo como lo había ofrecido en obsequio del Papa”19. El discurso jesuita sobre Juan es muy diferente al franciscano; comprenden que la paz es posible si se respetan sus derechos. En una etapa en que España y Portugal preparan los términos del tratado de límites entre sus posesiones sudamericanas, los jesuitas temen por su subsistencia y su autonomía. Al revés de los franciscanos, cuyo problema central es lograr el apoyo financiero permanente del gobierno, el problema central de los jesuitas es la subsistencia de la Compañía en América. Lo que ocurrió veinticinco años después del levantamiento en la selva peruana no fue una sorpresa para muchos. La propuesta de paz que traen los jesuitas alerta a los seráficos y los obliga a ensayar dos argumentos diferentes para recuperar su prestigio en Lima y dis- minuir el éxito de los padres. El primer argumento lo expone Amich: seis meses después de la reunión, el virrey le encomendó al general Llamas capturar al Inca según el proyecto de los jesuitas. Amich le atribuye a la Compañía la idea de atacar a los rebeldes. El segundo argumento nace del gobernador Benito Troncoso: Juan envió mensajeros para pedirle a los frailes que vinieran a doc- trinarlos, y que tanto él como los chunchos “están contentos y gustosos con los padres conversores franciscanos y que el alzamiento de los chunchos no ha 17. En 1757, arrendatarios y yanaconas de una hacienda jesuita en Pisco dejaron de pagar diezmos; Irusta, entonces su administrador, fue acusado de instigarlos (Cushner, 1980: 146). 18. Carlos Pastoriza nació en 1711 en Vigo, fue rector de la Casa de Probación de Lima y consultor del padre provincial. Miguel Eyzaguirre nació en Huamanga en 1713 y fue rector del Colegio de Po- tosí y provincial de la Provincia Peruana en el destierro (1770-1773), (Vargas, 1934: 205 y 214). 19. Los jesuitas convencieron a Superunda: en carta al rey (30.11.1745) asegura que “con la retirada del indio rebelde a la montaña, a ochenta leguas de distancia, se halla la provincia en tranquilidad” (Loayza, 1942: 110). 239Boletín Americanista, Año LVII, nº57, Barcelona, 2007, pp. 233-256, ISSN: 0520-4100 sido por ellos sino porque el dicho rebelde, sus allegados y chunchos, querían que se corone” (Loayza, 1942: 108). Se intenta borrar el evidente carácter anti- franciscano del levantamiento. La propuesta de paz y la admiración jesuítica por el orden político logrado por Juan excita la imaginación de los enemigos de la Compañía: se piensa en una alianza entre ella y el rebelde, sospecha que aún impacta sobre la historiografía contemporánea20. El pensamiento de Juan y las dificultades heurísticas Difícil tarea la de reconstruir el pensamiento de un jefe político que no dejó nada escrito, y cuando sólo se tienen los textos de sus enemigos o los de algunos que lo conocieron fugazmente, como los embajadores jesuitas. Se requiere un acto de fe preliminar. ¿Debemos creerles a los franciscanos? Si son los enemigos manifiestos de la rebelión, porque ella les apunta en primer lugar ¿qué seguridad existe de que sea cierto todo lo que han escrito sobre Juan? Tanto la apologética católica reaccionaria, de tono filológico, como la apologética idealista “progresista”, de tono etnográfico, aceptaron que los cronistas describen el verdadero pensamiento de Juan. Como acepta Mateos (1992: 55), no hay certeza sobre sus ideas políticas; todo lo conocido proviene de testimonios franciscanos u oficiales, o de allegados al líder, recopilados por franciscanos. Este silencio documental indujo a muchos a recomponer su ideología de un modo un poco equívoco. Zarzar imagina, sobre los textos que produce el progresivo odio de los franciscanos contra Juan, que su ideología evoluciona y se redefine conceptualmente al insertarse de lleno en la tradición andina (1989: 39, 56). Es posible, pero ¿es la ideología del líder la que evolu- ciona o hay un agravamiento de la invectiva franciscana? Todos los elementos 20. El editor franciscano de la Historia de Amich (1988), Julián Heras, cuenta que un conocido histo- riador francés (al que no menciona), le insinuó que el propósito de