Resumen del libro Justicia de Michael J. Sandel, Apuntes de Filosofía del Derecho

¡Descarga Resumen del libro Justicia de Michael J. Sandel y más Apuntes en PDF de Filosofía del Derecho solo en Docsity! Resumen del libro: Justicia de Michael J. Sandel Contenido Capítulo 1: Hacer lo que es debido...............................................................................................5 Bienestar libertad y virtud........................................................................................................5 ¿Qué heridas de guerra merecen una condecoración?............................................................6 Indignación por el rescate bancario.........................................................................................6 Tres maneras de enfocar la justicia..........................................................................................8 Dilemas morales.......................................................................................................................8 Capítulo 2: El principio de la máxima felicidad. El utilitarismo.....................................................9 El utilitarismo de Jeremy Bentham...........................................................................................9 Redadas de mendigos.........................................................................................................10 Primera objeción: los derechos individuales..........................................................................10 Echar cristianos a los leones...............................................................................................10 ¿Está justificada la tortura en alguna ocasión?...................................................................10 La ciudad de la felicidad.....................................................................................................11 Segunda Objeción: Una unidad común de valor.....................................................................11 Los beneficios del cáncer de pulmón..................................................................................11 Los depósitos de gasolina y explosivos...............................................................................12 Rebajas por vejez................................................................................................................12 John Stuart Mill......................................................................................................................12 El argumento a favor de la libertad....................................................................................13 Placeres más elevados........................................................................................................13 Shakespeare contra los Simpson........................................................................................14 Capítulo 3: ¿Somos nuestros propios dueños? El libertarismo...................................................14 El estado mínimo....................................................................................................................15 La filosofía del libre mercado.................................................................................................15 El dinero de Michael Jordan...................................................................................................16 ¿Somos nuestros propios dueños?.........................................................................................16 Primera objeción: Los impuestos no son tan malos como los trabajos forzados................16 Segunda objeción: Los pobres necesitan más el dinero.....................................................17 Tercera objeción: Michael Jordan no juega solo. Está, pues, en deuda con aquellos que contribuyen a sus triunfos..................................................................................................17 1 Cuarta objeción: En realidad, a Jordan no se le están cobrando impuestos contra su voluntad. Como ciudadano de una democracia, tiene su voz en la creación de las leyes fiscales a que está sujeto....................................................................................................17 Quinta objeción: Jordan tiene suerte.................................................................................17 La venta de riñones............................................................................................................18 El suicidio asistido...............................................................................................................18 Canibalismo pactado..........................................................................................................18 Capítulo 4: Ayuda de pago. Mercado y moral............................................................................19 ¿Qué es justo: el servicio militar obligatorio o pagar a soldados profesionales?...................19 El argumento a favor del ejército profesional........................................................................19 Primera objeción: Equidad y libertad.................................................................................20 Segunda objeción: Las virtudes cívicas y el bien común.....................................................20 Embarazos de pago................................................................................................................21 Los contratos de subrogación de la maternidad y la justicia..................................................22 Primera objeción: El consentimiento estaba viciado..........................................................22 Segunda objeción: la degradación y los bienes superiores.................................................23 Gestantes de alquiler en el tercer mundo..............................................................................24 Capítulo 5: Lo que cuenta es el motivo. Immanuel Kant............................................................24 El argumento de Kant a favor de los derechos.......................................................................25 Las pegas de maximizar la felicidad........................................................................................25 ¿Qué es la libertad?................................................................................................................26 Personas y cosas.....................................................................................................................26 ¿Qué es moral? Búsquense los motivos.................................................................................26 Seguir vivo..........................................................................................................................27 Misántropo moral...............................................................................................................27 El héroe del certamen ortográfico......................................................................................27 ¿Cuál es el principio supremo de la moral?............................................................................28 Imperativos categóricos e hipotéticos....................................................................................28 Primera versión del imperativo categórico: Universaliza tu máxima..................................29 Segunda versión del imperativo categórico: Tratar a las personas como fines..................29 Moral y libertad......................................................................................................................30 Preguntas para Kant...............................................................................................................30 El imperativo categórico de Kant nos dice que tratemos a todos con respeto, como a fines en sí mismos. ¿No es lo mismo que la regla de oro (“pórtate con los demás como quieres que se porten contigo”)......................................................................................................30 Kant parece dar a entender que responder al deber y actuar autónomamente son una y la misma cosa. Pero ¿Cómo es posible tal cosa? Actuar conforme al deber significa tener que 2 1. Ciudadanía, sacrificio y servicio......................................................................................65 2. Los límites morales de los mercados..............................................................................65 3. Desigualdad, solidaridad y virtudes cívicas.....................................................................66 4. Una política del compromiso moral................................................................................66 Capítulo 1: Hacer lo que es debido En el verano de 2004, el huracán Charley salía con toda su violencia del golfo de México para acabar en el Atlántico, y de paso asolaba Florida. Murieron 22 personas; los daños ascendieron a 11.000 millones de dólares. Pero tras de sí dejó también un debate acerca de los precios abusivos. El debate sobre los precios abusivos que se produjo tras el huracán Charley suscita serias cuestiones concernientes a la moral y a la ley: ¿está mal que los vendedores de bienes y servicios saquen partido de un desastre natural cobrando tanto como el mercado pueda soportar? Si está mal, ¿Qué debería hacer la ley al respecto, si es que debe hacer algo? ¿Debe prohibir el Estado las subidas especulativas de precios incluso si, con ello, interfiere en la libertad de compradores y vendedores de cerrar los tratos que deseen? Bienestar libertad y virtud Si se presta suficiente atención al debate sobre los precios abusivos, se verá que los argumentos a favor y en contra de las leyes que los prohíben giran alrededor de tres ideas: maximizar el bienestar, respetar la libertad y promover la virtud. Cada una de ellas apunta a una manera diferente de concebir la justicia. El argumento común en favor de los mercados sin restricciones descansa en dos aseveraciones, una sobre el bienestar (los mercados promueven el bienestar de la sociedad en su conjunto al ofreces a los individuos incentivos para que trabajen mucho y suministren a los demás lo que quieren), la otra sobre la libertad (los mercados respetan la libertad individual; en vez de imponer un cierto valor a los bienes y servicios, dejan que las personas escojan por sí mismas el que le dan a lo que se intercambian). Los partidarios de las leyes contra los precios abusivos arguyen que todo cálculo del bienestar general ha de incluir las penalidades y el sufrimiento de quienes, por culpa de los precios demasiado altos, no puedan cubrir sus necesidades básicas durante una emergencia. En segundo lugar, quienes defienden las leyes que prohíben los precios abusivos mantienen que, en determinadas circunstancias, el libre mercado no es libre de verdad. Cuando se huye con la familia de un huracán, el precio exorbitante que se paga por la gasolina o por un refugio no es en realidad un intercambio voluntario. Pero habremos también de tener en cuenta un argumento más. Buena parte del público de apoyo a las leyes contra los precios abusivos proceden de algo más visceral que el bienestar o la libertad. La gente se indigna con los “buitres” que medran con la desesperación de otros y quiere que se los castigue, no que se los premie con beneficios extraordinarios. La codicia es un vicio, una mala manera de ser, en especial cuando lleva a que no se tengan en cuenta los sufrimientos de los demás. No es ya que sea un vicio personal; es que choca con la virtud cívica. 5 A algunos, entre ellos muchos que son partidarios de las leyes contra los precios abusivos, el argumento de la virtud les incomoda. La razón: parece que depende de juicios de valor más que los argumentos que se fundamentan en el bienestar y la libertad. Este dilema apunta a una de las grandes cuestiones de la filosofía política: una sociedad justa ¿Ha de perseguir el fomento de la virtud de sus ciudadanos? ¿O no debería más bien la ley ser neutral entre concepciones contrapuestas de la virtud, de modo que los ciudadanos tengan la libertad de escoger por sí mismos la mejor manera de vivir? Aristóteles enseña que la justicia consiste en dar a cada uno lo que se merece. Y para determinar quién merece qué, hemos de determinar qué virtudes son dignas de recibir honores y recompensas. Según Aristóteles, no podemos hacernos una idea de cómo es una constitución justa sin haber reflexionado antes sobre la manera más deseable de vivir. Para él, la ley no puede ser neutral en lo que se refiere a las características de una vida buena. Por el contrario, los filósofos políticos modernos sostienen que los principios de la justicia que definen nuestros derechos no deberían fundamentarse en ninguna concepción particular de la virtud o de cuál es la forma de vivir más deseable. Muy al contrario, una sociedad justa respeta la libertad de cada uno de escoger su propia concepción de la vida buena. Podría, pues, decirse que las teorías antiguas de la justicia parten de la virtud, mientras que las modernas parten de la libertad. Y en los capítulos siguientes exploraremos los puntos fuertes y débiles de ambas. ¿Qué heridas de guerra merecen una condecoración? Des del principio de las actuales guerras de Irak y Afganistán, se ha ido diagnosticando estrés postraumático y aplicando el correspondiente tratamiento a un número cada vez mayor de veteranos. Entre los síntomas se cuentan las pesadillas recurrentes, las depresiones graves y el suicidio. Se ha informado de que al menos 300.000 veteranos sufren de estrés postraumático o depresión grave. El Pentágono anunció en 2009, después de que un comité asesor estudiase el problema, que se reservaría el Corazón Púrpura para los soldados con lesiones físicas. Los que padezcan dolencias mentales y traumas psicológicos no podrán optar a una medalla, aunque cumplan, los requisitos para recibir tratamientos médicos y pensiones de invalidez a cargo del Estado. El Pentágono dio dos razones por la que había decidido esto: porque el estrés postraumático no está causado por las acciones del enemigo (es necesario conocer que, en la guerra de Irak, una de las lesiones con mayor frecuencia ha conducido a la concesión de un Corazón Púrpura es la perforación del tímpano causada por explosiones cercanas. Pero a diferencia de las balas y las bombas, esas explosiones no son una deliberada táctica del enemigo para herir o matar, son, como el estrés postraumático, un dañino efecto secundario de lo que ocurre en el campo de batalla) y por qué resulta difícil de diagnosticarlo con objetividad. La disputa sobre el Corazón Púrpura ilustra la lógica moral de la teoría aristotélica de la Justicia. No podemos determinar quién se merece una medalla militar sin preguntarnos qué virtudes debe honrar la medalla. Y para responder esa pregunta habremos de sopesar concepciones contrapuestas del carácter y del sacrificio. Indignación por el rescate bancario Durante años, los precios de las acciones y de la propiedad inmobiliaria habían estado subiendo mucho. El día del juicio llegó cuando reventó la burbuja inmobiliaria. 