Resumen libros Teorías e ideologías políticas- Profesor: Roberto Losada, Apuntes de Teoría Política

¡Descarga Resumen libros Teorías e ideologías políticas- Profesor: Roberto Losada y más Apuntes en PDF de Teoría Política solo en Docsity! REPUBLICANISMO 1. ANTES DE LA LIBERTAD POSTIVA Y LA LIBERTAD NEGATIVA LIBERTAD NEGATIVA Y POSITIVA Según Berlin, la libertad negativa entraña la ausencia de interferencia, entendiendo por interferencia una intervención más o menos intencional. Yo soy libre negativamente hasta el punto en que ningún ser humano interviene en mi capacidad: tengo posibilidad de elección sin ningún tipo de coerción. Para Berlin, la libertad positiva requiere mas que la ausencia de interferencia, requiere que los agentes tomen parte activa en el control y el dominio de si propios: el yo con el que ellos se identifican tiene que tomar a su cargo yoes menores que acechan dentro de cada individuo. Yo soy positivamente libre en la medida en que consigo el autodominio, lo que sugiere un hombre dividido y contrapuesto a si mismo. Berlin convirtió la libertad negativa en algo atractivo y la libertad positiva en algo ominoso. Halla la concepción negativa en los filósofos políticos ingleses clásicos (Hobbes, Bentham, Mill) en luminarias de la Ilustración Francesa (Jefferson, Paine) y el panteón del liberalismo moderno. La libertad positiva la relación con románticos (Hedder, Rousseau, Kant, Hegel, Marx). La libertad negativa seria la libertad de los modernos, y la libertad positiva sería la libertad de los antiguos. Pettit cree que esas contraposiciones de la libertad negativa y positiva están mal concebidas y que existe un tercer enfoque: el republicanismo. Al hablar de republicanismo se refiere a la larga tradición republicana que tiene sus orígenes en la roma clásica y se asocia en particular al nombre de Cicerón. Resurgió en el renacimiento con Maquiavelo y fue muy importante en la autoconciencia de las republicas italianas. Los grandes nombres de esta tradición son Harrington, Montesquieu, Tocqueville y Rousseau. LA LIBERTAD COMO NO DOMINACIÓN Berlin piensa en la libertad positiva como autodominio y en la libertad negativa como ausencia de interferencia. Sin embargo, estos conceptos son equivalentes, ¿no existiría entonces una tercera posibilidad de libertad como ausencia, pero no ausencia de interferencia, sino de dominio? Para Pettit, la dominación es la relación entre el amo y el esclavo, esa relación significa que la parte dominante puede interferir de manera arbitraria en las elecciones de la parte dominada. Este dominante interfiere a su arbitrio y con impunidad. La diferencia entre interferencia y dominación es el hecho de que es posible tener dominación sin interferencia e interferencia sin dominación. Dado que la interferencia y la dominación son males distintos, la no- interferencia y la no- dominación son ideales diferentes: - No- interferencia, no- dominación: bien para ambos ideales - Interferencia y dominación: mal para ambos ideales - Dominación, pero no interferencia: mal para el ideal de no dominación - Interferencia, pero no dominación: mal para el ideal de no interferencia Disfrutar de la no interferencia es eludir la coerción en el mundo real. Para la no dominación se necesitaría menos (no comprometería la no dominación el hecho de que sufriéramos interferencia) o se necesitaría mas (para que ese mundo sin interferencia fuera un mundo sin dominación). Pero la diferencia más crucial entre disfrutar de la no dominación y disfrutar de la no interferencia es que, en la primera no tenemos individuos que tengan ese tipo de poder sobre nosotros. Cuando no estamos dominados, disfrutamos de la ausencia de interferencias por parte de poderes arbitrarios. Para que alguien sea libre para hacer algo tiene que ser amo de sí mismo, no estar sujeto al control de otro. Si una persona no está dominada en ciertas actividades, por mucha interferencia no arbitraria u obstrucción no intencionada que sufra, hay un sentido en el que se puede decir que mantiene su libertad. LA CONCEPCIÓN REPUBLICANA DE LA LIBERTAD NO ES UNA CONCEPCIÓN POSITIVA En el marco del republicanismo de Constant y Berlin, interpretan la tradición republicana como una tradición que valora la libertad positiva por encima de todo. Pero también es cierto que el republicanismo pone un énfasis en evitar los males ligados a la interferencia. La preocupación por evitar la interferencia la mantuvo la tradición republicana posterior (Maquiavelo). El énfasis en evitar este mal y lograr la independencia personal es recurrente en escritos de la Commonwealth. En la tradición de la Commonwealth se ve un creciente interés en la toma democrática de decisiones. “Si los gobernantes no son sometidos a control alguno por parte de sus distritos cominentes, se perderá la idea de libertad y el poder de elegir a los representantes será un poder de unos pocos (Richard Price)”. Estos escritores consideran que hay que definir la libertad como una situación que evita los males ligados a la interferencia, no como acceso a los instrumentos de control democrático. El control democrático es importante por el hecho de que es un medio de promover la libertad. Los pensadores republicanos consideraron que la participación o la representación democráticas eran una salvaguardia de la libertad, pero el creciente énfasis puesto en la democracia llevó a algunos a separarse de la posición tradicional y a acercarse a una populista. El giro populista cobró forma definida cuando el ideal de autodominio democrático se convirtió en la principal alternativa al ideal negativo de la no interferencia. Pensar que la tradición republicana es populista monta tanto como afirmar la dicotomía que ha tornado invisible al ideal republicano. LA CONCEPCIÓN REPUBLICANA DE LA LIBERTAD COMO NO-DOMINACIÓN: LIBERTAD CONTRA EL ESCLAVISMO Hay dos razones para pensar que la concepción de la libertad como no- dominación es la noción de libertad que se halla en la tradición republicana. La primera es que, en la tradición republicana, la libertad se presenta siempre en términos de oposición entre ciudadano y esclavo; la concepción de libertad se ilustra con el estatus de alguien que no está sujeto al poder arbitrario de otro. Así la condición de libertad queda ilustrada de modo tal que puede haber pérdida de libertad sin que se de interferencia real de tipo alguno. La segunda razón es que la libertad se ilustra en la tradición republicana de modo tal que no solo puede perderse la libertad, sin que medie interferencia alguna, sino que también puede haber interferencia sin que se pierda libertad. El sujeto de la interferencia no dominadora que tenían en mente los republicanos era el derecho y el gobierno que se dan en una república bien ordenada. La tradición republicana es unánime a la hora de presentar la libertad como lo opuesto a la esclavitud y a la hora de ver la exposición a la voluntad arbitraria de otro como el gran mal. Consentimiento y disputabilidad Algunas de las relaciones que ilustran la dominación han surgido históricamente de forma consentida, aunque otras no. El hecho de que el consentimiento dado a una forma de interferencia no sea suficiente para evitar la interferencia significa que nadie que se preocupe de la dominación puede contentarse con dos desarrollos intelectuales del siglo XIX (idea populista donde todo va bien si manda la mayoría; y el surgimiento de la doctrina del libre contrato). Lo que se requiere para que no haya arbitrariedad en el ejercicio de un determinado poder es la permanente posibilidad de ponerlo en cuestión. Esto significa que siempre tiene que estar abierta la posibilidad de que los miembros de la sociedad puedan disputar el supuesto de que los intereses y las interpretaciones que guían la acción son realmente compartidos. Dominación sin interferencia Hay dos aspectos de la dominación importantes. El primero es que la posesión por alguien de poder de dominación sobre otro no implica que la persona que lo disfruta interfiera realmente, no es necesario que la persona que disfruta el poder tenga la menor inclinación a interferir. Lo que es constitutivo de dominación es el hecho de que quien detenta el poder tiene capacidad para interferir arbitrariamente. Interferencia sin dominación El segundo aspecto que destacar es que un agente puede interferir en la vida de otro sin estar dominándole. NO DOMINACIÓN La ausencia de dominación La ausencia de dominación puede significar ausencia de dominación en presencia de otras gentes; o puede significar el tipo de estatus que puede conseguirse en ausencia de otras gentes. La no- dominación en la tradición republicana significa ausencia de dominación en presencia de otras gentes. La no- dominación es el estatus ligado al papel cívico del líber. Es un ideal social cuya realización presupone la presencia de un buen número de agentes que interactúan. La libertad como no- dominación contrasta de un modo interesante con el ideal alternativo de la libertad como no- interferencia ligada a la libertad natural. En el sentido que nos ocupa a nosotros, la no- dominación es una posición de que disfruta alguien cuando vive en presencia de otros y en virtud de un diseño social, ninguno de ellos le domina. Ese estatus puede venir en uno u otro grado, pero a menudo conviene hablar de él como si fuera un asunto de todo o nada. Estrategias para conseguir la no- dominación La estrategia del poder recíproco consiste en hacer más iguales los recursos del dominador y del dominado, de modo que, idealmente, una persona dominada pueda llegar a defenderse por sí misma de la interferencia del dominador. Esta estrategia raramente será factible en esta forma defensiva ideal, lo que será factible es habilitar a todas las partes implicadas para amenazar con castigos la interferencia. La estrategia de la prevención constitucional trata de