los jesuitas era unir sus misiones del Marañón con las del Paraguay. Para ese plan se habrían valido del movimiento rebelde. Heras se refi ere con cierta suspicacia al secreto de lo conversado entre Juan y el jesuita de Huamanga y al hecho de que el historiador jesuita Vargas Ugarte subestimase la fi gura de Juan y su rebelión y que negase toda vinculación entre el rebelde y los jesuitas (en Amich, 1988: 178, nota 2). Primero: el conocido historiador francés debe conocer muy poco la geografía de Sudamérica, porque entre las misiones del Marañón y las del Paraguay hay no sólo una distancia enorme, sino una selva tropical impiadosa, que hasta la construcción de la Transamazónica desafi ó siempre toda forma de comu- nicación terrestre. Para peor, una supuesta ruta Maynas-Paraguay debería cortar transversalmente los ríos amazónicos, única forma de cruzar con éxito la selva. Piénsese sólo en el tiempo que llevó (y sólo se hizo parcialmente y con innumerables difi cultades) unir las misiones de Chiquitos con las del Paraguay, bastante más próximas. Es bizantino especular sobre la conversación a solas entre Eyzaguirre y Juan; ni siquiera sabemos si realmente conversaron. Tercero: el conocido historiador Vargas Ugarte tiene todo el derecho del mundo de subestimar una fi gura histórica, o un movimiento revolucionario, o de creer que Juan y los jesuitas no tuvieron relación política alguna. Esas opiniones personales no pueden autorizar siquiera la sospecha de que sí hubo esa relación, lo que nos lleva a considerar que de haberla habido, fue pecaminosa, y que Vargas Ugarte, por ser jesuita, la ha ocul- tado intencionalmente (Heras supone que Vargas “ ha tenido que saber algo más sobre Juan Santos de lo que nos dice en sus obras”). 242 Boletín Americanista, Año LVII, nº57, Barcelona, 2007, pp. 233-256, ISSN: 0520-4100 porque trabajan como capataces o soldados del orden colonial o guardianes en las misiones21. ¿Dicen la verdad Caicedo o Amich?: su declaración parece buscar que los africanos, esclavos o manumitidos, perciban al movimiento rebelde como algo ajeno o contrario a sus intereses de casta. En todo caso, el movimiento es abiertamente multiétnico. Su programa, a la luz de las fuentes disponibles, es muy sumario: se propone destruir los obrajes y las panaderías donde muchos indios cumplen sus penas trabajando casi en forma gratuita; se promete destruir “las esclavitudes en general”, y no se permitirán “ni esclavos ni las demás tiranías de los españoles” (Mateos, 1992: 56). Esquivel describe en 1743, apenas conocida la rebelión de Juan, que “habiéndole echado varias fieras, como leones, tigres y otros, una nación de car- ibes que le resistían, les mostró el crucifijo que llevaba al pecho y se le humilla- ron las fieras”. ¿Cuál es el origen de esta historia maravillosa que el cronista cuzqueño incluye en su texto y que es, en definitiva, tan favorable a la imagen católica de Juan? Información quizás de origen jesuita. Muchos de los segui- dores nativos lo ven como un hombre perfecto, poderoso, capaz de hablar en lenguas, dominar los elementos naturales o retener el sol, producir terremotos o convertir las piedras en oro. Esto integra un discurso exaltador que se asocia al liderazgo en etnogrupos donde predomina la narrativa oral; se dice lo mismo de chamanes y curanderos. Estas creencias sólo definen parcialmente el apoyo local al movimiento, pero no al movimiento mismo. En 1750 fray Francisco de San Antonio publica su relación De la doctrina, errores y herejías que enseña el fingido rey Juan Santos Atahualpa, Apu Inga, Huayna Cápac, en las misiones del Cerro de la Sal, indio rebelde, enemigo declarado contra la ley de Dios y traidor al rey Nuestro Señor (Castro Arenas, 1973). Este texto debe considerarse como el compendio de las ideas francis- canas sobre Juan; necesitan de ese texto para justificarse, ocho años después del inicio de la rebelión, ante el gobierno y la propia Iglesia; deben exhibir lo herético y diabólico de ese hombre para incitar a los jesuitas que lo han criado, a confirmarlo, rechazarlo o ignorarlo, para involucrarlos, en fin, en