6 En octubre de 2008, el presidente George W. Bush pidió al Congreso 700.000 millones de dólares para rescatar a los grandes bancos y entidades financieras de la nación. Poco después de que el dinero del rescate empezase a fluir, las noticias hacían saber que algunas de las entidades nutridas ahora por la ubre pública estaban entregando a sus ejecutivos millones de dólares en forma de primas. La indignación por el rescate se fundamentaba en una sensación de injusticia. Aun antes de que surgiese lo de las primas, el apoyo social al rescate estaba plagado de dudas y contradicciones. Los estadounidenses sentían el desgarro de, por una parte, tener que evitar un colapso económico que perjudicaría a todos, pero sin, por la otra, dejar de creer que destinar sumas enormes a unos bancos que habían fracasado era muy injusto. Para evitar el desastre económico, el Congreso y el público accedieron. Pero, des de un punto de vista moral, se tenía la impresión de haber sido víctimas de una forma de extorsión. Tras la indignación por el rescate había una creencia sobre el merecimiento según el punto de vista de la moral: los ejecutivos que recibieron las primas no se las merecían, como tampoco el rescate las firmas a las que se salvó. Pero ¿Por qué no? No solo las primas, sino el rescate en su conjunto parecía premiar perversamente la conducta codiciosa en vez de castigarla. El problema con la acusación de codicia es que no distingue entre las recompensas pagadas por el rescate tras la crisis y las recompensas pagadas por el rescate tras la crisis y las recompensas otorgadas por los mercados en épocas boyantes. La codicia es un vicio, una mala actitud, un deseo excesivo, obsesivo de ganancias. Es comprensible que no se quiera recompensarla. Pero ¿hay alguna razón para suponer que los perceptores de primas tras el rescate son más codiciosos ahora que hace unos años, cuando estaban en la cresta de la ola y se llevaban recompensas aún mayores? Si la indignación se basa en la convicción de que las primas no son merecidas, sin embargo, de dónde proceda la remuneración no será fundamental moralmente. Pero sí dará una pista: la razón de que las primas salgan de los contribuyentes es que las entidades financieras han fallado. Esto nos lleva al origen de las quejas. La verdadera objeción de los estadounidenses a las primas -y al rescate- no es que recompensen la codicia, sino que premian el fracaso. Si los ejecutivos tuviesen razón en que el fracaso de sus empresas se debió a fuerzas económicas a la mayor escala, no a sus propias decisiones, ahí tendríamos el motivo de que no expresasen remordimiento, como quería el senador Grassley. Pero se suscitaría también una cuestión de muy amplio alcance concerniente al fracaso, al éxito y la justicia. Los directivos de las entidades financieras, enfrentados a la indignación pública creada por que se pagasen primas por fallar, argumentaron que los beneficios financieros no son fruto suyo exclusivamente, sino de fuerzas que escapan a su control. Puede que tengan algo de razón. Pero si es así, hay buenas razones para poner en entredicho su pretensión de cobrar remuneraciones desmesuradas en los buenos tiempos. La indignación contra el rescate financiero que cundió en Estados Unidos a principios de 2009 expresaba una opinión compartida por muchos: que quienes arruinan sus empresas con inversiones arriesgadas no merecen que se les recompense con millones de dólares de bonificación. Pero el debate acerca de las primas suscita otras cuestiones relativas a quién se merece qué en los buenos tiempos. Quienes tienen éxito ¿se merecen lo que les entregan los 7 Todo argumento moral, sostiene, ha de fundarse implícitamente en la idea de maximizar la felicidad. Puede que la gente diga que cree ciertos deberes o derechos absolutos, categóricos. Pero no tendrá base alguna para defender esos deberes o derechos a no ser que crea que respetarlos maximiza la felicidad humana, al menos a largo plazo. Redadas de mendigos Una de las propuestas de Bentham consistía en un plan para mejorar “la gestión de la mendicidad” mediante la apertura de workhouses, o casas de trabajo, que se autofinanciasen. El plan que perseguía la reducción de la presencia de mendigos en las calles, ofrece un vivo ejemplo de la lógica utilitaria. Bentham empezaba por señalar que toparse con mendigos en las calles reduce la felicidad de los viandantes de dos formas. A los de corazón blando, ver un mendigo les produce dolor por simpatía; a los más duros, les causa el dolor del desagrado. De una forma o de la otra, toparse con mendigos reduce la utilidad que le corresponde al público en general. Bentham propuso por ello que se los retirase de la calle y se los encerrase en las casas de trabajo. Por cruel que pueda parecer la propuesta de Bentham, su finalidad no era punitiva. Solo se perseguía fomentar el bienestar general resolviendo un problema que disminuía la utilidad social. No se adoptó nunca el plan de gestión de la mendicidad, pero el espíritu utilitario que lo informaba sigue vivo y bien activo hoy en día. Antes de exponer algunos ejemplos actuales de pensamiento utilitario, cabe preguntarse si la filosofía de Bentham es criticable, y si lo es, basándose en qué. Primera objeción: los derechos individuales El punto débil más clamoroso del utilitarismo, sostienen muchos, es su falta de respeto a los derechos individuales. Como solo le preocupa la suma de la satisfacción, puede no tener miramientos con los individuos. Para el utilitarista, los individuos son importantes, pero solo en el sentido de que las preferencias de cada uno deben contar junto con las de todos los demás. Pero eso significa que la lógica utilitaria, si se aplica coherentemente, refrenda maneras de tratar a las personas que violan normas de decencia y respeto que creemos fundamentales, como ilustran los casos siguientes. Echar cristianos a los leones En la antigua Roma echaban cristianos a los leones en el Coliseo para divertir a la muchedumbre. Imagine el correspondiente cálculo utilitario: sí, los cristianos sienten un dolor espantoso cuando los leones muerden y devoran; pero tenga en cuenta el éxtasis colectivo de los vociferantes espectadores que abarrotan el Coliseo. Si hay suficientes romanos que sacan suficiente placer del violento espectáculo, ¿hay alguna razón por la que un utilitarista pueda condenarlo? ¿Está justificada la tortura en alguna ocasión? Una cuestión parecida surge en los debates actuales acerca de si la tortura está justificada en los interrogatorios de presuntos terroristas. Piense en una bomba que va a estallar a cierta hora. Imagine que usted es el jefe de la rama local de la CIA. Captura a un presunto terrorista; usted cree que tiene información acerca de un dispositivo nuclear que estallará en Manhattan eses mismo día. Usted sospecha incluso que es él quien ha puesto la bomba. El reloj corre, y se niega a admitir que es un terrorista o decir dónde está bomba. ¿Estaría bien torturarlo hasta que diga dónde está la bomba y cómo se la desactiva? 10 La ciudad de la felicidad El cuento de la felicidad de Úrsula K. Le Guin “Los que andando se marchaban de Omelas”, habla de una ciudad, Omelas, donde impera la felicidad y las celebraciones públicas, un lugar sin reyes ni esclavos, sin publicidad ni Bolsa de Valores, sin bombas atómicas. Por si ese lugar nos parece demasiado irreal para que si quiera podamos imaginarlo, la autora añade algo más: “En un sótano de alguno de los bellos edificios públicos de Omelas, o quizá en los bajos de uno de sus espaciosas viviendas, hay una habitación. La puerta está cerrada a cal y canto. No tiene ventanas”. Y en esa habitación hay un niño que padece de una deficiencia mental, que está desnutrido, abandonado. Vive sus días en la miseria más penosa. “Todos saben que existe, todos en Omelas lo saben (…) Todos saben que tiene que existir (…) Todos saben que su felicidad, la belleza de su ciudad, la ternura de sus amistades, la salud de sus hijos (…) hasta la abundancia de sus cosechas y el amable clima de sus cielos, dependen por completo de la abominable miseria del niño (…) Qué bueno sería, realmente, que se sacase al niño del abyecto lugar donde vive y se le llevase a la luz del día y se le lavase y alimentase y confortase; pero si se hiciese, a esa misma hora de ese mismo día, toda la prosperidad y belleza y delicia de Omelas se ajaría y destruiría. La condición es esa.” Segunda Objeción: Una unidad común de valor El utilitarismo dice ofrecer una ciencia de la moral basada en medir, agregar y calcular la felicidad. Sopesa las preferencias sin juzgarlas. Las preferencias de todos cuentan por igual. En ese espíritu reacio a enjuiciar reside gran parte de su atractivo. Y su promesa de hacer de la elección moral una ciencia informa en buena medida los razonamientos económicos de hoy. Pero para agregar preferencias hay que medirlas con una misma escala. La utilidad, tal y como la enunció Bentham, ofrece tal unidad común de valor. Sin embargo, ¿es posible traducir todos los bienes morales a una sola unidad de valor sin perder algo en la traducción? La segunda objeción al utilitarismo duda de tal posibilidad. Según esta objeción, con una unidad común de valor no se captan todos los valores. Los beneficios del cáncer de pulmón La tabaquera Philip Morris hace un buen negocio en la República Checa, donde fumar cigarrillos sigue siendo popular y aún resulta socialmente aceptable. Preocupado por los crecientes costes sanitarios del tabaquismo, el gobierno checo pensó no hace mucho en subir los impuestos a los cigarrillos. Con la esperanza de librarse de la subida de impuestos, Philip Morris encargó un análisis de los costes y beneficios del tabaco en los presupuestos del Estado checo. El estudio concluyó que en el Estado ingresaba gracias al tabaquismo más de lo que gasta por él. La razón: aunque el gasto médico de los fumadores a cargo del presupuesto es mayor mientras viven, se mueren antes, y así le ahorran al Estado una suma considerable en atención sanitaria, pensiones y residencias de ancianos. Según el estudio, en cuanto se tenían en cuenta los “efectos positivos” del tabaquismo, incluidos los impuestos sobre los cigarrillos y el ahorro gracias a las muertes prematuras de fumadores, resultaba que el Tesoro ganaba 147 millones de dólares netos al año. Habrá quienes digan que el estudio de Philip Morris sobre el tabaquismo ilustra la insensatez moral del análisis de costes y beneficios y del modo utilitarista de pensar implícito en él. Considerar las muertes por cáncer de pulmón un chollo para la línea de resultados exhibe un insensible desprecio por la vida humana. Cualquier política relativa al tabaquismo que pueda defenderse moralmente ha de tener en cuenta no solo las repercusiones fiscales, sino también las consecuencias para la salud pública y el bienestar humano. 11 Los depósitos de gasolina y explosivos En los años setenta, el Ford Pinto fue uno de los coches pequeños más vendidos de Estados Unidos. Por desgracia, su depósito de gasolina tendía a explotar cuando otro coche chocaba con él por atrás. Murieron más de quinientas personas al estallar sus coches en llamas, y muchos más sufrieron quemaduras graves. Cuando uno de estos se querelló contra la Ford Motor Company por eso diseño deficiente, se supo que a los ingenieros de la Ford no se les había escapado que el depósito de gasolina suponía en peligro. Sin embargo, los ejecutivos de la compañía habían realizado un análisis de costes y beneficios, y con él determinaron que los beneficios de arreglar el problema (en vidas salvadas, 200.000 por vida, y quemaduras evitadas, 67.000 por persona con quemaduras) no llegaba a los once dólares por coche que costaba equiparlos con un dispositivo que hacía que el depósito fuese seguro. Rebajas por vejez Cuando la Agencia de Protección Medioambiental de Estados Unidos, la EPA intentó poner un valor a la vida humana también se suscitó la indignación, pero por otro motivo. En 2003 presentó un análisis de costes y beneficios de las nuevas normas contra la contaminación del aire. Asignó un valor más generoso a la vida humana que la Ford, pero con matiz relativo a la edad: 3,7 millones de dólares por vida salvada gracias a un aire más limpio, salvo para los que tenían más de setenta años, cuyas vidas se valoraban en 2,3 millones. Tras esas valoraciones diferentes se escondía una noción utilitarista: salvar la vida de una persona de edad produce menos utilidad que salvar la de alguien más joven (al joven le queda más por vivir y, por tanto, más felicidad que disfrutar). Quienes se ponían de parte de los ancianos no lo veían así. Criticaron el “descuento que se hacía a los ciudadanos mayores” y sostuvieron que la Administración no debía asignar más valor a las vidas de los jóvenes que a las de los viejos. Ante las protestas, la EPA renunció enseguida al descuento y retiró el informe. Los críticos del utilitarismo presentan estos casos como prueba de que análisis de costes y beneficios va mal encaminado y de que asignar un valor monetario a la vida humana es obtuso. Los que defienden el análisis de costes y beneficios discrepan. Arguyen que muchas decisiones sociales implícitamente intercambian algún número de vidas humanas por otros bienes y ventajas. La vida humana tiene su precio, remachan, se quiera admitirlo o no. Los utilitaristas ven nuestra renuencia a darle un valor monetario a la vida humana como un impulso que hay que vencer, un tabú que no deja pensar con claridad y estorba la toma racional de decisiones en la esfera pública. Para quienes critican el utilitarismo, en cambio, la renuencia indica algo de mayor importancia: que no es posible medir y comparar todos los valores y bienes con una sola escala. John Stuart Mill Hemos visto dos objeciones al principio de Bentham de la “mayor felicidad”: que no da importancia suficiente a la dignidad humana y a los derechos individuales, y que se equivoca al reducir cualquier aspecto que tenga importancia moral a una sola escala de placer y dolor. ¿Son convincentes? John Stuart Mill (1806-1873) creía que tenía réplica. De una generación posterior a la de Bentham, intentó salvar el utilitarismo reformulándolo de modo que resultara más humano, menos calculador. 12 El estado mínimo Si la teoría libertaria de los derechos es correcta, muchas actividades del Estado moderno son ilegítimas y violan la libertad. Solo un Estado mínimo, uno que obligue a cumplir los contratos, proteja el robo a la propiedad privada y mantenga la paz, es compatible con la teoría libertaria de los derechos. Cualquier Estado que haga más carecerá de justificación moral. El libertario rechaza tres tipos de políticas y de leyes que los estados modernos ejecutan de ordinario: 1. No al paternalismo. Los libertarios se oponen a las leyes que protegen a las personas del daño que puedan hacerse a sí mismas. El libertario argumenta que las leyes de ese estilo violan el derecho del individuo a decidir los riesgos que quiere correr. 2. No a legislar sobre la moral. Los libertarios se oponen a que se use la fuerza coercitiva de la ley para promover alguna concepción determinada de la virtud o expresar las convicciones morales de la mayoría. 3. No a la redistribución de la renta o del patrimonio. La teoría libertaria de los derechos descarta toda ley que requiera que unas personas ayuden a otras, incluidas las leyes que impongan impuestos para la redistribución de la riqueza. Según los libertarios, los impuestos redistributivos son una forma de coerción, incluso de robo. El Estado no tiene más derecho a forzar a los contribuyentes acomodados a costear programas sociales que favorezcan a los pobres que un ladrón benévolo lo tendría a robar a un rico para dar el botín a los que duermen en la calle. En la década de 1980, las ideas libertarias encontraron muy pública expresión en la retórica pro mercado y anti gobierno de Ronald Reagan y Margaret Thatcher. En cuanto doctrina intelectual, el liberalismo nació antes, para oponerse al Estado del bienestar. En Los fundamentos de la libertad (1960), el economista-filósofo Friedrich A. Hayek (1899-1992), austríaco de nacimiento, defendió que todo intento de que haya mayor igualdad económica no podrá ser sino coercitivo y destructivo para una sociedad libre. En Capitalismo y libertad (1962), el economista estadounidense Milton Friedman (1912-2006) defendió que muchas actividades del Estado que gozaban de una gran aceptación iban ilegítimamente contra la libertad individual. La filosofía del libre mercado En Anarquía, Estado y utopía (1974) Robert Nozick ofrece una defensa filosófica de los principios libertarios y ataca las ideas ordinarias de la justicia distributiva. Parte de aseverar que los individuos tienen derechos “tan fuertes y de tan largo alcance” que “hay que preguntarse qué debe hacer el Estado, si es que debe hacer algo”. Llega a la conclusión de que “solo se justifica un Estado mínimo, que se limite a hacer cumplir los contratos y a proteger a las personas de la fuerza, el robo y el fraude. Cualquier Estado que vaya más allá violará el derecho de las personas a que no se les fuerce a hacer ciertas cosas, y no estará justificado”. Nozick rechaza las teorías de la justicia basadas en pautas y se inclina por las que bendicen lo que quiera que se elija en un mercado libre. Sostiene que la justicia distributiva depende de dos requisitos: la justicia en lo que inicialmente se tiene y la justicia en las transferencias. El primer requisito quiere saber si los recursos con los que ha hecho dinero son legítimamente suyos (si usted ganó una fortuna vendiendo bienes robados, no tendrá derecho a disfrutar de ella). El segundo quiere saber si ha hecho dinero gracias a libres intercambios en el mercado o 15 gracias a donaciones que otros han concedido voluntariamente. Si la respuesta a ambas preguntas es que sí, tendrá derecho a poseer lo que posee y el Estado no podrá quitárselo sin un consentimiento. Con tal de que no se empiece con ganancias conseguidas con malas artes, cualquier distribución que resulte de un mercado libre será justa, por igual o desigual que sea. El dinero de Michael Jordan Para descartar cualquier duda acerca de las posesiones iniciales, imaginemos, propone Nozick, que se establece la distribución inicial de rentas y patrimonios según la pauta que se considere justa, una distribución perfectamente igualitaria, si se quiere. Empieza la temporada de baloncesto. Quienes desean ver jugar a Michael Jordan depositan cinco dólares en una caja cada vez que compran una entrada. Lo que haya en la caja será para Jordan. Como hay mucha gente ansiosa por ver jugar a Jordan, la asistencia es alta y la caja se llena. Al final de la temporada, Jordan tiene 31 millones de dólares, mucho más que otro jugador. Nozick cree que el ejemplo ilustra dos problemas de las teorías de la justicia distributiva basadas en pautas. El primero, que la libertad subvierte las pautas. Quien crea que la desigualdad económica es injusta tendrá que intervenir repetida y continuamente en el mercado libre para deshacer las consecuencias de lo que la gente va eligiendo. El segundo, que intervenir de esa manera (cobrar impuestos a Jordan para redistribuir su riqueza) no solo socava los resultados de las transacciones voluntarias; viola además los derechos de Jordan al quitarle lo que ha ganado. Le fuerza, a todos los efectos, a hacer una contribución caritativa en contra de su voluntad. ¿Y qué hay de malo en gravar las ganancias de Jordan? Según Nozick, lo que moralmente está en juego va más allá del dinero. Está en juego nada más y nada menos que la libertad humana. Su razonamiento es el siguiente: “Gravar las rentas del trabajo es equiparable a los trabajos forzados”. Si el Estado tiene derecho a reclamar una parte de lo que gano, tendrá también el derecho a reclamar parte de mi tiempo. En vez de tomar, digamos, el 30 por ciento de mis ingresos, podría obligarme a dedicar el 30 por ciento de mi tiempo a trabajar para el Estado. Pero si el Estado puede forzarme a trabajar para él, está, en esencia, afirmando que tiene un derecho de propiedad sobre mí. ¿Somos nuestros propios dueños? Los partidarios de la redistribución de la renta por medio de impuestos formulan varias objeciones a la lógica libertaria. La mayoría de ellas, sin embargo, tiene réplica. Primera objeción: Los impuestos no son tan malos como los trabajos forzados Si le cobran un impuesto siempre podrá trabajar menos y pagar menos impuestos, pero si se le fuerza a trabajar no podrá elegir. Réplica libertaria: Es cierto, pero ¿Por qué debería el Estado a obligar a tener que elegir? Piénsese en esta analogía: un ladrón entra en su casa y le da tiempo a llevarse, bien un televisor de pantalla plana que cuesta mil dólares, bien mil dólares en metálico que usted guardaba debajo del colchón. Quizás preferiría que se llevase el televisor, porque entonces usted podría decidir si gastarse o no los mil dólares en comprar otro. Pero la cuestión no es que se prefiera que roben el televisor (o trabajar menos), el ladrón (o el Estado) hace mal en ambos casos, sea cual sea el arreglo al que recurran las víctimas para mitigar la pérdida. 