eliminar la dominación no habilitando a las partes dominadas para defenderse a sí mismas, sino introduciendo una autoridad constitucional en la escena, que tiene que privar a las partes sobre otras, y si no las domina, entonces habrá puesto fin a la dominación. La no dominación como forma de poder La no- dominación misma es una forma de poder. Representa el control de que disfruta una persona respecto de su propio destino, y ese poder constituye una forma de poder familiar: el poder del agente que puede prevenir muchos males que le acechan. La no- dominación entraña una especie de seguridad o inmunidad frente a interferencias arbitrarias, no la mera ausencia de interferencias. Disfrutar de la no- dominación es estar en una posición tal que nadie tiene poder de interferencia sobre mí, siendo esta la medida de mi poder. Es estar en posesión de una variedad segura y reconfortante de no- interferencia. Conocimiento común Llegar a disfrutar de la no- dominación tiene un significado subjetivo e intersubjetivo. Así como la dominación o la subyugación se convierte normalmente en un asunto de conocimiento común entre quienes son parte en la relación, también la no- dominación suele entrar en órbita de la consciencia común. Podemos estar seguros de que el colapso de las condiciones de dominación y el imperio de la no- dominación se convertirán en asuntos de conocimiento común entre quienes forman parte en la relación. Esto vincula la no dominación con la imagen subjetiva de sí mismos de los agentes y con su estatus intersubjetivo. Significa que el disfrute de la no dominación en relación con otro agente esta vinculado a la capacidad para mirar al otro de frente. LAS OBJECIONES DE PALEY La objeción medios-fines Quienes abrazan la libertad como no dominación describen no tanto la libertad misma, cuanto las salvaguardias y las garantías de la libertad. Si buscar la no dominación significa buscar determinado tipo de seguridad frente a determinado tipo de interferencia, entonces implica preocuparse por un modo de defender y preservar esa no interferencia. Paley malentiende de dos maneras la tradición republicana: los teóricos de la libertad como no dominación solo buscan seguridad frente a un tipo determinado de interferencia, de modo arbitrario; la segunda es que lo que esos teóricos buscan es un tipo especifico de seguridad frente a esa interferencia, en particular, el tipo de seguridad según no solo no ejercerá su poder la gente investida de poder arbitrario, sino que lo perderá. El error de Paley ha consistido en figurarse que, cuando los republicanos manifiestan su deseo de salvaguardar o asegurar la no interferencia quiere decir que desean promoverla, no protegerla. La objeción del todo o nada La segunda crítica es que el ideal de libertad como no dominación se presenta en términos de todo o nada, de máximos y mínimos y que no admite grados. Si aceptamos el ideal de libertad como no dominación, no por eso nos vemos forzados a pensar que todo es justo o todo necio; podemos promover la no dominación por etapas, reduciendo el grado en que un dominador puede interferir de modo arbitrario. La objeción de que es demasiado difícil La ultima observación de Paley es que el ideal de libertad como no dominación es demasiado exigente para ser razonablemente propuesto al estado: que inflama expectativas incumplibles y enturbia el contento publico con agravios que ni el más sabio de los gobiernos podría erradicar. El ideal de vérselas solo con formas de interferencias dominantes significa que tenemos que estar bien dispuestos a conferir al estado un poder considerable; y el ideal de vérselas con todas las formas de dominación significa que tenemos que estar relativamente mal dispuestos a tolerar relaciones de dominación. Pasar de libertad como no interferencia a libertad como no dominación tae dos efectos consigo: uno es hacernos mas radicales en la critica de los males de la organización de las relaciones sociales; el otro, hacernos potencialmente menos escépticos respecto de las posibilidades de rectificar esos males recurriendo a la acción estatal. 3. LA NO- DOMINACIÓN COMO IDEAL POLÍTICO LA NO DOMINACIÓN COMO BIEN PERSONAL Un bien instrumental El mayor beneficio instrumental que asociamos al disfrute de la no interferencia es el beneficio de no ver estorbadas por otros nuestras elecciones. Promover la libertad como no interferencia es erradicar la interferencia y expandir cuanto sea posible la esfera de elecciones sin interferencias. La ausencia de obstáculos naturales no es un beneficio que siga instrumentalmente del disfrute de la no interferencia, pues se puede disfrutar de la mas perfecta no interferencia en presencia de esos obstáculos. El proyecto de promover la libertad como no dominación entraña tanto la promoción de la intensidad de la no dominación como los obstáculos naturales, jurídicos y culturales que la condicionan. La libertad como no- dominación promete, no la exención de interferencia intencional, sino solo la exención de interferencia intencional arbitrariamente fundada. Es compatible con un alto nivel de interferencia no arbitraria, a lo que hace frente es al tipo de interferencia que acontece en condiciones de falta de controlo y restricciones tales que puede ser guiada por intereses hostiles y no compartidos. La diferencia entre los dos ideales en este respecto tiene que ver con sus distintas concepciones del derecho: los devotos de la libertad como no interferencia ven la coerción jurídica o estatal como una forma de coerción que es tan mala en si misma como la coerción procedente de otras direcciones (para justificarla hay que decir que su presencia contribuye a disminuir el nivel general de coerción); los devotos de la libertad como no dominación ven la coerción estatal como algo que no esta potencialmente libre de objeciones, estando a la par con la obstrucción causada por obstáculos naturales mas que con la coerción de poderes arbitrarios. Hay otros tres beneficios que el ideal de libertad como no dominación trae consigo: el primer beneficio es que padecer la realidad de la interferencia arbitraria es padecer un mal que rebasa con mucho el de ver estorbadas intencionalmente nuestras elecciones, la libertad como no dominación nos exige reducir las capacidades de interferencia arbitraria a las que una persona está expuesta; el segundo beneficio es que sufrir la realidad de interferencia arbitraria no es solo tener que soportar un alto grado de incertidumbre, también hay que mirar con el rabillo del ojo a los poderosos o tener que anticipar sus movimientos, promover la libertad como no dominación significa reducir las capacidades que otras gentes pueden tener para interferir en su vida, lo que reduce la necesidad de anticipación estratégica; el tercer beneficio es un beneficio relacionado con el hecho de que alguien disfrute de no dominación tendera a convertirse en asunto de conocimiento común, la libertad como no dominación trae La no dominación está constituida institucionalmente, no está causada La relación entre tales instituciones perfectas y la no interferencia de que puede disfrutar la gente entraña un elemento causal suficientemente familiar: las instituciones interfieren en la vida de las personas, pero tienen el efecto de inhibir la interferencia de otros. No siendo de naturaleza causal la relación entre el estado y la no dominación, tampoco es misteriosa. La presencia en la vida política de tales ordenamientos capacitadores y protectores hace que seamos mas o menos inmunes a la interferencia arbitraria, pero no es causa de esa inmunidad, la constituye. Algunos pensaran que el ser una realidad institucional es un rasgo ominoso de la libertad como no dominación, pero la libertad como no dominación es una realidad institucional en el sentido de que esta constituida por los ordenamientos institucionales que la ponen en obra. 4. LIBERTAD, IGUALDAD Y COMUNIDAD UN IDEAL IGUALITARIO Tratar como iguales a los individuos no entraña necesariamente un trato igual: no implica necesariamente que todos reciban una porción igual de un bien que la comunidad política trate de suministrar. El utilitarista diría que todos somos tratados como iguales en la medida en que nadie resulte particularmente favorecido por la decisión política acerca de dónde invertir los recursos incrementadores de utilidad; los recursos siempre serán repartidos allí donde haga mas falta para maximizar la utilidad, pero algunos individuos puede que resulten muy difícil de satisfacer y sean ignorados al repartir recursos, lo que hace que el utilitarismo sea desigual. La libertad como no- interferencia resulta desigualitaria de la misma manera que la utilidad. Las personas se diferencian unas de otras en dos aspectos relevantes para la maximización de la no- interferencia. Algunos pueden intervenir más probablemente en otros, a falta de una interferencia legal en la acción de los primeros. Y algunos pueden ser interferidos más probablemente que otros, a falta de una interferencia legal en la acción de esos otros. La no interferencia puede ser maximizada bajo un régimen que elimine la libertad como no interferencia de quienes pueden convertirse en agresores y deje de invertir recursos en la protección de las victimas. La libertad como no dominación presenta una naturaleza igualitaria, por medidas como el internamiento selectivo o la subprotección selectiva. En virtud de su trato a los peligrosos y a los vulnerables, el gobierno se instituye a sí mismo como un agente colectivo con capacidad de para interferir arbitrariamente en los asuntos de cualquier individuo. El igualitarismo estructural Pettit defiende el igualitarismo estructural porque la intensidad de la libertad como no dominación de que disfruta una persona en una sociedad esta en función tanto del poder de otros, como de su propio poder. Los poderes de una persona incluyen