la cuestión; necesitan aparecer como los mayores e irremplazables guardianes de la cristian- dad en las selvas; quieren probar que, pese al discurso que le habían endosado cuando la situación no estaba muy clara, Juan es ahora, en plena independen- cia montañesa, traidor al rey. El texto de San Antonio inaugura una etapa en la apologética franciscana: influye decididamente sobre las crónicas posteriores, sobre su léxico y sobre las supuestas ideas que ahora el resto de los frailes atribuye a Juan22. Este aumento de la invectiva franciscana debe verse como tal, 21. Sin embargo, el africano Antonio Gatica, casado con una mujer asháninka, es un importante ofi cial del ejército rebelde (Tibesar, 1952: 35-36). 22. Incluso, San Antonio recuerda una antigua profecía de fray José Vela: “en 1742 se levantará un monstruo abominable con el título de coronarse rey de todo este reino del Perú, al que pondrá en grandes trabajos”. No he podido dar con el texto de Vela: sólo lo cita San Antonio (Loayza, 1942: 153). 243Boletín Americanista, Año LVII, nº57, Barcelona, 2007, pp. 233-256, ISSN: 0520-4100 y habría que evitar construir la imagen del rebelde sobre los textos posteriores. Sin embargo, algunos desdeñan esta prevención metodológica: Zarzar (1989: 40) cree que en los inicios de la rebelión predomina el lado cristiano de Juan, mientras hacia el final predomina su contraparte andina (lo andino ocuparía en su propuesta el lugar de lo herético en la franciscana). Flores Galindo (1988: 111) cree en un proceso de “nativización” del pensamiento de Juan en sus últi- mos años. Según Mateos (1992: 59), en 1747 Juan toma un discurso apocalíp- tico, anunciando el fin de los tiempos y en 1750 es un hereje que se proclama hijo de Dios y reencarnación del Espíritu Santo. La crisis de Andamarca (1752) enardece la invectiva franciscana: los frailes Gallardo y Fresneda denuncian que Juan dice ser hijo de Dios Sacramentado, blasfemia tan horrible que pide justicia al Cielo (Zarzar, 1989: 64). Los clérigos expulsados de Andamarca no vacilan en confirmarlo: Juan blasfema porque declara que el Espíritu Santo es Dios absoluto de América; que sólo él tiene potestad sobre ella; que Jesús fue un pecador y él no, porque aun siendo hombre, nunca ha pecado; que niega a María Santísima, que se proclama hijo de la virgen Zapa Coya (Castro Arenas, 1973: 148) ¿Pueden tomarse estas declaraciones al pie de la letra? La atribución de un carácter mesiánico al movimiento de Juan, en general, y el poder persuasivo que tuvo sobre los indios amazónicos, en particular, indu- jeron a muchos estudiosos a buscar una explicación mitológica o etnológica del fenómeno. Esta búsqueda, de paso, procura explicar lo que los franciscanos denunciaron como herejías de Juan. Estamos condenados a aceptar plena- mente las invectivas franciscanas, darlas por ciertas y echarnos a imaginar explicaciones de toda clase. Para explicar la adhesión de los nativos de la selva, Varese (1973: 299-308) sugiere que el caudillo estaba bien familiarizado con el chamanismo amazónico. Se supone que Juan fue identificado con algún héroe cultural o con alguna deidad nativa: Fernández y Brown lo dan por hecho (2001: 43) aunque estas especulaciones no puedan confirmarse de ninguna manera. Santos (1980) cita que los amueshas, el etnogrupo de mayor contacto con Juan, tienen como dios principal a Yonpor Ror, que también representa al sol, y que la figura del Inca aparece en los mitos de los etnogrupos involucrados en la rebelión de Juan. Zarzar (1989: 38) acepta que Juan, por ser hijo del sol, vivió tanto con los amueshas y menos con los otros etnogrupos. Al narrar la entrevista de los jesuitas con Juan, y la entrevista a solas que Eyzaguirre man- tuvo con él, Velasco describe el palacio donde los recibieron. También Santos (1990: 129-30) describe el templo amuesha presidido por el kornesha, o sumo sacerdote, como una construcción de madera techada de palmas, con un gran salón en la planta baja para reuniones y otro en la segunda planta para las ofrendas a las divinidades y el cuidado del fuego sagrado. La coincidencia de ambas