16 Segunda objeción: Los pobres necesitan más el dinero Réplica libertaria: Puede. Pero esa es una razón para convencer a los adinerados de que, porque así lo decidan ellos, ayuden a los pobres. No justifica que se obligue a Jordan y a Gates a hacer caridad. Robar al rico para dárselo a los pobres sigue siendo robar, lo haga Robin Hood o el Estado. Tercera objeción: Michael Jordan no juega solo. Está, pues, en deuda con aquellos que contribuyen a sus triunfos Réplica libertaria: Es verdad que los triunfos de Jordan dependen de otras personas. El baloncesto es un deporte de equipo. Nadie pagaría 31 millones de dólares por verle lanzar tiros libres a solas en una pista vacía. Pero a todas esas personas ya se les paga el valor de mercado de sus servicios. Aunque saquen menos que Jordan, son ellas las que aceptan voluntariamente la compensación que reciben por los trabajos que realizan. Cuarta objeción: En realidad, a Jordan no se le están cobrando impuestos contra su voluntad. Como ciudadano de una democracia, tiene su voz en la creación de las leyes fiscales a que está sujeto Réplica Libertaria: No basta con el consenso democrático. Supóngase que Jordan votó contra las leyes fiscales, pero que estas se aprobaron de todas formas. ¿Iba Hacienda a dejar de pedirle que pagase? Claro que no. Podría argüirse que Jordan, al vivir en esta sociedad, da su consentimiento (al menos implícitamente) a lo que la voluntad de la mayoría quiera y a obedecer sus leyes. Pero ¿no significaría esto que por el mero hecho de vivir en Estados Unidos como ciudadanos le extenderíamos a la mayoría un cheque en blanco y consentiríamos de antemano cualquier ley que se aprobase, por injusta que fuese? Quinta objeción: Jordan tiene suerte Tiene suerte de poseer las facultades necesarias para destacar tanto en el baloncesto y de vivir en una sociedad que valora la capacidad de elevarse por el aire y meter una sociedad que valora la capacidad de elevarse por el aire y meter una pelota por un aro. Por mucho que haya trabajado para desarrollar su destreza, Jordan no puede reclamar ningún mérito por sus dotes naturales o por vivir en una época en la que el baloncesto es popular y le llueve el dinero. Ni lo uno ni lo otro es obra suya. No se puede decir, pues, que tiene algún derecho moral a quedarse con todo el dinero que gana con sus facultades. La comunidad no es injusta con él si grava sus ingresos por el bien público. Réplica libertaria: Esta objeción pone en tela de juicio que las aptitudes de Jordan sean realmente suyas. Pero esta manera de razonar es potencialmente peligrosa. Si Jordan no tiene derecho a los beneficios que resultan del ejercicio de sus habilidades es que no las posee realmente. Y si no posee sus aptitudes y destrezas, es que no es su propio dueño. Pero si Jordan no es su propio dueño ¿Quién lo es? ¿Estamos seguros de que queremos atribuir a la comunidad política el derecho de propiedad de sus ciudadanos? La idea de que somos nuestros propios dueños aparece en muchos argumentos a favor de la libertad de elección. Si soy el dueño de mi cuerpo, mi vida y de mi persona, debería ser libre de hacer lo que quiera con ellos (con tal de que no perjudique a otros). Pese al atractivo de esta idea, cuesta abrazarla con todas sus consecuencias. 17 menos deseable. Pero cabe hacer al menos dos objeciones a esas maneras de argumentar. Una se refiere a la equidad y la libertad; la otra, a las virtudes cívicas y el bien común. Primera objeción: Equidad y libertad No podemos determinar la justicia o injusticia del ejército profesional sin saber más las circunstancias de fondo que prevalecen en la sociedad: ¿hay un grado razonable de igualdad de oportunidades o hay quienes tienen muy pocas opciones en la vida? ¿Tiene todo el mundo la oportunidad de cursar estudios superiores o hay quienes no tienen otra forma de costeárselos que alistarse en el ejército? Desde el punto de vista de los razonamientos basados en el mercado, el ejército profesional es atractivo porque evita la coerción del servicio militar obligatorio; con él, solo se enrola a alguien en el servicio militar si ha dado su consentimiento. Pero entre quienes acaban alistándose en un ejército profesional algunos habrá tan poco afectos al servicio militar como los que no se alistan. Si la pobreza, si la desventaja económica es muy común, que alguien se aliste quizá solo refleje que carece de alternativas. En tal caso, la diferencia entre el servicio militar obligatorio y el ejército profesional no es que aquel obligue a servir y este sea libre, sino que cada uno recurre a una forma diferente de obligación: la fuerza de la ley en el primer caso y la presión de la necesidad económica en el segundo. Solo si los individuos disponen de una serie de posibilidades laborales decentes se podrá decir que cuando eligen servir en las fuerzas armadas a cambio de un salario es porque realmente esa es su preferencia y no por lo limitado de las posibilidades a su alcance. Así pues, la primera objeción a que se justifique el ejército profesional mediante razones basadas en el mercado tiene que ver con la equidad y la corrección: la falta de equidad de la discriminación clasista y la coerción que puede darse si la desventaja económica impele a los jóvenes a poner en peligro su vida a cambio de una educación superior y de otros beneficios. Obsérvese que la objeción relativa a la coerción no lo es al ejército profesional en cuanto tal. Solo se dirige contra el ejército profesional cuando este existe en una sociedad con desigualdades considerables. Segunda objeción: Las virtudes cívicas y el bien común Esta objeción dice que el servicio militar no es un trabajo más: es una obligación cívica. Según este argumento, todos los ciudadanos tienen el deber de servir a su país. Entre quienes proponen este punto de vista, algunos creen que tal obligación solo se satisface cumpliendo el servicio militar; otros; en cambio, dicen que bastan con otras formas de servicio nacional, como el Peace Corps, el AmeriCorps o Teach for America. Pero si el servicio militar (o el servicio nacional) es un deber cívico, no se debería ponerlo a la venta en el mercado. El servicio militar (y quizá el servicio nacional en general), ¿Es una obligación cívica que todos los ciudadanos tienen el deber de cumplir, o es un trabajo duro y arriesgado como otros (trabajar en la mina, o la pesca de altura) que se rigen apropiadamente por el mercado de trabajo? ¿Qué obligaciones se tienen los ciudadanos de una sociedad democrática entre sí y de dónde nacen esas obligaciones? Diferentes teorías de la justicia ofrecen diferentes respuestas a esa cuestión. Estaremos en mejor disposición de decidir que preferimos, el servicio militar obligatorio o el profesional, una vez hayamos explorado, más adelante, el fundamento y el alcance de las obligaciones cívicas. Mientras, veamos otro uso controvertido del mercado laboral. 20 Embarazos de pago William y Elizabeth Stern era una pareja de profesionales que vivía en Tenafly, estado de New Jersey; él era bioquímico, ella, pediatra. Querían tener un hijo, pero por sí mismos no podían, al menos, sin que la salud de Elisabeth corriese peligro: padecía de esclerosis múltiple. Por lo tanto, acudieron a un centro de infertilidad que subrogaba embarazos. El centro publicaba anuncios en busca de madres sustitutas, mujeres dispuestas a quedarse embarazadas y dar a luz en lugar de otra mujer a cambio de una retribución en dinero. Una de las mujeres que respondió al anuncio fue Mary Beth Whitehead, de 29 años, que tenía dos hijos; era esposa de un trabajador de recogida de basuras. En febrero de 1985, William Stern y Mary Beth Whitehead firmaron un contrato. Mary Beth aceptaba que se le inseminase artificialmente con el esperma de William, proseguir el embarazo y entregar el niño a William una vez hubiese nacido. Aceptaba además ceder sus derechos maternos para que Elisabeth Stern pudiese adoptar el niño. Por su parte, William aceptaba pagar a Mary Beth 10.000 dólares en el momento de la entrega del niño y correr con los gastos médicos (pagó además 7.500 dólares al centro de infertilidad por haber mediado en el trato). Tras varias inseminaciones artificiales, Mary Beth se quedó embarazada, y en marzo de 1986 dio a luz a una niña. Los Stern, anticipándose a la inminente adopción la llamaron Melissa. Sin embargo, Mary Beth Whitehead vio que era incapaz de separarse de la niña y quiso quedársela. Huyó a Florida con ella, pero los Stern lograron que se emitiese una orden judicial que la obligaba a entregar a la niña. La policía de Florida encontró a Mary Beth, se dio la niña a los Stern y la disputa por la custodia acabó en los juzgados de New Jersey. William Stern y Mary Beth habían firmado un contrato. Des del punto de vista moral ¿había que obligar a que se cumpliese? El argumento más fuerte a favor de mantener en vigor el contrato es el que un trato es un trato. Dos adultos habían firmado voluntariamente un acuerdo que beneficiaba a ambas partes. Hay que reconocer que no se trataba de un trato comercial corriente, así que puede que le entren las dudas de su validez, por una u otra de estas dos razones. La primera es que puede que no esté seguro de que la mujer que acuerda tener un hijo y entregarlo por dinero esté plenamente informada. ¿Puede de verdad saber de antemano cómo se sentirá cuando llegue el momento de entregar el niño? Si no puede saberlo de verdad, cabría sostener que su consentimiento inicial estuvo condicionado por la necesidad de dinero y una falta de conocimiento adecuado acerca de lo que experimentaría cuando se separase de su hijo. En segundo lugar, puede que usted encuentre reprochable la compraventa de niños, o alquilar la capacidad reproductiva de una mujer, incluso si ambas partes acuerdan libremente hacerlo. Se podría argumentar que esta manera de proceder convierte a los niños en mercancías y explota a las mujeres al tratar el embarazo como un negocio lucrativo. EL juez abordó las dos objeciones. Negó primero que el acuerdo de Mary Beth no hubiese sido voluntario del todo, que su consentimiento hubiera estado en parte viciado: Ninguna parte se encuentra en una posición negociadora superior. Cada uno obtuvo solo lo que la otra quiso. Se estableció un precio por los servicios que cada parte había de efectuar y se alcanzó un acuerdo. En segundo lugar, rechazó que la subrogación de la maternidad, o maternidad de sustitución, equivaliese a vender un niño. El juez sostuvo que William Stern, el padre biológico, no le había 21 comprado un niño a Mary Beth Whitehead; la había pegado por el servicio de gestar al niño. “En el nacimiento, el padre no compró el niño. Es genéticamente su propio hijo, su hijo biológico. No puede comprar lo que ya es suyo.” Mary Beth presentó una apelación ante el Tribunal Supremo de New Jersey. El tribunal en veredicto unánime, revocó la decisión del juez Sorkow y sentenció que el contrato de subrogación era inválido. En primer lugar, no hubo verdadero consentimiento. Mary Beth no aceptó gestar un niño y entregarlo tras el parte de manera verdaderamente voluntaria, puesto que no estaba plenamente informada: “Según el contrato, la madre natural se compromete irrevocablemente antes de que sepa la intensidad de sus lazos con el niño. No toma nunca una decisión totalmente voluntaria e informada, pues está del todo claro que cualquier decisión previa al nacimiento de la niña no es, en el sentido que más importa, una decisión informada.” Una vez que el niño ha nacido, la madre está en mejor posición de elegir de manera informada, pero para entonces su decisión no es libre, sino que está condicionada por “la amenaza de una querella y la inducción de los 10.000 dólares”, lo que hace que “no llegue a ser totalmente voluntaria”. Además, la necesidad de dinero hace probablemente que mujeres pobres “elijan” convertirse en madres de alquiler para otras acomodadas, y no al revés. Pero Wilentz ofreció además una segunda razón, de índole más fundamental: “Dejando aparte la cuestión de hasta qué punto le acuciaba su necesidad de dinero y de en qué medida entendía las consecuencias, apuntamos que su consentimiento es irrelevante. En una sociedad civilizada hay cosas que el dinero no puede comprar.” La subrogación comercial de la maternidad equivale a comprar un niño, sostenía Wilentz, y comprar niños está mal, por voluntaria que sea la venta. Rechazaba el argumento de que se paga por el servicio de gestación, no por el niño. Según el contrato, los 10.000 dólares se pagaban solo cuando se entregaba la custodia y Mary Beth renunciaba a sus derechos maternales. Los contratos de subrogación de la maternidad y la justicia El argumento a favor de dar validez al contrato de subrogación de la maternidad se basa en dos teorías de la justicia que hemos tenido en cuenta hasta ahora: el libertarismo y el utilitarismo. El argumento libertario en defensa de los contratos dice que reflejan la libertad de elegir: dar validez a un contrato entre dos adultos acordado con el consentimiento de ambos es respetar su libertad. El argumento utilitario en defensa de los contratos dice que promueven el bienestar general; si ambas partes acuerdan un trato, es que ambas deben de sacar un beneficio o alguna felicidad de ese acuerdo; si no, no lo habrían hecho. Así que, a menos que se pueda demostrar que el trato reduce la utilidad que le corresponde a alguien (y en mayor grado de lo que beneficia a las partes), los intercambios mutuamente ventajosos deben ser considerados válidos. ¿Y las objeciones? ¿Son convincentes? Primera objeción: El consentimiento estaba viciado La primera objeción, la que pone en duda que el consentimiento de Mary Beth fuese realmente voluntario, plantea una cuestión acerca de las condiciones en que se toma una 22 respeto al consentimiento tan grande que permite afrentas a la dignidad humana, por parte de las propias víctimas, del calibre del canibalismo pactado o de venderse a sí mismo como esclavo. Ni si quiera John Locke (1623-1704), el gran teórico de los derechos de propiedad y del gobierno limitado, proclama un derecho ilimitado a ser el dueño de uno mismo. Negaba que podamos disponer de nuestra vida y libertad cuando nos apetezca. Pero la teoría de Locke de los derechos inalienables invoca a Dios, lo que plantea un problema a quienes buscan un fundamento moral de los derechos que no descanse en premisas religiosas. El argumento de Kant a favor de los derechos Immanuel Kant (1724-1804) ofrece una concepción alternativa de los deberes y los derechos, una de las más poderosas e influyentes que filósofo alguno haya producido. No se basa en que seamos nuestros propios dueños o en que se diga que nuestras vidas y libertades son un don de Dios. Se basa en que somos seres racionales, merecedores de dignidad y respeto. La fundamentación de Kant apareció poco después de la Revolución americana (1776) y justo antes de la Revolución francesa (1789). En consonancia con el espíritu y el ímpetu moral de esas revoluciones del siglo XVIII llamaban derechos del hombre, o lo que a principios del siglo XXI llamamos derechos humanos universales. La importancia que le da Kant a la dignidad humana informa a las ideas actuales acerca de los derechos humanos universales. Más importancia tiene aún el que su formulación de la libertad figure en muchos de nuestros debates de hoy sobre la justicia. El tercer enfoque de la justicia, del que aún no hemos hablado, dice que la justicia consiste en dar a las personas lo que moramente se merecen: en asignar los bienes para premiar y promover la virtud. Como vemos en cuando examinemos el pensamiento de Aristóteles (en el capítulo 8) el enfoque basado en la virtud liga la justicia a la vida buena. Kant rechaza el enfoque de maximizar el bienestar y el de promover la virtud. Ninguno de los dos, piensa, respeta la libertad humana. Aboga pues, y lo hace poderosamente por el segundo el que liga la justicia y la moral a la libertad. Pero la idea de libertad que propone es exigente, más exigente que la libertad de elegir que ejercemos cuando compramos y vendemos bienes