todos aquellos factores que pueden intervenir en el tejido político, jurídico, financiero y social. La intensidad de la libertad como no dominación de alguien no esta solo en función de los poderes que le capacitan para rechazar la interferencia arbitraria de otros, sino que también esta en función de los poderes de que esos otros disponen; por tanto, la intensidad de la libertad como no dominación de alguien esta en función de su tasa de poder en el conjunto de la sociedad. El hecho de que la libertad como no dominación de todos este en función de poderes relativos que todos tienen, tiene un impacto inmediato en la posibilidad de incrementar la intensidad global de la no dominación por medio de una mayor desigualdad en su distribución. Asi pues, una iniciativa antiigualitaria puede lograr la maximización de la intensidad esperada de no dominación, si los márgenes incrementales de la no dominación esperada de los aventajados compensan los márgenes decrementales de la no dominación esperada de los desaventajados. En el improbable caso de que partamos de una situación igualitaria en la que todos disfrutaran de la misma intensidad de no dominación, no tendría ningún sentido recurrir a iniciativas antiigualitarias con objeto de incrementar la intensidad global de la no dominación disfrutada. Esas iniciativas, al tiempo que reducirían la igualdad en la distribución de la no dominación, reduciría también su intensidad global. Cualquier intervención antiigualitaria sería inferior a alguna intervención igualitaria. A medida que mejora la tasa de poder, la función que pone en relación la tasa con la intensidad decrece, se hará necesaria una mejora de la tasa para producir un incremento de no dominación. El hecho de que las mejoras en la tasa de poder de una persona estén sujetas a una productividad marginal decreciente respecto de la no dominación significa que ninguna iniciativa antiigualitaria puede esperar producir tanta no dominación global como alguna iniciativa igualitaria. Los intentos de mejorar la intensidad global de la no dominación pueden concebirse como pasos escaleras arriba. Cada peldaño subido tendra efectos negativos y positivos si trae el empeoramiento de la tasa de poder de alguien; al tiempo que incrementa la intensidad de no dominación de alguien, reduce la de algún otro. Resulta improbable que la maximización de la no dominación exija apartarse del camino de la igualdad de intensidad, se da una acentuada diferencia entre el valor de la libertad como no dominación y el valor de la libertad como no interferencia. Igualitarismo material Puede ocurrir que el nivel global de no dominación en una sociedad se maximiza en un punto en el que algunos disfrutan de unas opciones de no dominación de mayor alcance que otros. Si hay un vinculo entre maximizar la no dominación y asegurar la igualdad material, no es el tipo de vinculo robusto que liga el proyecto del consecuencionalista en igualdad estructural. El estado que iguala los recursos de la gente procede de manera no dominadora, pero ese estado tendra que imponer limites al crecimiento de los recursos de los más ricos y al alcance de las opciones no dominadas de estos, para levantar las limitaciones extralegales de los recursos de los menos ricos y del alcance de las opciones no dominadas que su intervención legal inflige en los mas ricos. El alcance de las opciones no dominadas de la gente puede estar en función de sus propios recursos y también en función de los recursos de otros; lo cual deriva de los efectos interactivos de los recursos en la demanda, en los precios y en el coste de las opciones. La utilidad derivada del dinero puede que disminuya con la riqueza, pero su capacidad para comprar cosas no disminuirá. No hay razón pues, para pensar que por cada elección adicional que el estado permita a quienes ya están en buena situación y disponen de un abanico de opciones, hay una alternativa mejor que garantiza una elección extra a los peor situados. Aunque el proyecto republicano de promover la libertad como no dominación implicara igual intensificación de la no dominación, no necesariamente entraña la igual extensión del alcance de las opciones no dominadas. La igualdad y los niños Es importante darse cuenta de que los niños se hallan en una posición especial respecto del estado y de la sociedad. No puede darse a los niños las mismas oportunidades que a los adultos, tienen que ser sometidos a disciplinas necesarias para estimular su educación y su desarrollo. El punto de vista republicano sugiere que los niños deberían disfrutar de la intensidad estándar de no dominación, en el sentido de protegidos, frente al poder arbitrario. Se permitiría a los padres y maestros un grado considerable de interferencia en la vida de los niños, pero la interferencia estaría concebida para atender los intereses de los niños, de acuerdo con interpretaciones estándar, y no constituiría una forma de dominación. UN IDEAL COMUNITARIO El liberalismo pone el acento en la importancia de la libertad individual (como no interferencia) mientras que el comunitarismo insiste en la igual o superior importancia de la pertenencia a una comunidad. El liberalismo busca un estado que se abstraiga del hecho de que la gente tenga procedencias comunitarias y culturales distintas y trate igual y uniformemente a todos los individuos. Los comunitaristas se centran en bienes comunitarios, suponiendo que esos ideales van ligados a concepciones particularmente sectarias, de lo que sea la vida buena de la gente. Un bien será un bien comunitario si cumple dos rasgos: que sea un bien social y que sea un bien común. Sera social en la medida que su realización suponga la existencia de un numero de personas que desarrollen actitudes intencionales y actividades intencionales. Un bien sera común en la medida en que no pueda ser incrementado para ningún miembro del grupo relevante, ni para otros miembros del grupo. La libertad como no dominación se da solo merced del diseño, solo porque se dan ordenamientos legales y sociales que garantizan que quienes nos rodean no podrán interferir arbitrariamente en nuestras vidas. Disfrutar de no dominación es estar en una posición en la que los demás son incapaces de interferir arbitrariamente en nuestros asuntos, pero nadie será capaz de interferir arbitrariamente en nuestros asuntos, en la medida en que nadie lo sea para interferir en los asuntos de nuestros allegados. La libertad como no dominación es un bien parcialmente común, un bien común desde el punto de vista de cada una de las clases de vulnerabilidad. En cualquier sociedad contemporánea, el objetivo de la libertad como no dominación da una causa común a cada una de las clases destacadas de vulnerabilidad: a cada uno de los grupos vulnerables según el genero, la etnia, el color, preferencias sexuales… La circunstancia de vulnerabilidad quedará cada vez más satisfecha según nos acerquemos a una sociedad en la que el disfrute de no dominación sea máximo. La no dominación es un bien comunitario, significa que la causa de la libertad como no dominación tendra siempre la dimensión de una causa social y común. El hecho de reconocer en el estado una institución encargada de promover dicho bien nos da una razón para identificarnos con otras gentes, y al final con la entera comunidad política. libertad como no dominación se plantea que el recurso a la acción no colectiva puede representar la única esperanza de obtener libertad como no dominación para los empleados. Multiculturalismo El ideal de no dominación podría resultar atractivo también para los miembros de las minorías étnicas y los que están fuera del tronco cultural principal de una sociedad. El multiculturalismo se relaciona con el republicanismo al modo del ambientalismo. La principal queja multicultural es que el estado moderno esta sustancialmente organizado en torno a presupuestos ligados a una cultura preponderante; el resto que tenemos que afrontar con esta queja es el de si podemos dar al estado moderno una justificación y forma tales que le habiliten a seguir los intereses de los miembros de esas culturas minoritaristas en pie de igualdad con los intereses de los miembros de la cultura preponderante. Si el estado moderno se orienta según el objetivo de promover la libertad como no dominación, tendrá razones y capacidad para cumplir con las exigencias de los miembros de culturas minoritarias. En la medida en que la pertenencia a una cultura minoritaria puede convertirse en un distintivo de vulnerabilidad para la dominación, los miembros de esa cultura y el estado que procura por sus fortunas tienen que subvenir las necesidades generales de esa cultura. Puede que los miembros de la cultura preponderante se vean obligados a reconocer la expropiación a que sometieron a la minoría y a proceder a alguna forma de reparación en señal de renuncia a la dominación pasada. El dinamismo del ideal republicano Un ideal sera capaz de atraer a los distintos grupos y movimientos que hemos considerado solo en la mediad en que el mismo se preste a ulteriores glosas y ulteriores aplicaciones. Tiene que ser un ideal dinámico, proteico en posibilidades de extrapolación y desarrollo. El ideal de libertad como no dominación exhibe esa clase de dinamismo, por eso puede resultar mas atractivo que el ideal de libertad como no interferencia. POLÍTICAS REPUBLICANAS La perspectiva de las políticas republicanas Es imposible dar una noción detallada de las políticas que un estado republicano moderno tendería a acometer. Conocer el objetivo global que se desea promover no es base suficiente para el desarrollo de políticas especificas, es necesario además tener una noción informada de los distintos medios institucionales con que se cuentan para promover el ideal. La idea misma de que la libertad significa no dominación, no mera no interferencia, implica una enorme