descripciones lo lleva a Regan (1992: 83) a suponer que los amueshas respetaban a Juan como sacerdote y que eso explicaría que una de sus sedes fuera Metraro, centro ceremonial amuesha. El problema de estas hipótesis es que trasladan la encuesta etnográfica contemporánea al siglo XVIII, ante la evi- dente falta de información de época. Más importante parece el argumento, esta 244 Boletín Americanista, Año LVII, nº57, Barcelona, 2007, pp. 233-256, ISSN: 0520-4100 vez materialista, de Zarzar: los amueshas ejercían de modo exclusivo el control sobre la sal, que los demás etnogrupos necesitaban (1989: 38). Para explicar estas presuntas anomalías del cristianismo de Juan, Zarzar concibe a su movimiento como un lugar de encuentro de los “tres grandes ámbi- tos del pensamiento político y religioso de su época: el milenarismo cristiano, la utopía andina y la mitología amazónica” (1989: 22). El primero se explica dejando sentado que los franciscanos trajeron al Perú las ideas milenaristas de Gioacchino da Fiore y el concepto cristiano de Trinidad23; el segundo apela a la supervivencia de las nociones andinas de Pachacuti y el tercero a los mitos nativos de Inkarrí y del reino de Enim. La eventual insistencia de Juan sobre el poder del Espíritu Santo orientó a algunos estudiosos hacia la ideología mile- narista que Gioacchino da Fiore, el monje calabrés muerto en 1202, expresara en su concepto de evangelium aeternum, con su tripartición del tiempo humano en tres edades: la del Padre, la del Hijo y la del Espíritu Santo. Sus tesis sobre la pobreza como marco de la vida espiritual influyeron mucho sobre los apos- tolici del siglo XIII, los fraticelli de los siglos XIV y XV y fracciones radicales de los franciscanos primitivos, que merecieron de la Iglesia una crítica enconada y algunas hogueras (Rapp, 1973: 138-140). Fernández y Brown (2001: 44) siguen en este punto la hipótesis de John Leddy Phelan (1970): el primitivo milenarismo franciscano del siglo XVI estaba en la base del movimiento de Juan. Pero unir las actitudes de los franciscanos del siglo XVI con el milenarismo apocalíptico de Fiore cuatro siglos anterior, es un grave anacronismo24. Ni los franciscanos que solicitan y secundan las expediciones militares, ni los seguidores indios, mestizos, blancos y negros de Juan, y probablemente ni siquiera él mismo, con- servan algo del espiritualismo igualitario de Gioacchino. La afirmación del poder del Espíritu Santo parece en Juan una simple negación retórica del culto crís- tico entre los españoles, y muy especialmente del culto mariano, mucho más denso y significativo que el crístico en América Latina, y verdadero símbolo de la definitiva sumisión cultural de lo americano a lo europeo. De allí su presunta recusación del culto de Jesucristo y de la Virgen. Mateos (1992: 58) acepta la propuesta de Pease (1981) de que los movi- mientos milenaristas andinos identifican al Inca como una referencia al orden, 23. Zarzar (1989:40) atribuye a Fernando Santos Granero haber señalado por primera vez la impor- tancia de la categoría de la Trinidad en el pensamiento de Juan. 24. De hecho, en el siglo XV los franciscanos impugnan esas ideas igualitarias y milenaristas; es muy difícil que creyeran en ellas cuando llegan a América, con permiso de la Corona castellana. Fernán- dez y Brown recuerdan la conocida imagen de Francisco Solano en los Descalzos de Lima. Zarzar (1989: 47) rastrea en la onomástica y la toponimia de la selva peruana en busca de esa idea ya anti- gua: una de las misiones franciscanas se llamaba San Joaquín de Nijándaris, pero se refi ere al padre de la Virgen y no a Giocchino da Fiore. Flores Galindo también advierte tres misiones cuyos nombres incluían al Espíritu Santo. De hecho, ningún católico ha dejado de creer en el Espíritu Santo, salvo que el sentido que le dio Gioacchino ya había desaparecido. Nada de esto borra, en todo caso, la destrucción de los códices mayas y aztecas ordenada por los primeros gobernadores franciscanos de México, que orienta a la orden seráfi ca hacia un camino de etnocidio y exclusión cultural. 