en el mercado. Lo que solemos entender por libertad de mercado o elección del consumidor no es verdadera libertad, sostiene Kant, porque se limita a satisfacer deseos que, para empezar, no hemos elegido nosotros. Las pegas de maximizar la felicidad Kant rechaza el utilitarismo. Al fundamentar los derechos en un cálculo de qué producirá más felicidad, sostiene, el utilitarismo vuelve vulnerable los derechos. Hay además un problema más hondo: que se intente derivar los principios morales de los deseos que dé la casualidad que tengamos es una manera equivocada de concebir la moral. Que algo les dé placer a muchos no hace que esté bien. El mero hecho de que la mayoría, por grande que sea, esté a favor, por convencida mente que sea, de tal o cual ley no la vuelve justa. Kant sostiene que la moral no puede basarse en consideraciones meramente empíricas, como lo son los intereses, necesidades, deseos y preferencias que las personas puedan tener un momento dado. Esos factores son variables y contingentes, señala, así que difícilmente podrían basarse en ellos unos principios morales universales. Pero la idea de Kant es otra: basar los principios morales en preferencias y deseos -aunque sea el deseo de ser feliz- 25 malentiende qué es la moral. El principio utilitarista de la felicidad “no contribuye en absoluto al fundamento de la moral, pues hacer que un hombre sea feliz es completamente diferente a hacerle bueno, y hacerle prudente o astuto en la persecución de lo que le es ventajoso es completamente diferente a hacerle virtuoso. Basar la moral en intereses y preferencias destruye su dignidad. No nos enseña a distinguir lo bueno de lo malo, sino solo a echar mejor la cuenta. Kant sostiene que todas las personas son dignas del respeto, no porque seamos nuestros propios dueños, sino porque somos seres racionales, capaces de razonar; somos además seres autónomos, capaces de actuar y elegir libremente. Kant no quiere decir que siempre logremos actuar racionalmente o que siempre escojamos autónomamente. A veces lo hacemos y a veces no. Quiere decir solo que somos capaces de razonar y de ser libres, y que esa capacidad es común a todos los seres humanos como tales. ¿Qué es la libertad? Para comprender la filosofía moral de Kant hemos de saber qué entiende por libertad. Kant razona como sigue: cuando buscamos, como los animales, el placer o la ausencia de dolor, no estamos actuando en realidad libremente. Actuamos como esclavos de nuestros apetitos y deseos. Porque cuando estamos persiguiendo la satisfacción de nuestros deseos, todo lo que hacemos lo hacemos por un fin que nos viene dado de fuera de nosotros. Actuar autónomamente es actuar conforme una ley que me doy a mí mismo, no conforme a los dictados de la naturaleza o de la convención social. Cuando actúo heterónomamente (lo contrario a actuar de forma autónoma) actúo conforme determinaciones dadas fuera de mí. Un ejemplo: si dejo caer una bola de billar, se precipitará hacia el suelo. En su caída, la bola de billar no actúa con libertad; su movimiento está gobernado por las leyes de la naturaleza, en este caso de la gravedad. Actuar libremente no consiste en escoger los mejores medios para un fin dado; consiste en elegir el fin mismos por lo que es, elección que los seres humanos puedan hacer, y las bolas de billar (y la mayoría de los animales) no. Personas y cosas Kant llama determinación heterónoma: hacer algo en pos de otra cosa, que a su vez se desea en pos de otra, y así sucesivamente. Cuando actuamos heterónomamente, actuamos en pos de fines dados fueras de nosotros. Somos instrumentos, no autores de lo que perseguimos. Para Kant, respetar la dignidad humana significa tratar a las personas como fines en sí mismas. Esta es la razón de que esté mal usar a las personas en pos del bienestar general, como hace el utilitarismo. Tirar al hombre corpulento a las vías para que no pase el tranvía lo usa como medio; por lo tanto, no lo respeta como a un fin en sí mismo. ¿Qué es moral? Búsquense los motivos Según Kant, el valor moral de una acción no consiste en las consecuencias que se sigan de ella, sino en la intención con la que se haya realizado. Lo que importa es el motivo, y el motivo debe ser de cierto tipo. Lo que importa es hacer lo que se debe porque es lo debido, no por motivos ulteriores. 26 Para que una acción sea moralmente buena, no baste que sea conforme a la ley moral, debe además haberse hecho por la ley moral. Y el motivo que confiere valor moral a una acción es el motivo del deber, y Kant entiende por ello que se haga lo que es debido por la razón debida. Kant no está diciendo cuáles son los deberes concretos que tenemos. No nos está diciendo todavía que nos pide el principio supremo de la moralidad. Se limita a observar que, cuando establecemos el valor moral de una acción, evaluamos los motivos por los que ha sido hecha, no las consecuencias que produce. Kant razona que solo el motivo del deber -hacer algo porque está bien hacerlo, no porque sea útil o conveniente- confiere valor moral a una acción. Sin embargo, dos nuevos ejemplos sacan a la luz una complicación de la aseveración de Kant. Seguir vivo El primero se refiere al deber, así lo considera Kant, de preservar la propia vida. Las personas, en su mayoría, siguen vivas porque aman la vida, no porque tengan el deber de hacerlo. Kant ofrece un ejemplo donde el motivo del deber se hace visible. Imagina una persona si esperanzas, misérrima, tan desalentada que no desea seguir viviendo. Si echa mano de toda su voluntad para seguir viviendo, no por inclinación sino por deber, su acción tendrá valor moral. El deseo de seguir viviendo no socava el valor moral de preservar la propia vida, siempre y cuando la persona reconozca el deber de preservarla y la preserve teniéndolo presente. Misántropo moral Quizá cuando más arduas resultan las formulaciones de Kant es cuando hay que aplicarlas al deber, tal y como él lo concibe, de ayudar a otros. Algunas personas son altruistas. Sienten compasión por otros y les agrada ayudarles. Pero, según, Kant, hacer buenas obras porque se disfruta al llevar el contento a otros, “por conforme al deber y amable que pueda ser”, carece de valor moral. Ciertamente no piensa que haya nada malo en actuar porque se goce llevando el contento a los demás. Pero distingue este entre motivo para ayudar a los demás y el motivo del deber. Solo este último confiere valor moral a la acción. Imaginemos que un hombre altruista sufre una desgracia que extingue su amor por la humanidad. Se convierte en un misántropo que no siente la menor simpatía ni la menor compasión. Pero este corazón tan duro se aparta de su indiferencia y viene en ayuda de los seres con los que comparte la condición humana. Desprovisto de la inclinación a ayudar, lo hace solo por el mero hecho del deber. Ahora, por primera vez, tienen sus actos valor moral. El héroe del certamen ortográfico Piénsese en un incidente que ocurrió hace unos años en el certamen ortográfico nacional, celebrado en Washington. A un chico de 13 años se le pidió que deletrease “ecolalia”, palabra que significa “tendencia a repetir lo que se oye”. No la deletreó bien, pero los jueces no lo oyeron y le dejaron seguir adelante. Cuando supo que había deletreado mal la palabra acudió delante de los jueces y se lo contó. Y le eliminaron. Al día siguiente los titulares proclamaban a ese joven tan honrado el héroe del certamen ortográfico. El chico conto que, en parte, el motivo por el que había procedido así era que “no quería sentirse como un gusano”. 27 em sí un valor absoluto”, como un fin en sí mismo. “Entonces, en ese algo, y solo en ese algo, estaría el fundamento de un posible imperativo categórico”. ¿Qué puede haber que tenga un valor absoluto, como un fin en sí mismo? La respuesta de Kant es: la humanidad. “Digo que el hombre, y en general cualquier ser racional, existe como un fin en sí mismo, no meramente como un medio para el uso arbitrario por esta o aquella voluntad”. Esta es la diferencia fundamental, nos recuerda Kant, entre las personas y las cosas. Las personas son seres racionales. No solo tienen un valor relativo, sino que hay algo que tenga valor absoluto, intrínseco, las personas lo tienen. Es decir, los seres racionales tienen dignidad. Pensemos ahora en el caso del suicidio. Lo interesante ahí es darse cuenta que, tanto el asesinato como el suicidio no se compadecen con el principio categórico, y por la misma razón. A menudo pensamos en el asesinato y el suicidio como actos antagónicos des del punto de vista moral. Matar a alguien le quita la vida a alguien contra su voluntad, mientras que en el suicido lo decide la persona de forma autónoma. Pero la idea de Kant de tratar a la humanidad como un fin pone el asesinato y el suicidio a la par. Si cometo un asesinato, le quito la vida a alguien para saciar un interés particular. Uso a la víctima como un medio y no respeto su humanidad como fin. Por eso viola el asesinato el imperativo categórico. Para Kant, el suicidio viola el imperativo categórico de la misma forma. Escapar de una situación penosa mediante el suicidio es usarse a uno mismo para aliviar mi propio sentimiento. Según Kant, no tengo más derecho a disponer de la humanidad en mi propia persona que en otra. Para Kant, el suicidio está mal por la misma razón que está mal el asesinato. Ambas tratan a las personas como cosas y no respetan a la humanidad como un fin en sí misma. El respecto kantiano es un respeto a la humanidad en cuanto tal, por la capacidad racional que reside, indiferenciada, en todos. Esto explica porque violarlo en mi propio caso es tan rechazable como violarlo en todos. Explica además por qué el principio kantiano del respeto se acomoda a las doctrinas de los derechos universales. Para Kant, la justicia requiere que respetemos los derechos humanos de cualquier persona, viva donde viva o lo conozcamos poco o mucho, simplemente porque es un ser humano, capaz de servirse de la razón y, por lo tanto, digna de respeto. Moral y libertad Podemos ahora ver el nexo, tal y como Kant lo concibe, entre la moral y la libertad. Actuar moralmente significa actuar conforme a un deber, por la ley moral. La ley moral consiste en un imperativo categórico, un principio que requiere que tratemos a las personas con respeto, como fines en sí mismas. Solo cuando actúo en concordancia con el imperativo categórico actúo libremente. Preguntas para Kant El imperativo categórico de Kant nos dice que tratemos a todos con respeto, como a fines en sí mismos. ¿No es lo mismo que la regla de oro (“pórtate con los demás como quieres que se porten contigo”) Respuesta: No. La regla de oro depende de hechos contingentes, de cómo quiera la gente que se la trate. El imperativo categórico requiera que nos abstraigamos de esas contingencias y respetemos a las personas por tratarse de seres racionales, deseen lo que deseen en una situación concreta. 30 Kant parece dar a entender que responder al deber y actuar autónomamente son una y la misma cosa. Pero ¿Cómo es posible tal cosa? Actuar conforme al deber significa tener que obedecer una ley. ¿Como puede ser la obediencia a la ley ser compatible con la libertad? Cuando acatamos el imperativo categórico acatamos una ley que hemos elegido nosotros mismos: “la dignidad del hombre consiste precisamente en esta capacidad legislativa general, aunque con la condición de que él mismo esté sujeto al mismo tiempo a esa legislación. Si la autonomía consiste en actuar conforme a una ley que me doy a mí mismo, ¿que garantiza que todo el mundo escogerá la misma ley moral? Si el imperativo categórico es producto de mi mente, ¿no es probable que personas diferentes lleguen a diferentes imperativos categóricos? Cuando establecemos la ley moral, no escogemos como usted y como yo, personas particulares, sino como seres racionales, partícipes de lo que Kant llama “razón práctica pura”. Por lo tanto, es erróneo pensar que está en nuestra mano determinar la ley moral en cuanto en individuos. Por supuesto, si razonamos conforme a nuestros intereses, deseos y fines particulares es muy posible que acabemos con quién sabe cuántos principios distintos. Pero esos no serían principios de la moral, sino de la prudencia. Mientras ejercemos la razón práctica pura, alcanzaremos las mismas conclusiones: llegaremos a un imperativo categórico único (universal). “Por lo tanto, una voluntad libre y una voluntad sujeta a las leyes morales son una y la misma cosa”. Kant sostiene que sí, la moral es algo más que calcular prudentemente, habrá de tomar forma de un imperativo categórico. Pero ¿cómo podemos saber que la moralidad existe a parte del juego del poder y los intereses? ¿Podremos tener alguna vez la seguridad de que contamos con la capacidad de actuar autónomamente, con libre albedrio? ¿Y si los científicos descubren (gracias a la toma de imágenes de la actividad cerebral, por ejemplo, o gracias a la neurociencia cognitiva) que, a fin de cuentas, no tenemos libre albedrio? El libre albedrío no es ese tipo de cosas que la ciencia pueda refutar o probar. Tampoco lo es la moral. Es verdad que los seres humanos habitamos el reino de la naturaleza. Todo lo que podamos hacer se podrá describir des de un punto de vista físico o biológico. Kant dice que no podemos evitar entendernos a nosotros mismos conforme a ambos puntos de vista, el reino de la física y la biología y el del “inteligible” reino de la libre capacidad de actuar humana. Kant lo describe de la forma siguiente: “Un ser racional (…) tiene dos puntos de vista desde los que puede contemplarse a sí mismo y conocer las leyes (…) de todas sus actuaciones. Puede verse primero a sí mismo, en cuanto pertenece al mundo sensible, sujeto a las leyes de la naturaleza (heteronomía); y, en segundo lugar, en cuanto pertenece al mundo inteligible, sujeto a las leyes que, al ser independientes de la naturaleza, no son empíricas, sino que se fundamentan solo en la razón.” El contraste entre estas dos perspectivas es homólogo a los tres contrastes de que he hablado ya: 31  Primer contraste (la moral): DEBER/INCLINACIÓN  Segundo contraste (la libertad): AUTONOMÍA/HETERONOMÍA  Tercer contraste (la razón): IMPERATIVO CATEGÓRICO/IMPERATIVO HIPOTÉTICO  Cuarto contraste (el punto de vista): REINO DE LO INTELIGIBLE/ REINO DE LO SENSIBLE En cuanto ser natural, pertenezco al mundo sensible. Mis actos están determinados por las leyes de la naturaleza y las regularidades de la causa y el efecto. Este es el aspecto de la actuación humana que la física, la biología y la neurociencia pueden describir. En cuanto ser racional, habito en un mundo inteligible. Ahí al ser independiente de las leyes de la naturaleza, soy capaz de ser autónomo, de actuar conforme una ley que me doy a mí mismo. Kant sostiene que solo des del punto de vista (el del reino de lo inteligible puedo verme a mí mismo como un ser libre, “pues ser independiente de la determinación de las causas del mundo sensible (y esto es lo que la razón puede atribuirse a sí misma) es ser libre. Si no fuese más que un ser empírico, no podría ser libre; cada vez que se ejerciese la voluntad sería bajo el condicionamiento de algún interés o deseo. Toda elección sería heterónoma, regida por la persecución de algún fin. Mi voluntad nunca podría ser una causa primera, sino solo el efecto de alguna causa anterior, el instrumento de uno u otro impulso o inclinación. La idea de que podemos actuar libremente, ser moralmente responsables de nuestros actos y considerar a otros responsables moralmente de los suyos requiere que nos veamos en esa perspectiva, la del agente, no como meros objetos. SI usted quiere oponerse a esta idea y empeñarse en que la libertad humana y la responsabilidad moral son puras ilusiones, las explicaciones de Kant no demostrarán que usted está equivocado. Sin embargo, resultaría difícil, si no imposible, entendernos dar sentido a nuestra vida, sin alguna concepción de la libertad y la moral. Y cualquier concepción así, piensa Kant, nos compromete a aceptar las dos formas de vernos: como agentes y como objetos. Y una vez se haya captado la fuerza de esta idea, se verá por qué la ciencia no podrá nunca probar o refutar la posibilidad de la libertad. Otra forma de plantearlo es decir que la moral no es empírica. Guarda las distancias con el mundo. Al mundo, lo juzga. La ciencia no puede con todo su poder y penetración, llegar a las cuestiones morales porque opera dentro del reino sensible. Sexo, mentiras y política Una forma de explorar la filosofía moral de Kant consiste en ver cómo la aplicaba a algunas cuestiones concretas. Querría considerar tres aplicaciones: al sexo, a la mentira y a la política. Kant contra las relaciones sexuales informales Kant se opone al sexo informal (para él lo es toda relación sexual fuera del matrimonio), por consentida que sea por ambas partes, ya que degrada a quienes se entregan a él y los convierte en objetos. El sexo informal es rechazable, piensa, porque en él solo impera el deseo sexual, no el respeto a la humanidad del otro. En puro contraste con la idea libertaria de que somos nuestros propios dueños, Kant insiste en que no lo somos. El requisito moral de que tratemos a las personas como fines en vez de como simples medios limita la manera en que podemos tratarnos a nosotros mismos y a nuestros cuerpos. “El hombre no puede dispones de sí mismo porque no es una cosa; no es propiedad de sí mismo”. Paradójicamente, el concepto de autonomía