diferencia entre la posición republicana respecto de las políticas estatales y posición que tiende a atraer a los partidos de la libertad como no interferencia. Puesto que los republicanos aprecian la no dominación, diferirán en dos relevantes aspectos respecto de quienes aprecian la no interferencia. Los republicanos serán menos escépticos ante la posibilidad de la intervención estatal, y serán mas radicales en punto a los males sociales que el estado esta obligado a remediar. Pero no solo tenderán los republicanos a ser menos escépticos respecto de la acción estatal, también serán mas radicales en relación con la política social. Mientras que el estado republicano puede tender a la hinchazón en lo que toca al abanico de responsabilidades que asume, es importante darse cuenta de que, si hincha demasiado este aspecto, también tendera a hincharse en lo atinente al abanico de poderes independientes que puede ejercer. Asi pues, hay como un mecanismo de freno incorporado en la vía republicana al crecimiento del estado. En el supuesto de que el estado no este sometido a restricciones empíricas fuera de lo normal, vale la pena tratar de ofrecer impresión aproximada de los tipos de políticas que la republica moderna tiende a favorecer. La defensa exterior La republica moderna tiene que ocuparse de la defensa frente a enemigos exteriores. En la medida en que el país no se halle bien defendido, otro país puede llegar a dominarle y puede estar en posición de interferir a voluntad y gozando de la relativa impunidad. Los republicanos temerán una situación en la que interferencias más o menos arbitrarias estén al alcance del poder de otro estado. La respuesta adecuada en el reto de la defensa dependerá del modo en que pueda la república mejorar con mayor eficacia sus perspectivas de no dominación en el foro internacional. La experiencia dice que, en la medida en que los estados confían mas y mas en sus armas y en sus ejércitos como instrumentos de disuasión, se convierten en rehenes de las presiones y de la lógica militares. Cuando la guerra se convierte en una perspectiva duradera y cuando los estados se defienden de otros estados sirviéndose de la amenaza y contra amenaza, la causa de la no dominación queda comprometida. El estado republicano tendra que constituirse a sí mismo como un buen ciudadano internacional, si quiere promover este tipo de orden. Necesitará mantener una capacidad militar como ultimo recurso y poner limite a la inmigración si quiere mantener su carácter republicano. Si la política republicana de defensa nos lleva en la dirección de la cooperación y a la institucionalización multinacionales, entonces hay que notar que esa política tiende a converger con exigencias republicanas apreciables en otros frentes. Protección interior Mientras que la política de defensa nos lleva a la arena intencional, la política relacionada con la protección de los ciudadanos individuales y con los grupos nos lleva al ámbito interior. El derecho penal es un prerrequisito esencial para la protección de los ciudadanos, sirve para tipificar faltas y defender a las victimas, exponiendo a los delincuentes a penas legales. Las buenas costumbres y las normas de una sociedad son importantes para la protección de los individuos. Si el derecho penal necesita del concurso de fuerzas culturales, también estas fuerzas precisan ser reforzadas por leyes penales. Por esencial que resulte para la causa de la no dominación, un sistema de leyes penales puede acarrear daños de mayor entidad que los bienes para los que esta concebido. Los republicanos subrayan que ese sistema reducirá drásticamente la libertad como no dominación de las gentes. Puesto que las leyes solo deberían criminalizar cuando pueda esperarse que la criminalización contribuya a promover la no dominación global, y puesto que las leyes penales son armas delicadas y peligrosas (ya que solo funcionan bien combinadas con otras fuerzas culturales), tiene que haber presunción a favor de la parsimonia. Solo reluctantemente debería el estado recurrir a la criminalización y en la medida en que sea claramente necesaria para la protección de los ciudadanos. Los principales agentes del derecho penal son las fuerzas de policía, y estas representan el notorio tipo de amenaza a los valores republicanos. Encargadas de la tarea de garantizar el orden publico, de vigilar el crimen y de arrestar a los criminales, las fuerzas de policía tienen poderes enormes y están expuestas a tentaciones de abusar de esos poderes. Para evitar la tiranía montesquieuana de la venganza, el castigo de los delincuentes necesita ser repensado. La mayoría de los sistemas de justicia penal imponen penas sin prestar atención a la compensación por el daño hecho en el acto criminal. De aquí se esboza una sugerencia, cualquier acto criminal que sea criminalizado con fundamentos propiamente republicanos resulta previsible por tres motivos: porque es una negación del estatus de la victima como persona no dominada, porque reduce el alcance de las opciones no dominadas de la victima, y porque la distribución de no dominación en la sociedad globalmente considerada, el padecimiento de interferencias del tipo de la perpetrada. La independencia personal Ser independiente en el sentido que aquí se pretende es tener con qué operar normal y propiamente en nuestra sociedad, sin tener que depender de nadie. Las capacidades básicas para funcionar pueden diferir de una sociedad a otra. Si un estado republicano esta comprometido con el progreso de la causa de la libertad como no dominación, no puede menos de adoptar una política que promueva la independencia socioeconómica. En la medida en que carezco de los recursos personales para hacer algo, el alcance de las opciones no dominadas que me son accesibles se ve reducido. Pondría a mi alcance determinadas opciones no dominadas o reduciría los costes de elegir esas opciones. Hay una segunda manera en que la falta de independencia socioeconómica menguara mis expectativas de disfrute de la libertad como no dominación. Si me falta lo imprescindible para ir tirando en el día a día, no puedo subvenir adecuadamente a mis necesidades mas básicas. Hemos distinguido dos razones republicanas para desear que el estado promueva la independencia socioeconómica de la gente. Una es el argumento fundado en la intensidad de la no dominación, de que el estado defenderá a los socioeconómicamente dependientes de formas de dominación a las que acabarían, en otro caso, por sucumbir; la otra es la consideración de que, al proceder así, el estado facilitará las opciones no dominadas a los socioeconómicamente dependientes. La necesidad de apelar a supuestos empíricos a la hora de desarrollar una política, hay dos rasgos que caracterizan a las políticas republicanas: estas políticas no vendrán a los alcances del igualitarismo material estricto, y estas políticas serán impedidas a requerir que el acceso al bienestar pase por rutinas bien establecidas. El objetivo de intensificar la no dominación de los necesitados aminorando sus perspectivas de ser explorados o manipulados requiere dotarles de las capacidades básicas para funcionar en la sociedad. Pero una persona puede tener capacidad suficiente para no ser expuestas a la dominación sin necesidad de tener los mismos recursos que los demás. Si el objetivo de intensificar la no dominación no aconseja asegurar la igualdad material estricta, tampoco lo hace el objetivo de incrementar el alcance de las opciones no dominadas de la gente. Prosperidad económica El estado republicano se preocupará de cuestiones de prosperidad económica en la medida en que eso le permita mitigar las perspectivas de dominación, o ensanchar el abanico de opciones no dominadas, o facilitar esas opciones. La causa de la bajo control arbitrario. Los republicanos modernos tendrán que prestar apoyo a determinadas instituciones que sirven para prevenir las amenazas mayoritarias con que se asoció al republicanismo premoderno. La creencia en protecciones contramayoritarias exige una jurisprudencia que sirve para distinguir las buenas leyes; este criterio es el de la libertad como no dominación: la ley que reduce la dominación a que podría conducir el dominium, sin introducir la dominación que puede venir con el imperium. DEMOCRACIA Y DISPUTABILIDAD Disputabilidad Las autoridades ejercen un poder arbitrario, si las decisiones que toman pueden fundarse en sus intereses personales o banderizos. La promoción de la libertad como no dominación exige que se haga algo para garantizar que la toma publica de decisiones atienda a los intereses y las interpretaciones de los ciudadanos por ella afectados; la no arbitrariedad se garantiza con la existencia de una relación de atención de este tipo. La toma publica de decisiones no puede presentar una imposición arbitraria, tiene que proceder de tal modo que podamos identificarnos con ella y hacerla nuestra. La idea de disputabilidad no da una pista para responder a cómo habría que hacer nuestra una decisión publica. La respuesta va de suyo: el hecho de que podamos disputar la decisión, si creemos que no corresponde a nuestros intereses. La decisión puede adoptarse sobre una base que solo en un sentido muy débil puede calificarse de consentimiento. El carácter no arbitrario de las decisiones publicas viene de que satisfacen la condición de poder ser disputadas por los ciudadanos si entran en conflicto con sus intereses o interpretaciones Democracia Requerir que la toma de decisiones públicas sea disputable es insistir en que la toma de decisiones adopte un determinado perfil democrático. La democracia va ligada al consentimiento; esta casi exclusivamente vinculada a la elección popular del personal del estado, o al menos, con la elección popular de la legislatura. La democracia puede entenderse también de acuerdo con un modelo de disputa más que de