247Boletín Americanista, Año LVII, nº57, Barcelona, 2007, pp. 233-256, ISSN: 0520-4100 identidad ancestral perdida (Laplantine, 1973: 107); son movimientos que susti- tuyen el orden tradicional o chamánico por uno nuevo fundado en una ideología mesiánica. Pero para adoptar este esquema en su totalidad deberíamos saber si Juan intentó terminar con los cultos locales o si su predicación cristiana tenía elementos antichamánicos. No lo sabemos27. Entre los yaguas han surgido movimientos más o menos mesiánicos bajo el impulso de chamanes cuando presiones demasiado fuertes amenazaron la existencia del etnogrupo: por lo general, disputas de tierras, enfermedades o conflictos locales (Chaumeil, 1983: 275). En la Tierra sin Mal de los guaraníes, lugar de abundancia, el maíz crece solo y las flechas van por sí mismas a cazar, desaparece el trabajo y otros roles sociales, desaparecen las normas de reproducción como la ley del incesto, pro- piciando una ruptura del orden que desaparece no bien la migración termina. En este sentido, el movimiento de Juan casi no contendría elementos nativistas o revivalistas, porque el eje de la insurrección es la demolición del orden colonial en las selvas, representado por la misión franciscana. Y aunque no lo sepamos, es fácil creer que buscando la adhesión de los pueblos de la selva, el Inca se abstuviera de interpelar las tradiciones locales; todos los males sufridos en la región se simbolizaban en un proyecto que apelaba a viejas tradiciones exter- nas a la selva: un reino Inca y la religión cristiana. Muchos hechos violentos cometidos por aborígenes contra blancos o criollos pueden tener distinta significación: rebeliones contra malas condiciones de tra- bajo, protestas de distinto tipo, indignación por crímenes cometidos por colonos o mercaderes, o tropas militares, o rechazo de la discriminación. De hecho, los movimientos mesiánicos de carácter sincrético son formas de resistencia y es común que su derrota provoque dispersión y nuevos conflictos28. Otras veces, la resistencia se organiza en ataques esporádicos contra los agentes de la sociedad nacional, sean misioneros, neófitos, recolectores de madera o unidades militares. Finalmente, muchos atentados contra comerciantes y madereros blancos se fundamentan en que sus autores los consideraban brujos29. Ribeiro (1971: 277) llama movimientos mesiánicos a esos grupos enteros que se movilizan en accio- nes colectivas, con la esperanza de reconstituir místicamente su mundo cultural perdido. Burridge (1960: 281) los definió como ritos de transición de carácter 27. Hocart señala el hecho clave de la destrucción del ritual que se manifi esta en los movimientos que llama revivalistas, donde la emoción se desata hasta la histeria (1952: 76). Ribeiro (1971: 240) atribuye al contacto entre cada etnogrupo y la sociedad mayor el surgimiento de esfuerzos reorga- nizativos como reacciones contra-aculturadoras de retorno a las instituciones tribales; encontraba en todos estos casos dos elementos: condiciones de penuria y desorganización impuestas por la sociedad marco, y la expresión de prescripciones culturales propias o adoptadas, insertas en tradi- ciones religiosas que anunciaban la posibilidad de un mundo mejor. 28. Durante el siglo XX estallan entre los ticunas del Noroeste Amazónico nueve movimientos étni- cos en respuesta a la colonización. Los cuatro primeros son reprimidos por los patrones. 29. Entre 1981 y 1984 hay cinco asesinatos perpetrados por achuar contra blancos; ellos explican que se trataba de brujos pero los occisos eran en realidad comerciantes y madereros que habitual- mente explotaban a los achuar (Uriarte, 1984: 26). 