de Kant impone ciertos límites a la manera en que nos tratemos a nosotros mismos. Pues, recuerde, ser autónomo es estar gobernado por una 32 problemática a un contrato social auténtico. ¿Cómo podrá un contrato hipotético ejecutar la tarea moral de uno real? John Rawls (1921-2002), filósofo político estadounidense, ofrece una respuesta esclarecedora a esta pregunta. En teoría de la justicia (1971) sostiene que para pensar en la justicia hay que preguntarse cuáles serían los principios con los que estaríamos de acuerdo en una situación inicial de igualdad. Esta es la idea de contrato social que propone Rawls: un acuerdo hipotético en una situación originaria de igualdad. Rawls nos invita a preguntarnos qué principios escogeríamos, como personas racionales y que cuidan de sus propios intereses, si nos encontrásemos en tal situación No presupone que en la vida real nos motive a todos el interés propio; solo pide que dejemos a un lado nuestras convicciones morales y religiosas para los propósitos del experimento mental. ¿Qué principios escogeríamos? Rawls cree que del contrato hipotético saldrían dos principios de la justicia. El primero ofrece iguales libertades básicas a todos los ciudadanos, como la libertad de expresión y de culto. Este principio tendría prioridad sobre otras cuestiones de utilidad social y económica. Aunque no requiere una distribución igual de las rentas y del patrimonio, solo permite las desigualdades sociales y económicas que sirvan para mejorar la situación de los miembros menos prósperos de la sociedad. Los límites morales de los contratos Para apreciar la fuerza moral del contrato hipotético de Rawls viene bies fijarse en los límites morales de los contratos reales. A veces presuponemos que, cuando dos hacen un trato, debe considerarse que los términos de acuerdo son equitativos. El mero hecho de que usted y yo hagamos un trato no basta para que sea equitativo. De cualquier contrato real se podrá preguntar siempre si es equitativo lo que en él se acuerda. Los pensadores jurídicos llevan debatiendo esta cuestión desde hace mucho. El consentimiento ¿crea una obligación por sí mismo o se requiere que haya algún componente de provecho o de confianza depositada? Este debate nos dice algo sobre la moralidad de los contratos que a menudo pasamos por alto: que los contratos reales tienen peso moral en la medida en que realicen dos ideales, la autonomía y la reciprocidad. En cuanto actos voluntarios, los contratos expresan nuestra autonomía; las obligaciones que crean tienen peso porque nos las imponemos a nosotros mismos, porque cargamos con ellas libremente. En cuanto instrumentos para el beneficio mutuo, los contratos beben del ideal de la reciprocidad; la obligación de cumplirlos procede de la obligación de pagar a otros por los beneficios que aportan. En la práctica, estos ideales -la autonomía y la reciprocidad- se realizan imperfectamente. Algunos acuerdos, aunque sean voluntarios, no son mutuamente beneficiosos. Y a veces nos podemos ver obligados a pagar por un beneficio, aunque no haya un contrato, por mor de la reciprocidad. Indica los límites morales del consentimiento: hay casos en que el consentimiento quizá no baste para crear una obligación que ate moralmente; en otros, quizá no sea necesario. Cuando el consentimiento no basta: un retrete con fugas Hace años leí un artículo de periódico que hablaba de un caso más extremo. En el piso de una anciana viuda de Chicago un retrete dejaba escapar el agua. Llamó a un fontanero para que lo 35 arreglase. La factura: 50.000 dólares. Firmó un contrato por el que tenía que abonar 25.000 dólares como entrada y el resto a plazos. Solo los partidarios más acérrimos de la soberanía del contrato no considerarían que pagar 50.000 dólares por arreglar un retrete es monstruosamente desproporcionado, aunque las dos partes lo acordasen por propia voluntad. Este caso ilustra dos aspectos relativos a los límites morales de los contratos: el primero, que haber acordado algo no garantiza su equidad; el segundo, que el consentimiento no basta para crear una obligación moral. He sostenido hasta aquí que el consentimiento no es una condición suficiente de la obligación moral; un trato descompensado puede quedar tan lejos del mutuo beneficio que ni siquiera el que sea voluntario lo redima. Querría ahora hacer una afirmación más atrevida: el consentimiento no es una condición necesaria para que haya obligación moral. Si el beneficio mutuo resulta suficientemente claro, podría haber una exigencia moral de reciprocidad incluso sin que medie consentimiento alguno. Cuando el consentimiento no es esencial: la casa de Hume y los que limpian parabrisas en los semáforos Hume tenía una casa en Edimburgo. Se la alquilo a su amigo James Boswell, quien a su vez la subarrendó. El subarrendatario pensó que la casa necesitaba unos arreglos. Contrató unos albañiles para hacer la obra sin consultar a Hume. Le pasaron la factura a Hume, este se negó a pagar porque no había dado su consentimiento. No era él quien había contratado a los albañiles. El caso llegó a los tribunales. Los albañiles reconocieron que Hume no había prestado su consentimiento, pero como la casa necesitaba unos arreglos se los hicieron. Que puede haber una obligación de retribuir un beneficio sin que nadie medie su consentimiento resulta moralmente verosímil en caso de la vivienda de Hume. Pero puede fácilmente transformarse en una táctica de ventas muy agresiva y en abusos de otro tipo. En la década de 1980 y a principios de la siguiente, los que con una escobilla y un cubo de agua se abalanzaban sobre un coche parado entre un semáforo en rojo, limpiaban el limpiaparabrisas (a menudo sin el permiso del conductor) y pedían que se les diese algo, se convirtieron en una intimidante presencia en Nueva York. Ponían en práctica la teoría que basa la obligación en el beneficio recibido, la misma a la que recurrieron los albañiles de Hume. Pero a falta de consentimiento, la línea que separa la realización de un servicio de la extorsión resulta muchas veces borrosa. ¿El beneficio o el consentimiento? El taller de coches móvil de Sam Pese a nuestra tendencia a ver el consentimiento en todas las aseveraciones morales, cuesta darle sentido a nuestra vida moral sin reconocer el peso que, con independencia del consentimiento, tiene la reciprocidad. Pensemos en un contrato matrimonial. Supongamos que descubre tras 20 años de fidelidad por mi parte, que mi esposa ha estado viendo a otro. Tendría dos razones para sentir una indignación de orden moral. Una de ellas se refiere al consentimiento: “Pero si teníamos un acuerdo. Hiciste una promesa. La rompiste”. La segunda se refiere a la reciprocidad: “Pero si yo he sido fiel. No hay duda alguna de que me merecía algo mejor. Esta no es la forma de pagar mi lealtad. Y así podría seguir. La segunda queja no hace referencia al consentimiento y no lo necesita. Resultaría moralmente verosímil, aunque hubiésemos vivido con pareja todos esos años sin habernos hecho promesa marital alguna. 36 Imaginemos el contrato perfecto Imaginemos un contrato entre partes iguales en poder y conocimiento, en vez de diferentemente situadas. E imaginemos que el objeto de ese contrato no es un trabajo de fontanería o cualquier trato ordinario, sino los principios que gobiernan nuestras vidas en común, los que nos asignan nuestros derechos y deberes como ciudadanos. Un contrato de esa especie, entre partes como esas, no dejan margen a la coacción, el engaño y las ventajas contrarias a la equidad. Sus términos serían justos, fuesen cuales fuesen, en virtud solamente de que esas partes hubiesen llegado a un acuerdo. Si usted puede imaginar un acuerdo como ese, habrá llegado a la idea de Rawls de un acuerdo hipotético en una situación inicial de desigualdad. El velo de la ignorancia garantiza la igualdad de poder y conocimiento que la posición original requiere. Al garantizar que nadie sabe su lugar en la sociedad, sus propias fortalezas o debilidades, sus valores o fines, el velo de la ignorancia garantiza que nadie sacará provecho, ni siquiera sin saberlo, de una posición negociadora favorable. Dos principios de la justicia Supongamos que Rawls tiene razón: para concebir la justicia hay que preguntarse qué principios escogeríamos en una situación originaria de igualdad, tras el velo de la ignorancia. ¿Qué principios saldrían de ahí? ¿Qué principios escogeríamos para que nuestras desigualdades sociales y económicas se rigiesen por él? Para protegernos del peligro de vernos en una pobreza insoportable, podríamos, de entrada, ser partidarios de una distribución por igual de la renta y del patrimonio. Pero entonces se nos ocurriría que podríamos optar por algo mejor, mejor incluso para los que estuviesen más abajo. Supongamos que, permitiéndose ciertas desigualdades, por ejemplo, que se pagara más a los médicos que a los conductores de autobús, se mejorase la situación de los que están abajo porque así estos accederían más fácilmente a la atención sanitaria. Para no cerrarnos a esta posibilidad, adoptaríamos el principio que Rawls llama “de la diferencia”: solo se permitirán las desigualdades sociales y económicas que reporten algún beneficio a quienes estén en la sociedad en posición más desfavorable. Para Rawls, de lo que se trata es de si la riqueza de Gates nació como parte de un sistema que, tomado en su conjunto, funciona en beneficio de los menos pudientes. Por ejemplo ¿estuvo sujeta a un sistema fiscal progresivo que grava a los ricos para subvenir la salud, la educación y el bienestar de los pobres estén mejor que en una situación más estrictamente igual, tales desigualdades serían compatibles con el principio de la diferencia. Pero el argumento de Rawls a favor del principio de la diferencia no descansa por completo en la presuposición de que en la situación originaria se sería reacio a correr riesgos. Bajo el artificio del velo de la ignorancia se esconde un argumento moral que se puede enunciar con independencia del experimento mental. La idea principal es que la distribución de la renta y de las oportunidades no debería basarse en factores que, desde un punto de vista moral, resulten arbitrarios. El argumento de la arbitrariedad moral Rawls llega a la conclusión de que la concepción meritocrática de la justicia es deficiente por la misma razón (aunque en menor grado) que la libertaria; ambas basan las partes que correspondan en la distribución de la renta y del patrimonio en factores moralmente arbitrarios. “Nos inquiete la influencia de las contingencias sociales en la determinación de las 37 justicia han establecido los términos de la cooperación social, se tendrá el derecho a percibir los beneficios que se obtengan conforme a las reglas. Pero si el sistema fiscal obliga a los perceptores a entregar una parte de esos ingresos para ayudar a los desfavorecidos, no podrían quejarse de que eso les priva de algo que se merecen moralmente. Por dos razones rechaza Rawls que la justicia distributiva se base en el merecimiento moral. La primera, como ya hemos visto, que las aptitudes gracias a las que puedo competir con más éxito no son del todo obra mía. Pero una segunda contingencia es igualmente decisiva: las cualidades que una sociedad valor más en un momento dado son también arbitrarias moralmente. La vida, ¿es injusta? Deberíamos rechazar el argumento de que la ordenación de las instituciones siempre será defectuosa porque la distribución de las aptitudes naturales y el capricho de las circunstancias sociales son injustos, y esta injusticia debe trasladarse inevitablemente a las disposiciones humanas. En ocasiones, esta reflexión se ofrece como excusa para ignorar la injusticia, como si rehusarse a aceptar la injusticia fuese parejo a ser incapaz de aceptar la muerte. La distribución natural no es justa no injusta; ni es injusto tampoco que las personas nazcan en la sociedad en alguna posición particular. Son, simplemente, hechos naturales. Lo que es justo e injusto es la manera en que las instituciones tratan esos hechos. Capítulo 7: Argumentos sobre la acción afirmativa Cheryl Hopwood no procedía de una familia acomodad. Se crio con una madre soltera, y logró salir adelante en el instituto y en el primer ciclo universitario, y luego ya en la Universidad del Estado de California en Sacramento. Se trasladó entonces a Texas y solicitó la admisión en la Facultad de Derecho de la Universidad de Texas, el mejor centro universitario de ese estado para la obtención de doctor en Derecho y uno de los más destacados de Estados Unidos. Aunque tenía una nota media de licenciatura de 3,8 e hizo razonablemente bien los exámenes de admisión a la facultad (su puntuación cayó en el percentil 83), no la admitieron. La facultad practicaba una política de acción afirmativa que daba preferencia a los aspirantes pertenecientes a minorías. En realidad, todos los estudiantes de minorías con notas de licenciatura y puntuaciones en el examen de ingreso parecidas a las de Hopwood fueron admitidos. El reto de Hopwood a la acción afirmativa no fue el primero en llegar a los tribunales; tampoco sería el último. Durante más de treinta años, los tribunales han tenido que afrontar las difíciles cuestiones morales y legales que plantea la acción afirmativa. El problema que los tribunales han de resolver es el de si la política de acción afirmativa en contrataciones y admisiones viola o no la garantía que la Constitución de Estados Unidos ofrece de que las leyes protegen a todos por igual. Pero dejemos aparte la cuestión constitucional y centrémonos en la cuestión moral: ¿es injusto tener la raza y la etnia en cuenta en contrataciones o en admisiones universitarias? Para responder la pregunta veamos tres razones que quienes abogan por la acción afirmativa ofrecen a favor de que se tenga en cuenta la raza o la etnia: corregir el sesgo de los exámenes estandarizados, compensar injusticias del pasado y promover la diversidad. 40 Corregir la brecha en los exámenes Una de las razones que se dan para tener la raza y la etnia en cuenta es que se debe corregir el posible sesgo de los exámenes estandarizados. Algunos estudios muestran que los estudiantes negros e hispanos, tomados en conjunto, puntúan menos que los blancos en los test estandarizados incluso cuando se corrige el efecto de la clase social. Pero sea cual sea la causa de esa brecha, el uso de tests estandarizados para predecir el éxito académico requiere que se interpreten las puntuaciones a la luz del trasfondo familiar, social, cultural y educativo. Pero evaluar las puntuaciones de los tests a la luz del trasfondo racial, étnico y económico no pone en entredicho la idea de que las universidades, de un tipo o de otro, deberían admitir solo a los estudiantes más prometedores académicamente; no es más que un intento de dar con la manera más precisa de medir hasta qué punto es prometedor cada individuo académicamente. Compensar injusticias del pasado El argumento compensatorio considera la acción afirmativa como un remedio contra las injusticias del pasado. Dice que debería darse preferencia a los estudiantes de las minorías para compensar toda una historia de discriminaciones que los ha dejado en una situación desventajosa. Pero el argumento compensatorio tropieza con una gran dificultad: los críticos señalan que los que se benefician no son necesariamente quienes han sufrido, y los que pagan la compensación rara vez son responsables de las injusticias que se rectifican. Que el argumento de la compensación a favor de la acción afirmativa pueda responder a esa crítica dependerá de la espinosa idea de la responsabilidad colectiva: ¿puede acaso incumbirnos la responsabilidad moral de enmendar las injusticias cometidas por generaciones anteriores? Para responder a esa pregunta tendremos que saber más acerca de cómo se originan las obligaciones morales. ¿Incurrimos en obligaciones solo como individuos o hay obligaciones con una identidad histórica? Promover la diversidad La justificación por la vía de la diversidad es un argumento en nombre del bien común, el de la universidad misma y el de la sociedad en general. En primer lugar, mantiene que un alumnado racialmente mixto es deseable porque así los estudiantes aprenden más unos de otros que si todos tuviesen orígenes similares. En segundo lugar, el argumento de la diversidad mantiene que preparar a las minorías desfavorecidas para que asuman puestos destacados en cargos públicos y profesionales clave contribuye al propósito cívico de la universidad y al bien común. Quienes critican el argumento de la diversidad ofrecen dos tipos de objeción, una práctica, la otra de principio. La objeción práctica cuestiona la eficacia de las políticas de acción afirmativa. Arguye que la aplicación de las preferencias raciales no llevará a una sociedad más pluralista o a reducir los prejuicios y las desigualdades, sino que dañarán la autoestima de los estudiantes pertenecientes a las minorías, aumentará la conciencia racial en todas las partes, incrementará las tensiones raciales y provocará el resentimiento entre los grupos étnicos blancos que sienten que también deberían tener una oportunidad. La objeción práctica no dice que la acción afirmativa sea injusta, sino que es poco probable que logre su propósito y que podría hacer más mal que bien. 41 Las preferencias raciales ¿violan los derechos? La objeción principal dice que, por meritorio que sea el objetivo de que haya más diversidad