consenso. Un gobierno sera democrático en la medida en que el pueblo disfrute de la permanente posibilidad de disputar las decisiones del gobierno. La democracia nos remite al autogobierno de un pueblo. El individuo que se gobierna a si mismo puede actuar de acuerdo a creencias y deseos que tienen origen en tiempos remotos. Lo que hace a un pueblo gobernarse a sí mismo es el hecho de que no esta sometido a la pauta de tomar decisiones. Precondiciones de la disputabilidad democrática A fin de que la toma publica de decisiones sea disputable, hay que satisfacer tres precondiciones: la primera es que la toma de decisiones se conduzca de tal modo que haya una base potencial para la disputa; la segunda es que haya también un canal por cuyo cauce pueda discurrir la disputa; y la tercera es que exista además un foro adecuado en el que hacer audible esa disputa. Una base para la disputa: la republica deliberativa La toma de decisiones basada en la negociación ofrece un tipo de base para la disputa. La base de la negociación para la disputa es que la decisión pública no se corresponde con el trato cerrado por los grupos relevantes de intereses, o exigen una concesión que algún grupo de intereses no esta dispuesto a hacer. Si queremos que la toma pública de decisiones sea disputable de modo tal que la gente tenga garantías de que se atendrá a sus intereses y a sus interpretaciones relevantes, deberíamos preferir la forma basada en el debate; el problema de las disputas negociadoras es que solo son accesibles a quienes tienen suficiente poder negociador para poder amenazar efectivamente a otras partes. En una república en la que nadie haya de ser dominado y en que la toma pública de decisiones atienda a los intereses y las interpretaciones relevantes de cada quien, las consideraciones relevantes habrán de tener un formato característicamente neutral: estarán restringidas a fin de no favorecer a un sector de opiniones o de intereses sobre otros. Skinner viene en apoyo del republicanismo tradicional: uno de los temas centrales del humanismo renacentista y clásico era la creencia en la razón dialógica; “nuestro santo y seña debería ser siempre audi alteram partem, escucha siempre a la otra parte”. El ideal de libertad como no dominación garantiza que los republicanos harán suya esta visión normativa del modo de funcionar de la democracia; a menos que la toma pública de decisiones este diseñada para que responda a consideraciones adecuadas. El valor de la democracia deliberativa no es contingente respecto de la posibilidad de que la gente acabe consiguiendo un elevado grado de consenso sobre las materias que han de ser decididas en el parlamento, en el poder ejecutivo o en el judicial. Una voz para la disputa: la república incluyente La democracia no solo debe ser deliberativa, también debe ser incluyente. En el nivel de la decisión legislativa, resultara necesario que haya voces que tengan crédito al hablar de las preocupaciones y las opiniones de todos los grupos significativos, y que puedan obligar a que esas preocupaciones y opiniones entren en el foco de atención de los legisladores. El requisito de inclusividad puesto a la legislatura se propagará en un buen numero de criterios recomendables para la selección y estructuración del bel brazo legislativo del estado. La administración y la judicatura están gobernadas en primera instancia por la legislación, y requieren cualidades de competencia y de profesionalización. Un factor que debería contribuir a la inclusividad en esos ámbitos es un cierto mínimo de representación estadística de los principales grupos en liza. Lo que vale para un cuerpo del jurado, vale también para cualquier institución de los brazos administrativos y judicial del estado. Hay muchos canales por los que puede discurrir la faceta de inclusión: la posibilidad de escribir al representante del parlamento, la capacidad para exigir que un defensor del pueblo haga indagaciones, el derecho de apelación a un tribunal superior… Los canales de disputa serán efectivos en la medida en que existan movimientos sociales. El hecho de que los políticos necesiten fondos para ganar las elecciones hace que estén muy atentos a los intereses de sus benefactores, lo que significa que el parlamento tendra que ser substancialmente incluyente. Un foro para la disputa: la republica responsable La vida política debe ser deliberativa e incluyente, pero también sensible. En una democracia con disputabilidad, es absolutamente necesario que la gente sea capaz de formar coaliciones en torno de grupos de identidad previamente suprimidos. Cualquier democracia que tenga que servir a los propósitos republicanos tiene que ser capaz de dar audiencia a alianzas y compromisos mudadizos. La necesidad de disponer de procedimientos mas formales y rutinarios no arraiga en la inviabilidad del recurso continuado a los debates heroicos. Hay un buen numero de disputas, para las cuales el debate popular arrojaría el peor de los resultados en lo tocante a la audiencia recibida por las quejas en cuestión. Si una democracia republicana puede esperar mejorar la recepción de la que ha gozado hasta ahora, no hay, sino que recurrir a tipos de recepción muy diferentes de aquellas que reciben en el presente esas criticas. Una replica sera siempre satisfactoria si viene de apoyo de la queja y exige que el cuerpo publico altere su decisión y proporcione alguna compensación. Hay dos razones por las que una queja puede quedar sin satisfacción: la primera es que represente el interés propio del individuo y que el balance final sea que el interés común exija la frustración de esta particular parte; la segunda es que la satisfacción no deriva del interés propio de la parte disputante, sino de un juicio minoritario acerca de lo que sea el interés común. La incipiente concepción de la democracia Lo importante en esta concepción es que la democracia proporcione un medio ambiente para la selección de leyes, un medio tal, que garantice que las supervivientes serán leyes generalmente satisfactorias. La principal diferencia entre la concepción democracia en la que la noción central es la disputabilidad y la concepción corriente de ella, es que la nuestra se atiene a un proceso de selección, mientras que la segunda se atiene a un proceso de diseño. La idea de que el estado es una suerte de fideicomiso legal va de la mano de la otra idea, según la cual el pueblo esta legitimado para pedir cuentas al estado sobre el alcance y la calidad del uso que este hace de esa confianza. La diferencia con el pluralismo de los grupos de interés La república disputatoria pone a la razón en un primer plano, exigiendo que quienes toman las decisiones públicas, las tomen de manera transparente y fundándose en determinadas consideraciones neutrales. El paradigma de los grupos de interés pone a la razón en el plano de fondo, sostiene que el mejor modo de organizar las cosas publicas es disponer de un marco que haga que las cosas ocurran de acuerdo con la razón. El paradigma de los grupos de interés sugiere que, la política puede resolverse tan mágicamente como la economía. La idea de los grupos de interés es que tenemos que diseñar un marco de elección, nombramiento y toma de decisiones que garantice que, si las gentes se comportan como buenos consumidores egoístas, y los funcionarios como buenos proveedores sensibles. Por deseable que pueda parecer la maximización global de la satisfacción de preferencias, el modo de buscarla por la vía de la mano invisible entraña que los individuos quedan expuestos en un buen número de frentes al fantasma del poder arbitrario. La ubicación de la razón en el trasfondo, recomendada por el pluralismo de los grupos de interés resulta intrínsecamente hostil al objetivo de promover la libertad como no dominación. 7. EL CONTROL DE LA REPÚBLICA EL DESAFÍO REGULADOR El reto es divisar mecanismos, merced a los cuales hacer de la republica un fenómeno sano y estable: una institución apta para sobrevivir a lo natural y culturalmente peor; o sino apta para sobrevivir a lo peor que verosímilmente pueda acontecer. La tradición republicana siempre ha sido pesimista respecto de la corruptibilidad de los seres prueba de villanos. El mecanismo de criba más comúnmente reconocido es el mecanismo centrado en el agente, que criba negativamente a algunos individuos relevantes en una situación determinada. Pero cribar a la gente entraña cribarla positivamente, admitiéndola; y negativamente, rechazándola. Aparte de incluir o eliminar cribatoriamente a los agentes, podemos también tratar de cribar las opciones. El primer principio de criba no solo es atractivo por derecho propio, también casa con el supuesto general de la tradición republicana, según el cual una constitución debería diseñar las cosas de modo tal, que los virtuosos lleguen a la cúspide. Segundo principio: sanciones que vengan en apoyo de los cumplidores Siendo necesario algún tipo de mecanismos sancionadores, el segundo principio insiste en que esos mecanismos deben venir en apoyo de los cumplidores. El diseño institucional ha de tratar de evitar las recompensas y los castigos a prueba de villanos que habrán de traer consigo esos efectos desbaratadores. Ha de divisar sanciones que tiendan a conservar y a reforzar el cumplimiento espontáneo. Una manera de asegurar que los castigos y las recompensas refuercen el cumplimento espontáneo es componer las cosas de tal modo que las sanciones estén neutralmente motivadas. Las sanciones neutralmente motivadas resultan coherentes y su imposición no resulta insultante o afrentosa, asi no hay razón para que la presencia de esos castigos vaya a tener un impacto negativo en la espontánea probida de individuos virtuosos. Hay una segunda clase de sanciones a considerar: se trata de sanciones cuya aplicación exitosa resulta lisonjera para los agentes a quienes son impuestas. El