248 Boletín Americanista, Año LVII, nº57, Barcelona, 2007, pp. 233-256, ISSN: 0520-4100 excepcional, complejo y global, donde las nuevas reglas se formulan de un modo aproximado y no son del todo conocidas. La Barre (1964: 460-461) prefirió defi- nir el mesianismo como un culto de crisis desatado por la inoperancia súbita o preanunciada de los mecanismos defensivos del orden social, tanto los técnicos como los sagrados o estéticos. El líder del movimiento, o mesías, aparece como un individuo que percibe agudamente la tensión deculturante, cuya omnipotencia se corresponde con el sentimiento social de impotencia que puede llegar a sen- tirse en situaciones históricas de cambio. En rigor, todos los movimientos mesiánicos son sucesos específicamente vinculados con creencias religiosas que producen migraciones de largo aliento, abandono y cambio de territorios y otros efectos sociales de menor cuantía, en persecución de objetivos expresados simbólicamente por la conquista de tierras consideradas sagradas. Se los denomina así porque el ideal religioso es un elemento básico y visible del movimiento, si bien, como todos los demás, está condicionado por otros factores no religiosos: pobreza, conflictos internos, reacciones contra colonos o blancos en general o presiones exteriores sobre el etnogrupo. Por esa razón, estos movimientos constituyen una salida eventual, pero prevista por las creencias locales, a crisis internas probablemente ecológi- cas o desajustes del sistema posiblemente demográficos que no comprometen el respaldo del etnogrupo a sus líderes. Estos movimientos tienen una duración variable pero limitada y suelen concluir cuando el grupo se asienta en un nuevo territorio; desde entonces, se reproducen elementos organizacionales anterio- res, regresando a cierta estabilidad del sistema. Durante su desarrollo no se alteran los datos estructurantes del poder, ya que el liderazgo operativo de la migración es normalmente ejercido por los jefes de siempre y las ideas básicas del movimiento coinciden más o menos con los relatos nativos y las creencias religiosas del grupo emigrante. Esta migración, por lo tanto, no supone una ruptura definitiva con el pasado ni con el sistema total, sino sólo con espacios simbólicos, abandonando un territorio desacralizado para marchar hacia un espacio súbitamente sacralizado. Es común que estos movimientos mesiánicos tengan un liderazgo emotivo y sean dirigidos espontáneamente por santones, dirigentes religiosos o inmigrantes recientes, indios o mestizos, a quienes se les atribuye carácter de santidad, conocimientos extraordinarios o capacidad de contactar entidades sobrenaturales. El caso de Juan se ajusta bastante a este modelo. El liderazgo esgrime un argumento central deducido de un ideario mixto de tradiciones locales y temas religiosos cristianos. La observación de Schwimmer (1980: 87) de que la característica específica de estos movimientos es que acaban por crear una nueva congregación religiosa, hasta cierto punto enfrentada con la verdad del sistema religioso precedente, no puede aplicarse en general a los etnogrupos de las tierras bajas sudamericanas. El recono- cimiento cesa súbitamente si se comprende que la migración se hizo en un momento equivocado o hacia un lugar equivocado; si se trata de un chamán local conocido, aun cuando se halle influido por contenidos mesiánicos, el éxito de la migración es más probable. 249Boletín Americanista, Año LVII, nº57, Barcelona, 2007, pp. 233-256, ISSN: 0520-4100 Sin embargo, la tendencia a explicar el movimiento por su liderazgo, corre- lativa con la suposición de que sin líder no hay movimiento, no es siempre his- tóricamente cierta: la aparición del líder puede justificarse cuando el etnogrupo sufre una jefatura subordinada a la sociedad colonial. Sin embargo, muchos movimientos progresan sin liderazgo visible. No es el caso, por supuesto, de la insurrección de la selva peruana, donde el liderazgo de Juan ha sido tan acentuado por las crónicas y en la bibliografía contemporánea. Zarzar (1989: 18) le critica a Lehnertz (1972) que haya entendido a Juan como un rebelde primitivo, que únicamente buscó resolver sus frustraciones personales al pre- tender convertirlas en ideales de una colectividad. A menudo, cuando este líder es cristiano, el corte con la tradición le exige una crisis simbólica de filiación: su origen humano no debe vincularse con la descendencia ni los rituales de iniciación. Es un aparecido, una reencarnación o un hijo de madre virgen, en todos los casos con una intencionada ausencia de padre. La