en las aulas o una sociedad más igual, y por mucho éxito que pueda tener la política de la acción afirmativa en lograrlo, hacer de raza o de la etnia un factor que cuente en las admisiones no es equitativo. La razón: viola los derechos de solicitantes como Cheryl Hopwood, a los que, sin que tengan culpa alguna, se les pone en una situación de desventaja a la hora de competir. Para un utilitarista, esta objeción no tiene mucho peso. Al veredicto sobre la acción afirmativa se llegaría comparando los beneficios cívicos y educativos que se derivan de ella con la decepción que les causa a Hopwood y a otros solicitantes blancos que se encuentran en el límite y salen perdiendo. Pero muchos defensores de la acción afirmativa no son utilitaristas; son liberales kantianos o rawlsianos que creen que ni siquiera un fin deseable puede pasar por encima de los derechos individuales. Para ellos, hacer de la raza un factor en la admisión, si viola los derechos de Hopwood, será injusto. Ronald Dworkin, filósofo del derecho cuyo pensamiento se orienta hacia los derechos de los individuos, encara esa objeción argumentando que el uso de la raza en la acción afirmativa no viola los derechos de nadie. Quizá ella crea que las personas tienen un derecho a que se las juzgue por factores, como la raza, que están fuera de su control. Pero la mayor parte de los criterios tradicionales para la admisión en una universidad incluyen factores que están fuera del control de una persona. Quizá el derecho que está en juego sea el derecho a que se le considere conforme a criterios académicos nada más. Dworkin sostiene que ningún solicitante tiene derecho a que las universidades definan su misión y diseñen su política de admisión de manera que premien sobre todo un tipo particular de cualidades. Dolo cuando la universidad ha definido su misión y establecido los criterios de admisión, quien cumpla esos criterios mejor que otros podrá tener una expectativa legítima de que se la admita. La admisión no es un honor que se concede para premiar méritos o virtudes superiores. Ni la estudiante con altas puntuaciones ni la que procede de un grupo minoritario desfavorecido se merecen moralmente la admisión. La admisión se justifica en la medida en que contribuya al propósito social al que la universidad sirva, no porque premie el mérito o la virtud de la estudiante, definidas de manera independiente. La misión define los méritos pertinentes, no al revés. Cuando Dworkin explica la justicia en las admisiones universitarias llega a los mismo que Rawls cuando explica la justicia en la distribución de la renta: que no tiene que ver con el merecimiento moral. La segregación racial y la cuota antijudía Si las universidades pueden establecer criterios de admisión que fomenten la misión que sí mismas se han conferido, como presupone la justificación de la acción afirmativa por la diversidad, ¿será posible condenar la exclusión racista y las restricciones antisemitas? ¿Hay una distinción de principio entre valerse de la raza para excluir a personas en el sur segregacionista y valerse de la raza para incluirlas conforme a la acción afirmativa de nuestros días? Una respuesta parece evidente: en sus días segregacionistas, la Facultad de Derecho da preferencias raciales de hoy no insultan o estigmatizan a nadie. Hopwood consideraba injusto que la hubiesen rechazado, pero no puede decir que ello expresase odio o desprecio hacia ella. 42 Pero el principio de no discriminación no sirve de mucho, ya que elude el problema en que se centra la controversia: ¿en qué consiste desempeñar bien el papel de animadora? Quienes querían excluir a Callie sostenían que una buena animadora debe poder hacer acrobacias y abrir las piernas ciento ochenta grados. Quienes apoyaban a Callie sostenían que esa actitud confunde el verdadero propósito de las animadoras con una forma concreta de lograrlo. El verdadero propósito de que haya animadoras es inspirar espíritu escolar y motivar a los aficionados. La segunda cuestión suscitada por la historia de Callie se refiere al resentimiento. ¿Qué tipo de resentimiento debió de motivar al padre de la jefa de animadoras? ¿Por qué le molestaba la presencia de Callie en el equipo? No podía ser por miedo a que la inclusión de Callie dejase a su hija fuera del equipo; ella ya estaba en él. Ni tampoco por mera envidia hacia la chica que hiciese sombra a su hija en los ejercicios gimnásticos, ya que Callie, claro está, no podía hacer tal cosa. Que Callie deba ser animadora porque exhibe, pese a su discapacidad, las virtudes propias de ese cometido suponen una cierta amenaza para los honores conferidos a las otras animadoras. Las habilidades gimnásticas que exhiben ya no parecerían esenciales para la excelencia como animadoras, sino solo una forma más de exaltar a la multitud. Obsérvese el nexo entre la primera cuestión, la relativa a la equidad, y la segunda, la relativa a los honores y el resentimiento. Para determinar una manera equitativa de repartir los puestos de animadora tendremos que determinar el propósito de que haya animadoras y la naturaleza de sus actuaciones. En caso contrario, no había manera de que pudiésemos decir qué cualidades son esenciales para ser animadora. Pero la determinación de la esencia de ser animadora puede dar lugar a la controversia porque nos enredará en discusiones sobre las cualidades que son dignas de que se las honre. Qué se tenga como propósito de la existencia de las animadoras dependerá en parte de las virtudes que se piense que merecen reconocimiento y recompensa. Justicia, telos y honor Visto de esta forma, el revuelo sobre las animadoras en el oeste de Texas es un breve curso sobre la teoría de la justicia de Aristóteles. En el núcleo mismo de esta hay dos ideas que aparecen en el debate sobre Callie: 1. La justicia es teleológica. Para definir los derechos hemos determinar el telos (el propósito, fin o naturaleza esencial) de la práctica en cuestión. 2. La justicia es honorífica. Razonar sobre el telos de una práctica -o discutir sobre él- es, al menos en parte, razonar o discutir sobre qué virtudes debe honrar y recompensar. Para Aristóteles, la justicia significa dar a las personas lo que se merecen, dar a cada una lo que le corresponde. Pero ¿Qué le corresponde a una persona? ¿En qué razones se funda el mérito? Depende de lo que se esté distribuyendo. La justicia comprende dos factores: “las cosas y las personas a las que se les asignan las cosas”. Y, en general, decimos que “a las personas que son iguales se les deben asignar cosas iguales”. Pero aquí surge un problema difícil: iguales, ¿en qué sentido? Depende de lo que se esté distribuyendo y de las virtudes que resulten pertinentes habida cuenta de lo que se distribuye. Supongamos que repartimos flautas. ¿A quiénes debemos darles las mejores? La respuesta de Aristóteles: a los mejores flautistas. 45 La justicia discrimina según el mérito, según la excelencia que resulte pertinente. Y en el caso de tocar la flauta, el mérito pertinente es la capacidad de tocar bien. Sería injusto discriminar por cualquier otra razón, como la riqueza o la nobleza de cuna o la belleza física o la suerte (una lotería). Pensamiento teleológico: las pistas de tenis y winnie the-pooh El razonamiento teleológico quizá parezca una extraña manera de pensar en la justicia, pero tiene cierta verosimilitud. En el mundo antiguo, el pensamiento teleológico contaba más que hoy. Platón y Aristóteles pensaban que el fuego se alza porque hace por dirigirse al cielo, su hogar por naturaleza, y que las piedras caen porque ansían acercarse a la tierra, adonde pertenecen. Se veía en la naturaleza un orden cargado de significado. Entender la naturaleza, y nuestro lugar en ella, equivalía a captar su propósito, su significado esencial. La tentación de concebir el mundo como si estuviese teleológicamente ordenado, como un todo con un propósito, no ha desaparecido por completo. Persiste especialmente en los niños, a los que hay que educar para que dejen de ver el mundo de esa forma. Para cuando ya somos adultos, casi todos hemos dejado atrás esa forma de entender el mundo natural, y nos parece, encantadora, estrafalaria. Y como hemos prescindido de los razonamientos teleológicos en las ciencias, estamos también inclinados a rechazarlos en la política y en la moral. Pero no es fácil prescindir de ellos cuando se piensa sobre las instituciones sociales y el proceder político. Hoy, ningún científico lee las obras de Aristóteles de biología o de física y se las toma en serio. Sin embargo, quienes estudian la ética y la política siguen leyendo y ponderando la filosofía moral y política de Aristóteles. ¿Cuál es el Telos de una universidad? Que las discusiones sobre las universidades -y sobre las animadoras y las flautas- procedan así de forma natural confirma la idea de Aristóteles: las discusiones sobre la justicia y los derechos son a menudo discusiones sobre el propósito, o telos, de una institución social, que a su vez refleja nociones contrapuestas de las virtudes que la institución debería honrar y recompensar. Aristóteles creía que es posible razonar sobre el propósito de las instituciones sociales. Su esencia natural no queda fijada de una vez por todas, pero tampoco es una mera cuestión de opiniones. ¿Cómo podremos, entonces, razonar sobre el propósito de una práctica social teniendo en cuenta que hay desacuerdos al respecto? ¿Y cómo intervienen las nociones de honor y virtud? Aristóteles ofrece una respuesta más fundamentada a estas preguntas en su análisis de la política. ¿Cuál es el propósito de la política? Para Aristóteles la justicia distributiva no se refería sobre todo al dinero, sino a los cargos y a los honores. ¿Quién tiene derecho a mandar? ¿Cómo se debe repartir la autoridad política? Aristóteles nos recuerda que todas las teorías de la justicia distributiva discriminan. ¿Qué discriminaciones son justas? Y la respuesta depende del propósito de la actividad en cuestión. Por lo tanto, antes de que podamos decir cómo hay que distribuir los derechos y la autoridad políticos habremos de indagar el propósito, o telos, de la política. Tendremos que preguntarnos para qué es una asociación política. 46 Nuestra renuencia a imbuir la política de un telos, o fin, determinado refleja una inquietud por la libertad individual. Consideramos que la política es un procedimiento que permite a las personas escoger sus propios fines. Aristóteles no la concebía de ese modo. Para él, el propósito de la política no es establecer un marco de derechos que sea neutral entre unos fines y otros, sino formar buenos ciudadanos y cultivar buen carácter. El fin del Estado no es “ofrecer una alianza para la mutua defensa (…) o facilitar el intercambio económico y promover los lazos económicos”. Para Aristóteles, la política existe para algo superior. Existe para aprender a llevar una vida buena. El propósito de la política es nada más y nada menos que posibilitar que las personas desarrollen sus capacidades y virtudes distintivamente humanas: deliberar sobre el bien común, adquirir un buen juicio práctico, participar en el autogobierno, cuidar del destino de la comunidad en su conjunto. Aristóteles reconoce la utilidad de otras formas menores de asociación, como los pactos defensivos y los acuerdos de libre comercio. Pero insiste en que a las asociaciones de ese tipo no se las puede tener por verdaderas comunidades políticas. ¿Por qué no? Porque sus fines son limitados. “Una polis no es una asociación para residir en un mismo lugar o para prevenir las injusticias mutuas y facilitar los intercambios.” Si bien esas consideraciones son necesarias para una polis, no son suficientes. “El fin y el propósito de una polis es la vida buena, y las instituciones de la vida social son un medio para ese fin.” Si la comunidad política existe para promover la vida buena, ¿cuáles son los efectos en la distribución de cargos y honores? Lo que ocurre con las flautas, pasa también con la política: el razonamiento de Aristóteles va del propósito del bien en cuestión a la manera apropiada de distribuirlo. “Quienes más contribuyen a una asociación de ese tenor” son los que sobresalen en la virtud cívica, los mejores a la hora de deliberar sobre el bien común. Los más grandes por su excelencia cívica -no los más ricos, los más numerosos o los más atractivos- son los que se merecen la parte mayor del reconocimiento político y de la influencia. ¿Se puede ser una persona buena si no se participa en la política? Cuando pensamos en la política pensamos en compromisos, actuaciones de cara a la galería, intereses especiales, corrupción. Incluso el uso idealista de la política -como instrumento de la justicia social, como forma de hacer del mundo un lugar mejor- convierte a la política en un medio para un fin, una vocación entre otras, no en un aspecto esencial del bien humano. La naturaleza no hace nada en vano, y los seres humanos, al contrario que los demás animales están dotados de la facultad del lenguaje. Objeto suyo es declarar qué es justo y qué no, y distinguir lo que es debido de lo que no lo es. No aprehendemos las cosas en silencio y luego las ponemos en palabras; el lenguaje es el medio por el que discernimos y deliberamos sobre el bien. Solo en la asociación política, proclama Aristóteles, podemos ejercer nuestra capacidad distintivamente humana del lenguaje, pues solo en la polis deliberamos con otros acerca de la justicia y la injusticia y la naturaleza de la vida buena. “Vemos, pues, que la polis existe por naturaleza y es anterior al individuo”, escribe en el libro I de la Política. Por “anterior” entendía anterior en cuanto a su función o propósito, no cronológicamente anterior. 47 que no hay una concordancia natural. A aquellos a quien les toca un papel congruente con su naturaleza no hace falta forzarlos. El cochecito de golf de Casey Martin Casey Martin era un jugador profesional de gol que tenía una pierna mal. A causa de un problema de circulación, andar por el campo de golf hacía que sufriese bastante dolor y corriese un grave riesgo de sufrir hemorragias y fracturas. Pese a su discapacidad, Martin siempre había sido muy bueno en ese deporte. Formó parte del equipo universitario de golf de Stanford en sus días de estudiante y después se hizo profesional. Martin pidió a la PGA permiso para desplazarse en los torneos con un cochecito de golf. La PGA se lo negó. Lo cierto era que el caso suscitaba un problema relativo a la justicia concebida de un modo puramente aristotélico: para decidir si Martin tenía derecho a un cochecito de golf, el tribunal tenía que determinar la naturaleza esencial de la actividad en cuestión. El tribunal sentenció por siete votos contra dos que Martin tenía el derecho a usar un cochecito de golf. El juez John Paul Stevens, que redactó el voto mayoritario, analizaba la historia del golf y llegaba a la conclusión de que el uso de vehículos no era incompatible con el carácter fundamental del juego. El tribunal llegó a la conclusión de que tener con la discapacidad de Martin la consideración de dejarle que montase en un cochecito de golf no alteraría en lo fundamental el juego ni le daría una ventaja injusta. El juez Antonin Scalia discrepó. En un brioso voto particular, negó que el Tribunal Supremo pudiese determinar la naturaleza esencial del golf. No defendía simplemente que los jueces careciesen de la autoridad o competencia para dirimir esa cuestión, sino que ponía en entredicho la premisa aristotélica que se escondía bajo la opinión del tribunal, a saber, que es posible razonar sobre el telos o naturaleza esencial del juego. Por último, Scalia, al negar que el golf tenga un telos, pasa por alto por completo el aspecto honorífico de la disputa. ¿Cuál fue el objeto, al fin y al cabo, de los cuatro años que duró el caso del cochecito de golf? Superficialmente, se discutió sobre la equidad. Aunque la disputa no era tanto por la equidad como por el honor y el reconocimiento, en concreto por el deseo de la PGA y de los jugadores más importantes de que su deporte fuese reconocido y respetado como una actividad atlética. Sea cierto lo que sea en cuanto a la naturaleza esencial del golf, el proceso federal por el vehículo de Casey Martin ilustra vivamente la teoría de la justicia anunciada por Aristóteles. Los debates sobre la justicia y los derechos son a menudo, es inevitable, debates sobre el propósito de una institución social, los bienes que asigna y las virtudes que honra y celebra. Por mucho que intentemos que la ley sea neutral en esas cuestiones, quizá no resulte posible decir qué es justo sin someter a discusión la naturaleza de la vida buena. Capítulo 9: ¿Qué nos debemos los unos a los otros? Los dilemas de la lealtad. Decir “lo siento” siempre cuesta. Pero decirlo en público, en nombre de la propia nación, puede ser especialmente difícil. En los últimos decenios han abundado los debates atormentados sobre si se debe pedir perdón públicamente por las injusticias históricas. 