mejor modo de introducir estas sanciones será la vía del ejemplo. Los castigos y recompensas que operan en este contexto ejemplifican lo que se describe como sanciones optimistamente motivadas. La existencia de estos castigos y recompensas no implica que los individuos no tengan un interés real en actuar a conciencia, sino que en la medida en que resulte efectivo el garantizar el cumplimiento el sistema proyecta una imagen de los agentes como individuos que actúan en conciencia. Las sanciones de respeto y consideración son un tipo de sanciones que puede resultar útil en un principio para foros y comisiones, pero pueden resultar útiles también para un contexto fuera de foros y comisiones. El segundo principio en la estrategia de regulación de los cumplidores dice que las sanciones son tan necesarias como las cribas, pero que las sanciones deben venir en apoyo del cumplimiento espontáneo o virtuoso. Tercer principio: sanciones estructurales para lidiar con la posibilidad de villanía Este principio resultara satisfactorio en la medida en que seamos capaces de encontrar sanciones independientemente motivas, pero útiles para meter en cintura a los villanos. Hay que reconocer que ningún sistema puede llegar a ser completamente satisfactorio: nunca se contendrá por completo a los villanos. Pero tiene que ser capaz de reducir el daño potencial que pueden hacer los que incumplen, y garantizar a los cumplidores que sus esfuerzos no serán explotados o escarnecidos por quienes son de otra naturaleza. La solución al problema pasa por asegurar que las sanciones se ordenan en una jerarquía ascendente. En el nivel inferior, puede haber sanciones aplicables a las autoridades y serán sostenedoras del cumplimiento (de persuasión y respeto); pero si las sanciones de este nivel son incapaces de mantener a alguien en línea, se puede apelar a sanciones de nivel superior, hasta llegar al gran cañonazo. El gran cañonazo es una sanción a prueba de villanos que proyecta una imagen poco lisonjera de aquellos a quienes se aplica, pero el gran cañonazo no solo apunta al común de los agentes, sino a aquellos que de han resistido a las sanciones optimistamente motivadas. LA ESTRATEGIA EN LA PRÁCTICA Constitucionalismo y democracia La republica constitucionalista y democrática entraña una variedad de mecanismos de criba y de sanción para la promoción de su propia estabilidad. La condición del imperio de la ley trae consigo el requisito de que el estado actúe a través de la ley, no según sean los casos. Eso viene a significar que los cargos públicos están mas restringidos respecto de las cosas que pueden desear hacer a la hora de promover objetivos banderizos. Esta condición pone fuera de su alcance efectivo cursos de acción que, de otro modo, podrían resultarles atractivos desde el punto de vista de sus intereses privados. La restricción de la dispersión del poder requiere que las decisiones legislativas, ejecutivas y judiciales estén en diferentes manos. Esta restricción resulta esencial para evitar que las autoridades adquieran el estatus de los poderes arbitrarios, pero la restricción también sirve para aumentar la probabilidad de que las autoridades sigan la senda de la virtud. La restricción elimina algunas opciones de la lista de alternativas que están bajo el control de alguna de las autoridades relevantes, y la restricción significa que la autoridad tiene que rendirse cuenta de varios modos entre ellas, sometiéndose al mutuo sancionamiento. La condición del principio contramayoritario sirve para prevenir en buena medida la influencia de aquellos intereses banderizos que puedan estar representados en el estado. Significa que las opciones mayoritarias fáciles quedan efectivamente excluidas. Esta condición no solo valdrá como protección frente a la voluntad arbitraria, también será fuente de estabilidad en un medio en que las coaliciones de la mayoría podrían torcer las cosas a su gusto. El proceso democrático también entraña mecanismos de estabilización de la republica. El hecho de que quienes se hallan en el poder sean requeridos a basar sus decisiones en consideraciones de bien público significa que hay un criterio, en relación con el cual tenderán a ser juzgados por la opinión publica. Un elemento importante en la imagen disputatoria de la democracia es un cuerpo legislativo que es deliberativo también en el sentido de componer una cámara de debate incluyente e interactiva. El primer principio centrado en los cumplidores El principio de criba nos aconseja comenzar atendiendo a las posibilidades de criba cuando nos preguntamos por el mejor modo para garantizar la tranquilidad y la estabilidad de la republica ideal. Hay posibilidades de criba positiva de candidatos aptos para los cargos públicos, así como de criba negativa de los ineptos. La comisión que vaya a tener efectos de criba negativa puede servir también como comisión de búsqueda de los tipos de candidato. Las posibilidades de criba se dan tanto respecto de acciones e iniciativas, cuanto respecto de individuos. Asi, cribamos positivamente procedimientos que capaciten a la gente para presentar quejas y exigencias o someter asuntos al criterio de comisiones independientes. Si nosotros cribamos positivamente la posibilidad de que esos políticos puedan delegar ese asunto en una comisión de expertos, fácilmente podemos conseguir el resultado deseado. El segundo principio centrado en los cumplidores Las sanciones mas dignas de exploración son verosímilmente los castigos y las recompensas optimistamente motivados, que dependen de la consideración, el respeto, y la estima de la gente. Podemos disponer de tales sanciones bajo tres condiciones: que sea un asunto de conocimiento público en la comunidad que hay determinados criterios que rigen para los cargos públicos en cuestión; la segunda es que cualquiera que transgreda esos criterios será visto como un transgresor, y cualquiera que los satisfaga será visto como un cumplidor; la tercera es que se de en la comunidad un éthos de expresión libre y honesta suficiente para asegurar que las actitudes de aprobación y desaprobación de la gente pueden ser fácilmente adivinadas por lo que dicen como por lo que callan. Esas observaciones hablan a favor de la importancia de instituir foros para la discusión de la ética de la vida pública, y tal vez para buscar acuerdos sobre los criterios adecuados de evaluación de la conducta. El tercer principio centrado en los cumplidores Es verdad que el ejercicio propio de las funciones parlamentarias y judiciales puede requerir ciertos privilegios. Pero se parte del supuesto de que las sanciones ordinarias de las leyes cubrirán y abarcarán ofensas y delitos más graves que puedan cometer quienes estén en el poder. Se da también por supuesto que quienes están en posiciones de poder están sometidos a algunas sanciones especiales muy graves, neutralmente motivadas por las exigencias del constitucionalismo y la democracia. Las sanciones ordinarias de las leyes y sanciones especiales tendrían que servir como salvaguardia frente a los villanos que puedan abrirse paso en el servicio del estado. Pero incluso en el caso de delito que acarreen esas sanciones, tendría que haber medios de incrementar los castigos para los reincidentes y de apuntar selectivamente a los villanos. 8. LA CIVILIZACIÓN DE LA REPÚBLICA LA NECESIDAD DE CIVILIDAD La primera y más importante de las razones de que una república necesite que sus leyes estén encauzadas en una red de normas es que la gente disfruta de un mayor grado de no- dominación en un régimen en el que haya normas que sostengan a las leyes republicanas. Cuando las leyes imperan desconectadas de las normas civil, la gente tiende a respetar la ley y a desistir de interferencias arbitrarias en la vida de otros cuando los costes de interferencia desbordan a los beneficios. El disfrute viable de la no dominación requiere mas que la existencia de leyes que despejen y abran zonas en las que estemos a salvo de interferencias; requieren también que haya normas socialmente establecidas que proporcionen una notoriedad. Si existen esas normas, el respeto ajeno de esas zonas vendrá de una inclinación interior fiable; no tendremos que depender exclusivamente de la efectividad del derecho para disfrutar de nuestra libertad como no dominación. Un primer argumento a favor de la civilidad es que la gente entenderá como legítima una determinada pauta jurídica republicana y la observará de un modo más o menos incuestionado; de modo que las leyes republicanas obtendrán observancia y la gente disfrutará fiablemente de la libertad como no dominación tutelada por esas leyes. La para promover la libertad como no dominación son normas de solidaridad con otros, no normas de compromiso, y andan íntimamente ligadas a la adopción de puntos de vista grupales. El vinculo entre la interiorización de normas republicanas y la identificación pone de manifiesto que la civilidad no pasa por una mera negación del yo personal, pasa por dejar que otras identidades absorban nuestra persona. La identificación es un fenómeno natural, y el hecho de que la civilidad sea un asunto de identificación es un buen augurio para su accesibilidad y su vigor. No es necesario un milagro de auto negación para que se den en una comunidad manifestaciones de una civilidad ampliamente difundida, esa civilidad tiene que limitarse a ser testigo de la naturaleza irreprensiblemente social de nuestra especie. CIVILIDAD Y CONFIANZA Una persona podría ser virtuosa sin que nadie diera por sentada su virtud. No creyendo en la virtud, jamás la pondrán a prueba, y no poniéndola a prueba, nunca encontrarán razones para revisar su opinión. La civilidad ampliamente difundida implica la existencia de normas republicanas adecuadas establecidas en los grupos relevantes; si hay una civilidad ampliamente difundida en este sentido, la gente