adopción de un nuevo nombre confirma que no desea adscribirse a los linajes nativos. El caso de Juan se corresponde con esta descripción: según nos dicen, adopta varios nombres que agrega al suyo propio, se declara hijo de Dios y de una virgen colla. Y efectivamente, no se adscribe a los linajes nativos. Es posible que el líder espontáneo cubra algún vacío de poder local, gozando de la parte del consenso político que las autoridades locales han perdido: esto ocurre cuando hay líderes subordinados a la sociedad global, pero con más fre- cuencia cuando el pasaje del modelo colectivista aldeano al modelo individua- lista del hábitat diseminado elimina la participación colectiva y libra a muchos a una avanzada independencia. En estos sectores disgregados, los movimientos étnicos siempre han gozado de alto consenso. Es evidente que Juan no sólo despoja de poder a los franciscanos, sino que aprovecha la debilidad de las jefaturas locales. Nunca hubiera podido armar tan vasto ejército multiétnico, si esas jefaturas hubieran sido más fuertes e independientes. Si se examina de cerca la selva central peruana en el XVIII, se ve un conglomerado multiétnico de localidades dispersas y poca población, y varias actitudes políticas diferentes o encontradas: jefes étnicos que obedecen al poder franciscano, otros que lo rechazan, y entre éstos quienes se quedan en sus pueblos y quienes migran a otras lugares de la selva. Varios de ellos terminan sumándose a la rebelión. Finalmente, todo movimiento mesiánico revela un doble idea: una noción retrospectiva (presente en muchos mitos) de un paraíso perdido, una tierra y una época cuyas definiciones son confusas y contradictorias en el mito, pero que todos creen maravillosa; y un paraíso que se vincula directamente con la noción inversa, de carácter proyectivo o utopía, que supone un estado posible de felicidad absoluta, una configuración ideal que incluye propuestas políticas y reformas totales. Ambas ideas se juntan en un modelo objetivamente accesi- ble de sociedad igualitaria, constituyendo una relación especular y directa. En resumen, la meta central de todo movimiento mesiánico es suprimir el devenir histórico, ligando el pasado paradisíaco y el futuro utópico en un momento desprovisto de temporalidad. La vinculación atemporal de una y otra idea 252 Boletín Americanista, Año LVII, nº57, Barcelona, 2007, pp. 233-256, ISSN: 0520-4100 ese prejuicio. Pero la hipótesis de que el estado de turbulencia antecede a 1742 parece probable y no se trata de una turbulencia irracional, o de estallidos de religiosidad tradicional. Juan asume su liderazgo político proponiendo la restauración del paraíso perdido del Tawantinsuyu, la recuperación de la independencia de los linajes reales avasallados por las huestes castellanas, la confirmación de la fe popular y la repulsa contra quienes usaban esa fe para negocios oscuros. En realidad, un programa bastante similar al de Túpac Amaru, que también mira al pasado aunque estalle en 1780, si bien el componente social de cada movimiento es distinto. No hay en Juan una explicitación de las pautas que seguirá su gobier- no: el programa de acción es la insurrección misma y todo lo que las fuentes franciscanas recogen sobre sus futuras medidas pertenece al campo de lo reli- gioso: conservación de la fe, evangelización, ordenación de clérigos indígenas: sólo la instalación de las herrerías representa una acción puramente económica. Pero este liderazgo, aunque tenga elementos propios, viene a insertarse en una situación regional de conflicto que le es previa, y a la que él se ajusta concien- zudamente. Sin ese ajuste, su liderazgo hubiera sido una empresa imposible. Jefe político y militar de una región marginada que busca integrarse al resto del Perú con el comercio de coca y la ampliación de los espacios de comercio independientes del fisco, Juan dista de ser el rebelde primitivo o el mesías loco. Sabe muy bien quiénes son sus enemigos: los virreyes y los franciscanos. El Papa, el Rey, los jesuitas, los ingleses, los comuneros de la sierra, los andinos en general, los pueblos de la