50 Disculpas y reparaciones ¿Deben disculparse las naciones por sus injusticias históricas? Para responder a esta pregunta hemos de pensar en algunas arduas cuestiones relativas a la responsabilidad colectiva y las exigencias comunitarias. Las principales justificaciones del ofrecimiento de disculpas públicas son: el recuerdo de quienes sufrieron injusticias a manos de la comunidad política, reconocer los efectos persistentes de la injusticia de las víctimas y sus descendientes, y expiar el mal que hicieron los que infligían las injusticias o no las impidieron. Al ser gestos públicos, las peticiones de perdón oficiales pueden servir para restañar las heridas del pasado y crear los cimientos de la reconciliación moral y política. Las reparaciones y reconstituciones económicas se pueden justificar de forma parecida, como expresiones tangibles de enmienda y del perdón pedido. Pueden aliviar también los efectos de la injusticia en las víctimas o en sus descendientes. Que estas consideraciones tengan fuerza suficiente para justificar una petición de perdón depende de las circunstancias. En algunos casos, que se intente pedir perdón públicamente o reparar el mal infringido puede hacer más daño que otra cosa: inflama viejas animadversiones, consolida las enemistades históricas, enraíza el victimismo o genera resentimientos. Quienes se oponen a las peticiones públicas de perdón suelen expresar este tipo de inquietudes. Para el juicio político, supone un complejo problema determinar la probabilidad de que una petición de perdón o de que una restitución vaya a resultar benéficas para la comunidad política, una vez tomados en consideración todos los factores. La respuesta variaría de unos casos a otros. ¿Debemos expiar los pecados de nuestros predecesores? No obstante, me gustaría centrarme en otro argumento, al que suelen recurrir quienes se oponen a que se pidan públicamente disculpas por las injusticias históricas, un argumento de principio que no depende de las contingencias de la situación: que los individuos de la generación presente no tienen por qué pedir perdón por lo que hicieron generaciones anteriores. Pedir perdón por una injusticia es, al fin y al cabo, aceptar cierta responsabilidad al respecto. No puede uno pedir perdón por algo que no ha hecho. Entonces, ¿cómo podría uno disculparse por algo que se hizo antes de que naciese? En la petición de perdón, es el pensamiento lo que cuenta, en concreto el del reconocimiento de la responsabilidad. Todos podemos deplorar una injusticia. Pero solo alguien que de alguna forma haya participado en la injusticia pide perdón por ella. Los críticos de las peticiones de perdón perciben correctamente lo que está en juego moralmente. Y niegan que la generación actual pueda ser moralmente responsable de los pecados de sus antepasados. Individualismo moral La principal objeción a las peticiones oficiales de disculpas tiene peso porque bebe de una idea moral atractiva y potente. La podríamos llamar la idea del “individualismo moral”. La doctrina del individualismo moral no es un dar por sentado el egoísmo de los individuos, sino una formulación de lo que significaría ser libre. Para el individualista moral, ser libre es estar sujeto solo a las obligaciones que voluntariamente hago mías; lo que les debo a otros, se lo debo solo en virtud de algún acto de consentimiento: haber optado por algo, una promesa o un acuerdo que he hecho, tácita o explícitamente. Una versión temprana de la idea de que cada uno es en sí mismo un ser que elige se debe a John Locke. Sostenía que el gobierno legítimo debe basarse en el consentimiento. ¿Por qué? Porque somos seres libres que no están sujetos a la autoridad paterna o al derecho divino de 51 los reyes. Como somos “por naturaleza todos libres, iguales e independientes, nadie puede ser expulsado de tal estado y quedar sometido al poder político de otro sin su propio consentimiento. Un siglo después, Immanuel Kant ofreció una versión más poderosa. Contra los filósofos utilitaristas y empiristas, Kant sostenía que debemos concebirnos a nosotros mismos como algo más que un haz de preferencias y deseos. Ser libre es ser autónomo, y ser autónomo es estar gobernado por una ley que me doy a mí mismo. La autonomía kantiana es más exigente que el consentimiento. Cuando me doy la ley moral, no me limito a escoger según mis deseo o adhesiones contingentes, sino que me aparto de mis intereses particulares y promulgo como partícipe de la razón práctica pura. En el siglo XX, John Rawls adaptó la concepción kantiana de la autonomía de lo que uno es en sí mismo, y su teoría de la justicia bebió de ella. Como Kant, Rawls observaba que lo que escogemos refleja a menudo contingencias moralmente arbitrarias. Si queremos que la sociedad consista en una ordenación voluntaria, no podremos basarla en el consentimiento real; deberemos preguntarnos, en cambio, qué principios de la justicia acordaríamos si dejásemos a un lado nuestros intereses y ventajas particulares, si escogiésemos tras el velo de la ignorancia. La idea de Kant de una voluntad autónoma y la de Rawls de un acuerdo hipotético tras el velo de la ignorancia tienen esto en común: ambas conciben el agente moral de modo que sea independiente de sus fines y apegos particulares. Cuando promulgamos la ley moral o escogemos los principios de la justicia, lo hacemos sin referencia alguna a los papeles e identidades que nos sitúan en el mundo y hacen de nosotros quienes en particular somos. Si al pensar en la justicia debemos abstraernos de nuestras identidades particulares, costará defender que los alemanes de hoy tienen alguna obligación especial de pagar reparaciones por el Holocausto o que los estadounidenses de esta generación la tienen de enmendar la injusticia de la esclavitud y la segregación. ¿Por qué? Porque una vez que he dejado aparte mi identidad de alemán o estadounidense y concibo que en mi mismo soy libre e independiente, no hay base alguna para que se diga que mi obligación de remediar esas injusticias históricas es mayor de la de cualquier otro. ¿Debe ser el Estado neutral moralmente? La idea de que el Estado debe aspirar a la neutralidad en lo que se refiere al significado de la vida buena se aparta de las antiguas concepciones de la política. Para Aristóteles, el propósito de la política no consiste solo en facilitar el intercambio económico y cuidar de la defensa común, sino también en cultivar el buen carácter y formar buenos cuidados. Las discusiones y argumentos sobre la justicia son, pues inevitablemente discusiones y argumentos sobre la vida buena. “Antes de que podemos investigar la naturaleza de una constitución ideal, nos es necesario determinar la naturaleza del modo de vida más deseable. Mientras permanezca en la oscuridad, la naturaleza de la constitución ideal también seguirá siendo oscura”. Para Kant y Rawls, las teorías de la justicia que se basan en una concepción determinada de la vida buena, sea religiosa o secular, no se compadecen con la libertad. Al imponer a unos los valores de otros, estas teorías respetan a la persona como a un ser que en sí mismo es y el Estado neutral van de la mano: precisamente porque cada uno de nosotros es un ser en sí mismo libre e independiente necesitamos un marco legal que sea neutral en lo que se refiere a 52 narrativa de la capacidad de actuar en el orden moral tiene la virtud de permitir esa posibilidad. Como escribe MacIntyre, “nunca podré buscar el bien o ejercer las virtudes qua individuo”. Puedo dar sentido a la narración de mi vida solo si llego a saldar las cuentas con las historias en que me encuentro inmerso. Para MacIntyre (como para Aristóteles) el aspecto narrativo, o teleológico, de la reflexión moral está ligado a la adscripción y al ser parte de algo. Todos nos acercamos a nuestras propias circunstancias siendo portadores de una identidad social particular. Soy el hijo o la hija de alguien, el primo o el tío; soy un ciudadano de esta ciudad o tal otra, estoy adscrito a tal o cual gremio o profesión; pertenezco a este clan, a esta tribu, a esta nación. Por tanto, bueno para mí tendrá que ser lo que sea para quien desempeñe esos papeles. Según el punto de vista individualista, la reflexión moral requiere que deje aparte o que abstraiga mis identidades y ataduras: “No se me puede tener por responsable de lo que mi país hace o ha hecho a menos que yo haya escogido implícita o explícitamente asumir tal responsabilidad. MacIntyre razona: “El contraste con la concepción narrativa de lo que cada uno es en sí mismo está claro, ya que la historia de mi vida está siempre inmersa en la historia de las comunidades de las que derivo mi identidad. Nací con un pasado, e intentar desligarme de ese pasado, al modo individualista, es deformar mis relaciones presentes”. La concepción de la persona de MacIntyre, la concepción narrativa, ofrece un claro contraste con la concepción voluntarista; esta entiende que, en sí misma, en su meollo, una persona es un ser sin ataduras que elige libremente. ¿Cómo decidiremos entre ambas? Una forma de evaluar las dos perspectivas consiste en preguntarse cuál ofrece una explicación más convincente de la obligación moral y política. ¿Nos ata algún lazo moral que no hemos escogido y del que no cabe pensar que derive de un contrato social? Obligaciones más allá del consentimiento Rawls respondería que no. Según la concepción liberal, solo puede surgir de dos maneras: como un deber natural entre seres humanos en cuanto tales y como obligaciones voluntarias que contraemos por consentimiento. Una consecuencia llamativa de ese punto de vista es la idea de que “para los ciudadanos en general, no hay obligaciones políticas, estrictamente hablando”. Como escribe Rawls: “No está claro cuál es el acto requerido para fundar esa ligazón ni quien lo ha realizado”. Si la concepción liberal de las obligaciones es correcta, el ciudadano medio no tendrá obligaciones especiales para con sus ciudadanos más allá del deber universal y natural de no cometer injusticias. Desde el punto de vista de la concepción narrativa de la persona, la formulación liberal de las obligaciones es demasiado superficial. No puede explicar las responsabilidades especiales que unos tenemos con los otros en cuanto conciudadanos. Por lo tanto, una manera de decidir entre la concepción voluntarista y la concepción narrativa de la persona consiste en preguntarse si hay una tercera categoría de obligaciones - llamémoslas obligaciones de la solidaridad o de la adscripción- que no se pueden explicar refiriéndose a un contrato. Al contrario que los deberes naturales, las obligaciones de la solidaridad son particulares, no universales; comprenden responsabilidades morales que 55 tenemos, no ante los seres racionales en cuanto tales, sino ante aquellos con quienes compartimos cierta historia. Pero al contrario que las obligaciones voluntarias, no dependen de que se preste un consentimiento. Su peso moral deriva, en cambio, de los aspectos de la reflexión moral que respondan a la situación, de que se reconozca que la historia de mi vida se entrelaza con la vida de otros. Tres categorías de responsabilidad moral 1. Deberes morales: universales, no requieren consentimiento 2. Obligaciones voluntarias: particulares, requieren consentimiento 3. Obligaciones de la solidaridad: particulares, no requieren consentimiento. La solidaridad y el sentimiento de ser parte de una comunidad A continuación, se van a expones algunos ejemplos elementales de obligaciones de la solidaridad o de la adscripción. Vea usted si le parece que tienen peso moral y si, en caso de que lo tengan, esa fuerza moral se puede explicar refiriéndose a un contrato. La resistencia francesa Durante la Segunda Guerra Mundial, miembros de la Resistencia francesa pilotaron bombarderos sobre la Francia ocupada por los nazis. Aunque descargaban las bombas sobre fábricas y otros blancos militares, no podían evitar que hubiera bajas civiles. Un día, el piloto de un bombardero ve, al recibir las ordenes, que el blanco era su pueblo natal. Pide que se le retire de esa misión. Está de acuerdo en que bombardear su pueblo es tan necesario para liberar a Francia como la misión que llevo a cabo ayer, y sabe que, si él no lo hace, lo hará otro. Pero se resiste porque él no puede ser el que lo bombardee y mate quizá algunos de sus convecinos, a su gente. Aunque fuese por una causa justa piensa que estaría mal que fuese él quien efectuase el bombardeo, conforme a un modo especial y no universal de estar mal. Si admiramos al piloto, será porque veamos en su postura un reconocimiento de las ataduras que su propia identidad tenía por ser miembro de su pueblo y admiremos entonces el carácter que su renuencia refleja. El rescate de los judíos etíopes A principios de los años ochenta, una hambruna en Etiopía hizo que unas 400.000 personas huyeran al vecino Sudán, donde mal vivían en campos de refugiados. En 1984, el gobierno de Israel llevó a cabo una operación aérea encubierta, la operación Moisés, para rescatar los judíos etíopes, llamados falashas, y traérselos a Israel. Supongamos que alguien pusiera la siguiente pega: cientos de miles de refugiados etíopes pasaban hambre. Si habida cuenta de sus recursos limitados, Israel solo podía rescatar a una pequeña parte de ellos, ¿por qué no eligió mediante a los 7.000 etíopes que se iban a salvar? ¿Por qué no se considera el rescate de los judíos etíopes, en vez de los etíopes en general, un acto de injusta discriminación? Lo que estamos intentando determinar es si las naciones tienen una responsabilidad adicional de ayudar a su gente. Al llamar a los judíos etíopes “nuestros hermanos y hermanas”, el primer ministro israelí recurrió a una metáfora familiar para expresar la solidaridad. A menos que aceptemos una noción de ese tipo, nos costaría explicar por qué Israel no realizó un sorteo en su rescate aéreo. 56 El patriotismo ¿Es una virtud? Los ciudadanos, ¿tienen obligaciones los unos con los otros que van más allá de los deberes que tienen con las demás personas del mundo? Y si es así, ¿Pueden basarse esas obligaciones solo en el consentimiento? Jean-Jacques Rousseau, ardiente defensor del patriotismo, sostiene que el apego y las identidades comunitarias son complementos necesarios de nuestra humanidad universal. “Parece que el sentimiento de humanidad se evapora y debilita en cuanto se extiende al mundo entero, y que no nos afectarían las calamidades de Tartaria o Japón como las de un pueblo de Europa. Hay que acotar y comprimir en cierta manera el interés y la conmiseración para que sean activos”. El patriotismo, propone, es un principio limitador que intensifica el sentimiento de compañerismo: “… es bueno que la humanidad concentrada en los conciudadanos tome en ellos nuevas fuerzas gracias al hábito de verse y al interés común que los une”. Pero si los conciudadanos están ligados por lazos de lealtad y comunidad, querrá decir que se deben más los unos a los otros que a los de fuera. Los países dan más a su pueblo que a los extranjeros. Los ciudadanos de Estados Unidos, por ejemplo, pueden optar a muchas prestaciones públicas y los extranjeros no. Casi todo el mundo distingue entre el Estado del bienestar y la ayuda exterior. Y la mayoría acepta que tenemos una responsabilidad especial de satisfacer las necesidades de nuestros conciudadanos que no se extiende a todo el que viva en el mundo. Esta distinción, ¿es moralmente defendible o es un mero favoritismo, un perjuicio a favor de los que son de la misma cepa? ¿Cuál es, realmente, el significado moral de las fronteras nacionales? La desigualdad de las naciones complica la defensa de la primacía de la comunidad nacional. Si todos los países tuvieran una riqueza comparable y si todas las personas fueran ciudadanas de un país o de otro, la obligación de atender en especial a la propia gente no plantearía problemas, al menos no des del punto de vista de la justicia. Pero en un mundo con vastas disparidades entre los países ricos y los países pobres, la comunidad demanda puede entrar en tensión con lo que demanda la igualdad. La explosiva cuestión de la inmigración refleja esa tensión. Patrullas fronterizas Los sheriffs de Texas inventaron hace poco un nuevo uso de internet que les sirve para vigilar la frontera. Instalaron cámaras de vídeo en lugares por los que se sabe que se cruza ilegalmente la frontera e hicieron que sus imágenes se pudieran ver en internet. Los ciudadanos que quieran ayudar a vigilar la frontera pueden entrar en esa página y hacer de ayudantes de policía virtuales de Texas. Un periodista entrevistó a un camionero del sur de Texas, una de las decenas de miles de personas que se han inscrito. Tras un largo día de trabajo, el camionero “llega a casa, sienta su metro noventa y cinco y sus cien kilos ante el ordenador, abre un Red Bull (…) y se pone a proteger a su país”. “¿Por qué lo hace?”, le preguntó el periodista. “Me hace sentir algo dentro, como que estoy haciendo algo por que se cumpla la ley y por nuestro país”. Quizá sea una expresión de patriotismo un tanto extraña, pero remite a una pregunta de importancia básica en el debate sobre la inmigración: ¿Qué justificación puede tener que las naciones impidan a los extranjeros incorporarse a ellas? 