sabe de la civilidad de los demás y hay que esperar que parta de este supuesto a la hora de actuar. Cuando confiamos en que alguien se comportara de determinada manera porque existen sanciones independientes que vienen en apoyo de esa forma de conducta, confiamos en esa persona de manera impersonal. Cuando confiamos en que alguien se comportará de determinada manera porque pensamos que la percepción de nuestra confianza activará una disposición a cooperar, confiamos en el agente de un modo personal. Un orden jurídico y político solo es posible en una sociedad en la que se den grandes dosis de confianza activa y exitosa y unos grados relativamente intensos de vida cívica. Esa vida cívica va asociada al establecimiento de relaciones y a la persecución de fines comunes mas allá de los confines motivacionales de la familia. Si una sociedad no tiene niveles saludables de vida cívica, la gente no desarrolla una identificación natural con los demás ni un compromiso con todo aquello que pueda servir para promover los intereses compartidos. La gente se limita a restringir sus compromisos efectivos al circulo de la familia y las amistades. Con la confianza personal, las gentes no solo se comprometen fiablemente con las normas republicanas de conducta, sino que confían unas en otras para poner por obra esos compromisos. Puesto que la mejor razón para confiar en alguien es que sea digno de confianza, difícilmente sorprenderá que la otra cara de la civilidad ampliamente difundida haya de ser un elevado grado de confianza en este sentido de seguridad. El republicanismo se asocia, no meramente con una urdimbre de civilidad ampliamente difundida sino también con un mundo en el que ser libre va de la mano de la experiencia de tranquilidad y reputación. Confianza y vigilancia La primera razón por la que el republicanismo podría dar la impresión de casar mal con una urdimbre de confianza es que la civilidad republicana esta estrechamente ligada a la virtud de la vigilancia. El precio de la libertad es para la tradición republicana la vigilancia perenne. La vigilancia no requiere necesariamente desconfianza, o una actitud apocada respecto de esta, asi que la verdad esta en el segundo disyunto. La clave de este argumento es una distinción entre tener confianza en alguien y manifestar confianza en alguien. Confiar en alguien en el sentido de tener confianza en él entraña una seguridad confiada respecto de él. Pero tenga yo o no esa confianza, puedo optar o no por manifestarla. Y confiar en alguien en este sentido de expresarla no es tener una confiada seguridad en ese alguien. Lo que vale para la confianza vale también para la desconfianza. Yo desconfiare de alguien en el sentido corriente de sentir y cobrar desconfianza; y desconfío de él en el sentido expresivo, solo en la medida en que me deslizo por impulsos expresivos de falta de confiada seguridad. La vigilancia implica solo desconfianza expresiva. El consejo republicano es que, cualquiera que sea la confianza que el pueblo sienta respecto de las autoridades, tendra razones tanto mayores para sentirla cuanto mas insista en que las autoridades pasen por el aro, a fin de probarse virtuosas. Estar vigilante en este sentido no es sentir una actitud de desconfianza respecto de las autoridades, sino mantener una pauta exigente de expectativas respecto de ellas. Confianza y no dominación Una segunda razón que podría inducir a pensar que el republicanismo se ve incomodado por aceptación de una urdimbre de confianza equivale a dependencia o vulnerabilidad, y que cualquier complacencia por esa confiada seguridad es inconsistente con la creencia en el valor de la libertad como no dominación. El régimen de confianza y seguridad mutuas al que aspiran los republicanos al buscar una pauta de civilidad ampliamente difundida es una urdimbre que maximiza las expectativas de libertad como no dominación. Se erige sobre una infraestructura institucional de leyes y regulaciones republicanas, diseñada a fin de hacer todo lo posible en este nivel de planificación para prevenir la dominación. La imaginería de la no dominación se ve reducida a la imagen de una vida seguramente guardada en un país repleto de peligros y añagazas. La no dominación no es maximizada en una sociedad en la que todos y cada uno se cobijan tras los mas pesados y altos muros que puedan construir o que el estado pueda proporcionarles. La mejor esperanza de promover el ideal republicano pasa por hacer todo lo que pueda hacerse con los materiales pesados de la protección institucional, pero sin dejar de construir con otras piezas menos engorrosas de manejar. Incluso cuando, frente a la interferencia arbitraria, estamos protegidos por controles y restricciones independientes, tenemos que hablar de confianza. La confianza aquí es de carácter impersonal, pues la fuente de la confianza en que los demás no nos dejaran en la estacada es que ellos están independientemente constreñidos a no hacerlo. La gente ya esta en principio protegida frente a interferencias arbitrarias por controles y restricciones, pero la protección final la proporciona la civilidad de los agentes en cuestión. Actos de confianza personal Aun estando justificados en la aprobación de la urdimbre descrita como el mejor modo de asegurar globalmente la libertad como no dominación, no deja de darse una tensión entre abrazar el valor de la libertad como no dominación y pensar bien de los actos de confianza personal. Esta objeción no dañaría la arquitectura global de nuestro argumento, pero haría del valor de la libertad republicana algo menos valioso que lo aquí sugerido. La libertad republicana tendería ineluctablemente a parecer menos grande de lo supuesto, si la adhesión a ella resultara inhibidora de este tipo de declaraciones. Los actos creativos de confianza personal en que piensa la objeción solo son posibles en un contexto, en una sociedad en la que todas las partes disfruten de niveles mas o menos iguales de no dominación y disfruten del estatus que va con ella. Cuando los actos de confianza personal son potencialmente comunicativos y creativos, tienen que resultar atractivos para quien quiera que aprecie la libertad como no dominación. Las declaraciones de confianza personal no solo presuponen el disfrute de la libertad como no dominación entre las partes en cuestión, también pueden parecer medios particularmente racionales de perseguir este objetivo desde la perspectiva republicana aquí defendida, que otorga un lugar importante a la mano intangible. La mano intangible es apta como medio de regulación de quienes se hallan en posiciones de poder, y constituye una vía alentadora de la fidelidad a las normas de civilidad. Los actos de confianza pueden desplegar cierta astucia, pueden poner en acción la mano intangible, contribuyendo a garantizar su propia racionalidad. Los actos de confianza pueden servir en ciertos contextos para expresas el mensaje de que el fiduciario es adecuadamente virtuoso, o el mensaje de que si el fiduciario no deja en la estacada al fideicomitente probara su virtud. Hacer una declaración de confianza en estas circunstancias es proporcionarle al fiduciario un incentivo para que haga lo que el fiduciario le esta confiando. La vigilancia republicana no es solo compatible con un régimen de civilidad y confianza persona y no solo es el objetivo republicano de promover la libertad como no dominación compatible con fiar en ese régimen los progresos en la realización de ese ideal. El proyecto republicano culmina del modo mas natural en la concepción de una sociedad en que la civilidad y la confianza están ampliamente difundidas. COMUNITARISMO 1. UNA SUGERENCIA INQUIETANTE La hipótesis que quiero adelantar es que, en el mundo actual que habitamos, el lenguaje de la moral está en el mismo grave estado de desorden. Naturalmente no puedo negar, mi tesis lo comporta, que el lenguaje y las apariencias de la moral persisten aun cuando la substancia integra de la moral haya sido fragmentada en gran medida y luego parcialmente destruida. Por ello no hay inconsistencia cuando hablo de las actitudes y de los argumentos contemporáneos en materia de moral. 2. NATURALEZA DEL DESACUERDO MORAL ACTUAL El rasgo más chocante del lenguaje moral contemporáneo es que gran parte de él se usa para expresar desacuerdos; y el rasgo más sorprendente de los debates en que esos desacuerdos se expresan es su carácter interminable. Parece que no hay un modo racional de afianzar un acuerdo moral en nuestra cultura. Consideremos tres ejemplos de debate moral contemporáneo: - La guerra justa es aquella en la que el bien a conseguir pesa más que los males que llevarla adelante conlleva. Pero en la guerra moderna nunca se puede confiar en un cálculo de su escalada futura y en la práctica no es aplicable la distinción entre combatientes y no combatientes. Por lo tanto, ninguna guerra moderna puede ser justa y todos tenemos ahora el deber de ser pacifistas. en la que teorías de tipo emotivista consiguen amplia aceptación porque existe un reconocimiento general, de que las pretensiones de objetividad e impersonalidad no pueden darse por buenas. Basta la descripción de este esquema para sugerir que las pretensiones generales del emotivismo reinterpretado como una teoría del uso no pueden dejarse de lado con facilidad. Ya que es supuesto previo del esquema de desarrollo que acabo de esbozar el que debe ser posible justificar racionalmente más normas morales impersonales y verdaderamente objetivas, aun cuando en algunas culturas y en determinadas etapas de estas, la posibilidad de tal justificación racional ya no sea accesible. Y esto es lo que el emotivismo niega. Lo que, en líneas generales, considero aplicable a nuestra cultura —que en la discusión moral la aparente aserción de principios funciona como una máscara que encubre expresiones de preferencia personal—, el emotivismo lo toma como caso universal y lo hace en términos que no reclaman ninguna investigación histórica o sociológica de las culturas humanas. Pues una de las tesis centrales del emotivismo es que no hay ni puede haber ninguna justificación racional válida para postular la existencia de normas morales impersonales y objetivas, y que en efecto no hay tales normas. 