Amazonía, los portugueses, no son sus enemigos, y hasta pueden ser considerados, por él mismo o por los testigos de la época, o por los estudiosos del futuro, como aliados. Y en este punto cabe aclarar la relación posible entre Juan y los jesuitas, sospechada por cierta bibliografía franciscana contemporánea, como se ha visto. Acudir al episodio de la entrevista a solas de Eyzaguirre con Juan, o a su presunta educación jesuítica, no bastan para formular ninguna hipótesis. Tampoco el discurso admirado que Eyzaguirre y Pastoriza exponen al virrey tras su visita a la selva. Pero cuando miramos el escenario general de Sudamérica a mediados del XVIII, algunos factores son bien visibles: el poder político y el prestigio de la Compañía, el éxito de sus sistemas misionales, el progresivo internacionalismo de la orden (las nóminas incluyen casi todos los países euro- peos), sus vinculaciones estrechas con las sociedades locales y su creciente prosperidad. Las circunstancias que rodean, en la misma época del levanta- miento de Juan, el tratado hispano-portugués de 1750, delatan los propósitos de autonomía política de la Compañía en América, que ve en las monarquías ilustradas de España y Portugal un enemigo cierto. Las guerras guaraníticas, impulsadas por hombres de la Compañía, si bien no por la Compañía misma, son contemporáneas de la rebelión del Inca. Puede decirse que tenemos tres posibilidades: a) que los jesuitas fueran del todo indiferentes al levantamiento de la selva peruana; b) que no hayan participado en su planificación, pero una vez estallado el movimiento, hayan visto en él la oportunidad política de 253Boletín Americanista, Año LVII, nº57, Barcelona, 2007, pp. 233-256, ISSN: 0520-4100 librarse de la tutela española y de eliminar la competencia franciscana; c) que hayan impulsado y planeado el levantamiento, llevando a uno de los suyos al liderazgo. Las dos primeras hipótesis son aceptables: en la selva central no tenían misiones: las más próximas eran las de Maynas, sobre el Marañón, y las de Moxos, pero ambos sistemas a distancias considerables. La rebelión no les concernía. Pero cuando el virrey designó a dos de ellos para conferenciar con Juan, no pudieron negarse, ni evitar dejar a los franciscanos en ridículo, si de veras conseguían la ansiada pacificación. Pero el rol de los jesuitas parece aca- bar allí. Los cronistas jesuitas del XVIII no mencionan la rebelión y nada indica que la Compañía estuviera complicada en el asunto. En síntesis, la rebelión de Juan Santos Atahualpa fue un movimiento político insurreccional, que optó por una lucha armada más orientada a la defensa de la selva como espacio económico y político, que al ataque de las tierras altas de la sierra. Aunque su ropaje ideológico haya sido el cristianismo y el propósito de restaurar la independencia en nombre del reino del Inca, el objetivo histórico de la rebelión fue liberar a las masas indígenas del yugo de las migraciones obligadas por los franciscanos, de los repartos forzosos de los corregidores y de la cobranza de tributos por los diezmeros. Las masas indígenas y los sec- tores sociales marginados de blancos y mestizos (sobre los cuales habría que investigar más, por cierto) prestaron su adhesión porque, evidentemente, una autonomía política regional crearía bases más seguras para una integración económica con el sistema mercantilista colonial, que todos los rebeldes, de una u otra clase, conocían bien por el antiguo y extendido comercio con pueblos andinos o españoles de la sierra. Hasta es posible que conocieran mejor este amplio espacio de intercambio que los viejos mitos incaicos. Bibliografía AMICH, José (1988 [1771]). Historia de las misiones del Convento de Santa Rosa de Ocopa. Iquitos: IIAP-CETA, Col. Monumenta Amazónica APHEK, E. y Y. TOBIN (1986). “The realization of messianism as a semiotic sys- tem in a literary text”. Semiotica, 59 (1-2), Amsterdam. BANGERT, William (1981). Historia de la Compañía de Jesús. Santander: Editorial Sal Terrae. BURRIDGE, Kenelm (1960). Mambu, a melanesian millenium. 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