57 a nuestra vida, sin ellas. Pero no es menos difícil dar razón de ellas en el lenguaje del individualismo moral. Una ética del consentimiento no las capta. De ahí les viene a esas exigencias, al menos en parte, su fuerza moral. Se alimentan de nuestras ataduras. Reflejan nuestra naturaleza de seres que cuentan historias, de seres que hasta en sí mismos tienen una situación específica. Hemos intentado determinar si todos nuestros deberes y obligaciones se remontan a un acto de la voluntad o a una elección. He sostenido que no puede ser así; las obligaciones de la solidaridad o la adscripción nos plantean exigencias que no están relacionadas con una elección; sino que dimanan de razones ligadas a las narraciones con las que interpretamos nuestras vidas y las comunidades en las que vivimos. Estoy intentando dar a entender, con esos ejemplos y otros que hemos visto a lo largo del libro, que esa concepción de la libertad es deficiente. Pero la libertad no es lo único que está en juego aquí. También lo está la manera en que hayamos de concebir la justicia. Recuerde las dos formas de concebir la justicia que hemos tenido en cuenta. Para Kant y Rawls, lo que es debido precede a qué se tenga por un bien. Los principios de la justicia que definen nuestros deberes y derechos han de ser neutrales respecto a las diversas y contrapuestas maneras de concebir la vida buena. Para llegar a la ley moral, sostiene Kant, debemos abstraernos de nuestros intereses y fines contingentes. Para deliberar sobre la justicia, mantiene Rawls, debemos dejar a parte nuestras metas, apegos y maneras particulares de concebir qué cuenta como un bien. Ese es el motivo de que se conciba la justicia tras el velo de la ignorancia. Esta manera de concebir la justicia choca con la de Aristóteles, quien no creía que los principios de la justicia puedan o deban ser naturales con respecto a la vida buena. Muy al contrario, mantiene que uno de los propósitos de una constitución justa es formar buenos ciudadanos y cultivar un carácter bueno. No cree que sea posible deliberar sobre la justicia sin deliberar sobre el significado de los bienes -cargos, honores, derechos y oportunidades- que la sociedad asigna. La perspectiva de introducir formas concretas de concebir la vida buena en el discurso público sobre la justicia y los derechos quizá le resulte muy poco atractiva, temible incluso. Al fin y al cabo, en las sociedades pluralistas las personas discrepan acerca de cuál es la mejor manera de vivir. La teoría política liberal nació de un intento de ahorrarles a la política y el derecho los embrollos de las controversias morales y religiosas. Las filosofías de Kant y Rawls representan la expresión más plena y clara de esa ambición. Pero tal ambición no puede llegar a realizarse. No se puede debatir sobre muchos de los problemas de justicia y de derechos por los que más ardientemente se discute sin abordar cuestiones morales y religiosas sujetas a polémica. Para decidir cómo se definen los derechos y los deberes de los ciudadanos, no siempre es posible dejar aparte las maneras contrapuestas de concebir la vida buena. Y cuando es posible, quizá no sea deseable. Capítulo 10: La justicia y el bien común La aspiración a la neutralidad La manera en que Kennedy veía la religión, no como un asunto público, sino como uno privado, correspondía a algo más que la necesidad de desarmar el prejuicio anticatólico. Reflejaba una filosofía pública que llegaría a su plena expresión en los años sesenta y setenta, 60 una filosofía que mantenía que el Estado tenía que ser neutral en las cuestiones morales y religiosas para que así los individuos pudieran ser libres de escoger su propia manera de concebir la vida buena. En 1971, John Rawls ofrecía con Teoría de la justicia una defensa filosófica de esa concepción liberal de la neutralidad que se trasluce en el discurso de Kennedy. En los años ochenta, los críticos comunitaristas de la neutralidad liberal cuestionaron la premisa en que parecía basarse la teoría de Rawls: que lo que uno es en sí mismo carece de ataduras y tiene la capacidad de elegir libremente. Defendían no solo unas nociones de comunidad y solidaridad más fuertes, sino también una implicación pública más firme en las cuestiones morales y religiosas. En 1933, Rawls publicó un libro titulado Liberalismo político que remodelaba su teoría en algunos aspectos. Reconocía que las personas, en sus vidas privadas, a menudo tenían “afectos, devociones y lealtades que, creen, no dejarían aparte, más aún, que no podrían y no deberían dejar aparte. Hasta ahí, Rawls aceptaba la posibilidad de que tenga un espesor, de que tenga ataduras morales lo que cada uno es en sí mismo. Pero seguía insistiendo en que esas lealtades y apegos no debían contar en nuestra identidad en cuanto ciudadanos. ¿Por qué no debemos llevar nuestras convicciones morales y religiosas a la conversación pública sobre la justicia y los derechos? ¿Por qué hemos de separar nuestra identidad en cuantos ciudadanos de nuestra identidad en cuanto personas morales (en un sentido más amplio)? Rawls sostiene que debemos proceder así para respetar “el hecho de que existe un pluralismo razonable” en lo que se refiere a la vida buena. La exigencia de que separemos nuestra identidad de ciudadanos de nuestras convicciones morales y religiosas significa que, al implicarnos en la conversación publica sobre la justicia y los derechos, hemos de atendernos a los límites de la razón pública liberal. No solo no debe el Estado hacer suya ninguna concepción particular de lo bueno; ni siquiera los ciudadanos deben introducir sus convicciones religiosas y morales en el debate público sobre la libertad y los derechos, pues si lo hacen, y sus argumentos prevalecen, estarán imponiendo a todos los efectos a sus conciudadanos una ley que se basa en una doctrina moral o religiosa particular. Con la elección de Reagan en 1980, los conservadores cristianos se convirtieron en una voz prominente de la política republicana. La Mayoría Moral de Jerry Farwell y la Coalición Cristiana de Pat Robertson perseguían vestir “la desnuda plaza pública” y combatir la permisividad moral que le veían a la vida estadounidense. Por su parte, los progresistas se oponían a esas medidas, pero no criticando los correspondientes juicios morales caso a caso, sino con el argumento de que los juicios morales y religiosos no tienen lugar en la política. Al contrario que otros demócratas, Barack Obama comprendió esos anhelos y les dio voz política. Así su política se apartaba del progresismo de sus días. La clave de su elocuencia no estriba solo en que fuese hábil con las palabras, sino también en que su lenguaje político estaba impregnado de una dimensión moral y espiritual que apuntaba más allá de la neutralidad liberal. Que Obama dijese que los progresistas deben abrazar una forma de razón pública más abarcadora y más amistosa con la fe refleja un instinto políticamente sensato. También es una buena filosofía política. El intento de desligar los argumentos sobre la justicia y los derechos de argumentos sobre la vida buena es un error por dos razones: en primer lugar, no siempre se pueden zanjar las cuestiones referentes a la justicia y a los derechos sin resolver cuestiones 61 moralmente sustantivas; y, en segundo lugar, incluso cuando es posible, puede que no sea deseable. El debate del aborto y las células madres Fijémonos en dos problemas de política familiar que no se pueden resolver sin tomar partido sobre una controversia moral y religiosa de fondo: el aborto y la investigación con células madre embrionarias. Algunos creen que habría que prohibir el aborto porque supone eliminar una vida humana inocente. Otros discrepan; sostienen que la ley no debe tomar partido en una controversia moral y teleológica sobre el momento en que empieza la vida humana. La segunda posición se corresponde con el bien conocido argumento liberal acerca del derecho a abortar. Dice que resuelve el problema del aborto basándose en la neutralidad y la libertad de elección, sin entrar en la controversia moral y religiosa. Pero no lo resuelve. Pues, si es cierto que el feto en desarrollo es moralmente equivalente a un niño, el aborto será moralmente equivalente al infanticidio. Y pocos sostendrán que el Estado tiene que dejar a los padres que decidan si van a matar o no a sus hijos. Así la postura a favor de la libertad de elección en el debate del aborto no es en realidad neutral en lo tocante a la cuestión moral y teleológica de fondo; implícitamente, descansa en la premisa de que la enseñanza de la Iglesia católica sobre la condición del feto desde el punto de vista moral -que es una persona desde el primer momento de la concepción- es falsa. Lo mismo vale para el debate sobre la investigación con células madre. Quienes quieren prohibir la investigación con células madre embrionarias sostienen que, sean cuales sean las expectativas clínicas, una investigación ha de destruir embriones humanos no es moralmente permisible. Muchos de los que mantiene esta postura creen que la persona empieza en la concepción, de modo que destruir un embrión, por poco desarrollado que esté, es moralmente equiparable a matar a un niño. La réplica de los partidarios de la investigación con células madre embrionarias consiste en señalar los beneficios médicos que esa investigación podría reportar, entre los que se contarían posibles tratamientos y curas de la diabetes, la enfermedad de Parkinson y las lesiones de la médula espinal. Y argumentan que la ciencia no debería verse estorbada por interferencias religiosas o ideológicas. En lo que se refiere al aborto y a la investigación con células madre embrionarias, no es posible resolver la cuestión legal sin abordar la cuestión moral y religiosa de fondo. En ambos casos, la neutralidad es imposible porque el problema estriba en si el acto en cuestión supone quitarle la vida a un ser humano. El matrimonio entre personas del mismo sexo ¿Se puede decidir si el Estado debe o no reconocer el matrimonio entre personas del mismo sexo sin entrar en las controversias morales y religiosas sobre el propósito del matrimonio y sobre la condición moral de la homosexualidad? Algunos dicen que sí y argumentan a favor del matrimonio entre personas del mismo sexo basándose en razones liberales, sin enjuiciar: apruebe uno o no personalmente las relaciones de gays y lesbianas, los individuos deben tener la libertad para escoger a sus parejas maritales. Si este argumento ofreciese fundamento suficiente para acordar que el Estado reconozca el matrimonio entre personas del mismo sexo, la cuestión se podría resolver dentro de los límites de la razón pública liberal, sin tener que recurrir a idea controvertidas acerca del propósito del matrimonio y de los bienes que honra. Pero el matrimonio entre individuos del mismo sexo no 62 teorías, la dignidad moral de los fines que perseguimos, el significado y la importancia de nuestras vidas, y la calidad y carácter de la vida en común que todos compartimos caen más allá de lo que la justicia le corresponde. Me parece un error. No se llega a una sociedad justa solo con maximizar la utilidad o garantizar la libertad de elección. Para llegar a una sociedad justa hemos de razonar juntos sobre el significado de la vida buena y crear una cultura pública que acoja las discrepancias que inevitablemente surgirán. Una política del bien común Si una sociedad justa implica que se razone sobre la vida buena, que dará por preguntarse qué tipo de discurso político nos orientara hacia esa dirección. En su mayor parte, la discusión política gira hoy alrededor del bienestar y de la libertad, de aumentar la producción económica y de respetar los derechos de las personas. A muchos, hablar de virtud política les recuerda a los conservadores religiosos que le dicen a la gente cómo debe vivir. Pero ese no es el único modo en que una concepción de la virtud y el bien común pueden informar la política. El problema estriba en imaginar una política que se tome las cuestiones morales y espirituales en serio, pero las aplique a las dificultades económicas y cívicas en general, no solo al sexo y al aborto. En mi vida la voz más prometedora en esa dirección fue la de Robert F. Kennedy cuando perseguía la nominación presidencial por los demócratas en 1968. Para él, la justicia suponía más que el volumen y la distribución del producto nacional: tocaba también propósitos morales superiores. Kennedy pensaba que era necesario poner en entredicho el complaciente modo de vida que veía a su alrededor. No dudaba en enjuiciar. Y, sin embargo, al invocar el orgullo de los americanos por su país, apelaba al mismo tiempo a un sentimiento comunitario. Cuarenta años después, en la campaña presidencial de 2008 también Barack Obama explotó el hambre de los estadounidenses por una vida pública guiada por propósitos morales y espirituales. Está por ver si la necesidad de atajar una crisis financiera y una profunda recesión no le impediría convertir el ímpetu moral y cívico de su campaña en una nueva política del bien común. ¿Cómo sería una nueva política del bien común? Veamos algunos de sus posibles puntos. 1. Ciudadanía, sacrificio y servicio Si una sociedad justa requiere un intenso sentimiento comunitario, tendrá que encontrar una forma de cultivar en los ciudadanos una preocupación por el conjunto, una dedicación al bien común. No puede ser indiferente a las actitudes y disposiciones, a los “hábitos del corazón”, que los ciudadanos llevan consigo en la vida pública. Debe encontrar una forma de apartarse de las nociones puramente privatizadas de la vida buena y cultivar la virtud cívica. 2. Los límites morales de los mercados Una de las tendencias más llamativas de nuestro tiempo es la expansión de los mercados y del razonamiento orientado por el mercado en esferas de la vida que tradicionalmente se gobernaban por normas que no tenían que ver con ellas. Como llevar una actividad social al mercado puede corromper o degradar las normas que la definen, tenemos que preguntarnos qué normas ajenas al mercado queremos proteger de la intromisión de este. Esta es una cuestión que requiere un debate público acerca de las 65 maneras contrapuestas de concebir el modo debido de valorar los bienes. Los mercados son instrumentos útiles para organizar la actividad productiva. Pero a no ser que queramos el mercado reescriba las normas que gobiernan las instituciones sociales, necesitaremos un debate público sobre los límites morales del mercado. 3. Desigualdad, solidaridad y virtudes cívicas En Estados Unidos la brecha entre ricos y pobres ha crecido en los últimos decenios y alcanzados niveles desconocidos desde los años treinta. Sin embargo, la desigualdad no ha tenido mucho peso como problema político. Algunos filósofos cobrarían impuestos a los ricos para ayudar a los pobres en aras de la mayor utilidad; tomar cien dólares de un rico y dárselos a un pobre apenas disminuirá mucho la felicidad del pobre. John Rawls también defiende la redistribución, pero basándose en un consentimiento hipotético. Argumenta, que, a la hora de crear un hipotético contrato social en una imaginada situación originaria de igualdad, todos acordarán un principio que respaldase alguna forma de redistribución. Pero hay una tercera razón, y más importante, para preocuparse por la creciente desigualdad de la vida en Estados Unidos: una brecha excesiva entre ricos y pobres socava la solidaridad que la ciudadanía democrática requiere. Por la siguiente: a medida que aumenta la desigualdad, ricos y pobres viven cada vez más separadas. Esto tiene dos efectos nocivos, uno fiscal y otro cívico. En primer lugar, los servicios públicos se deterioran, ya que quienes ya no los usan están menos dispuestos a costearlos con sus impuestos. En segundo lugar, las instalaciones públicas dejan de ser lugares donde se encuentran ciudadanos que siguen caminos diferentes en la vida. Si la erosión de la esfera pública es el problema, ¿cuál es la solución? Una política del bien común tomaría como una de sus primeras metas la reconstrucción de la infraestructura de la vida cívica. En vez de centrarse en la redistribución con la intención de ampliar el acceso al consumo privado, gravaría a las personas de posibles para reconstruir los servicios e instituciones públicos, a fin de que, así, ricos y pobres disfruten de ellas por igual. Centenares en las consecuencias cívicas de la desigualdad, y en las formas de deshacerlas, podría generar un ímpetu político que los argumentos sobre la distribución de la riqueza en cuanto tal no son capaces de crear. Serviría además para resaltar el nexo entre la justicia distributiva y el bien común. 4. Una política del compromiso moral Algunos piensan que la implicación pública en los problemas de la vida buena es una transgresión cívica, un viaje más allá de los límites de la razón pública liberal. La política y el derecho no deberían enredarse en disputas morales y religiosas, solemos pensar, pues si lo hiciesen se abriría el camino hacia la coerción y la intolerancia. En los últimos decenios hemos llegado a dar por sentado que respetar las convicciones morales y religiosas de nuestros conciudadanos significa ignorarlas (al menos para fines políticos), dejarles en paz y llevar nuestra vida pública sin referirnos a ellas. Pero eludirlas de esta manera no consiste sino en un respeto espurio. A menudo, consiste más en suprimir la discrepancia moral que en eludirla. Ello puede provocar una reacción en contra y mucho resentimiento. 66 Una mas decidida implicación pública en nuestras discrepancias morales proporcionaría un fundamento más sólido, no más débil, al respeto mutuo. En vez de hacer caso omiso de las convicciones morales y religiosas que nuestros conciudadanos llevan consigo a la vida pública, deberíamos tratarlas más directamente, a veces poniéndolas en entredicho y plantándoles cara, a veces escuchándolas y aprendiendo de ellas. Una política basada en el compromiso moral no solo es un ideal que entusiasma más que una política de elusión. Es también un fundamento más prometedor de una sociedad justa. 67