3. EMOTIVISMO: CONTENIDO SOCIAL Y CONTEXTO SOCIAL Una filosofía moral —y el emotivismo no es una excepción— presupone característicamente una sociología. Cada filosofía moral ofrece implícita o explícitamente por lo menos un análisis conceptual parcial de la relación de un agente con sus razones, motivos, intenciones y acciones, y al hacerlo, presupone generalmente que esos conceptos están incorporados o pueden estarlo al mundo social real. ¿Cuál es la clave del contenido social del emotivismo? De hecho, el emotivismo entraña dejar de lado cualquier distinción auténtica entre relaciones sociales manipuladoras y no manipuladoras. Para Kant la diferencia entre una relación humana que no esté informada por la moral y otra que sí lo esté, es la diferencia entre una relación en la cual cada persona trata a la otra como un medio para sus propios fines primariamente, y otra en la que cada uno trata al otro como n en sí mismo. Tratar a cualquiera como fin en sí mismo es ofrecerle lo que yo estimo buenas razones para actuar de una forma más que de otra, pero dejándole evaluar esas razones. Tratar a alguien como un medio es intentar hacer de él o de ella un instrumento para mis propósitos aduciendo cualquier influencia o consideración que resulte de hecho eficaz en esta o aquella ocasión. Los juicios de valor en el fondo no pueden ser tomados sino como expresiones de mis propios sentimientos y actitudes, tendentes a transformar los sentimientos y actitudes de otros. No puedo apelar en verdad a criterios impersonales, porque no existen criterios impersonales. La única realidad que distingue al discurso moral es la tentativa de una voluntad de poner de su lado las actitudes, sentimientos, preferencias y elecciones de otro. Los otros son siempre medios, nunca fines. El rico esteta sobrado de medios busca sin descanso fines en que poder emplearlos; en cambio, la organización, característicamente, está ocupada en una lucha competitiva por unos recursos siempre escasos que poner al servicio de fines predeterminados. Por lo tanto, es responsabilidad central de los gerentes el dirigir y redirigir los recursos disponibles de sus organizaciones, humanos y no humanos, hacia esos fines con toda la eficacia que sea posible. Por medio de sus intenciones, los individuos expresan en sus acciones cuerpos de creencia moral, ya que toda intención presupone cuerpos más o menos explícitos de creencias, y algunas veces de creencias morales. Acciones a pequeña escala, como echar una carta al correo o entregar un folleto a un viandante, pueden responder a intenciones cuya importancia deriva de un proyecto a gran escala del individuo, proyecto sólo inteligible sobre el trasfondo de un esquema de creencias igualmente o incluso más amplio. Cierto tipo de papel social puede personificar creencias, de manera que las ideas, las doctrinas y las teorías expresadas y presupuestas por el papel pueden, al menos en algunas ocasiones, ser completamente distintas de las ideas, doctrinas y teorías en que cree el individuo que lo representa. Hay muchos casos en que existe una cierta distancia entre papel e individuo; en consecuencia, varias gradaciones de duda, compromiso, interpretación o cinismo pueden mediar en la relación del individuo con el papel. En nuestro propio tiempo el emotivismo es una teoría incorporada en personajes, todos los cuales participan de la distinción emotivista entre discurso racional y discurso no racional, pero personifican esa distinción en contextos sociales muy diferentes. Ya hemos citado dos: el Esteta Rico y el Gerente. Debemos añadirles ahora un tercero: el Terapeuta. En su personaje, el gerente viene a borrar la distinción entre relaciones sociales manipuladoras y no manipuladoras; el terapeuta representa idéntica supresión en la esfera de la vida personal. El gerente trata los fines como algo dado, como si estuvieran fuera de su perspectiva; su compromiso es técnico, tiene que ver con la eficacia en transformar las materias primas en productos acabados, las inversiones en beneficios. El terapeuta también trata los fines como algo dado, como si estuvieran fuera de su perspectiva; su compromiso también es técnico, de eficacia en transformar los síntomas neuróticos en energía dirigida, los individuos mal integrados en otros bien integrados. Los personajes son aquellos papeles sociales que proveen de definiciones morales a una cultura. Acerca del yo, tal como el emotivismo lo presenta, debemos inmediatamente observar: que no puede ser simple o incondicionalmente identificado con ninguna actitud o punto de vista moral en particular (ni siquiera con los personajes que encarna socialmente el emotivismo) precisamente debido al hecho de que sus juicios carecen de criterio a n de cuentas. El yo específicamente moderno, el yo que he llamado emotivista, no encuentra límites apropiados sobre los que poder establecer juicio, puesto que tales límites sólo podrían derivarse de criterios racionales de valoración y, como hemos visto, el yo emotivista carece de tales criterios. Este yo democratizado, que no tiene contenido social necesario ni identidad social necesaria, puede ser cualquier cosa, asumir cualquier papel o tomar cualquier punto de vista, porque en sí y por sí mismo no es nada. Esta relación del yo moderno con sus actos y sus papeles ha sido conceptualizada por sus más agudos y perspicaces teóricos de dos maneras que a primera vista parecen diferentes e incompatibles. 5. ¿POR QUÉ TENÍA QUE FRACASAR EL PROYECTO ILUSTRADO DE JUSTIFICACIÓN DE LA MORAL? Hasta ahora, he presentado el fracaso del proyecto de justificación de la moral solo como el fracaso de una sucesión de argumentaciones particulares; y si eso fuera todo, daría la impresión de que la dificultad meramente estribaba en que los contemporáneos no fueron lo bastante hábiles construyendo razonamientos. La estrategia adecuada sería esperar hasta que una mente más potente se aplicara a los problemas. Todos los que participaron en el proyecto se caracterizaban por un grado sorprendente de acuerdo en cuanto al contenido y al carácter de los preceptos que constituyen la moral auténtica. Y al mismo tiempo que estaban bastante de acuerdo en el carácter de la moral, también lo estaban en que debía haber una justificación racional de la moral. Sus premisas clave caracterizarían un rasgo o rasgos de la naturaleza humana; y las reglas de la moral serían entonces explicadas y justificadas como las que es esperable que acepte cualquier ser que posea tal naturaleza humana. Así, es común a todos estos autores la intención de construir argumentaciones válidas, que irán desde las premisas relativas a la naturaleza humana tal como ellos la entienden, hasta las conclusiones acerca de la autoridad de las reglas y preceptos morales. De este modo, durante el predominio de la versión teísta de la moral clásica la expresión moral tiene un doble punto de vista y propósito y un doble criterio. Decir lo que alguien debe hacer es también y al mismo tiempo decir qué curso de acción, en las circunstancias dadas, guiará eficazmente hacia el verdadero n del hombre y decir lo que exige la ley, ordenada por Dios y comprendida por la razón. Las sentencias morales se usan entonces dentro de este marco para sustentar pretensiones verdaderas o falsas. La razón no puede dar, afirman las nuevas teologías, ninguna auténtica comprensión del verdadero fin del hombre; ese poder de la razón fue destruido por la caída del hombre. Algunos filósofos morales posteriores han llegado a formular la tesis de que ninguna conclusión moral se sigue válidamente de un conjunto de premisas factuales como «verdad lógica», entendiendo por ello que sea derivable de principios más generales, de acuerdo con la exigencia de la lógica escolástica medieval, que quiere que en un razonamiento válido no aparezca en la conclusión nada que no estuviera ya contenido en las premisas. Y, como tales filósofos han sugerido, en una argumentación que suponga cualquier intento de derivar de premisas factuales una conclusión moral o valorativa, algo que no está en las premisas (esto es, el elemento moral o valorativo) aparecerá en la conclusión. De ahí que cualquier argumentación de tal estilo deba fracasar. Pero no sólo ocurre que los conceptos y razonamientos morales cambien radicalmente de carácter en este momento de la historia. Sucede que también los juicios morales cambian su importancia y significado. Dentro de la tradición aristotélica, llamar a x bueno es decir que es la clase de x que escogería cualquiera que necesitara un x para el propósito que se busca característicamente en los x. Más aún, la secularización de la moral por parte de la Ilustración había puesto en cuestión el estatus de los juicios conocimientos al servicio de determinados fines. Es la pericia especial y solamente gerencial y burocrática la que pondré en cuestión. Y la conclusión a que llegaré es que tal pericia resulta ser una acción moral más, porque la clase de conocimiento que se requeriría para justificarla no existe. 8. EL CARÁCTER DE LAS GENERALIZACIONES DE LA CIENCIA SOCIAL Y SU CARENCIA DEL PODER PREDICTIVO El objeto de la ciencia social es explicar los fenómenos sociales con el concurso de leyes y generalizaciones que en su forma lógica no difieren de las que se aplican en general a los fenómenos naturales; a esa especie de cuasi-leyes y generalizaciones, precisamente, tendría que apelar el experto gerencial. Esta interpretación, sin embargo, parece que entraña (lo que no es cierto en absoluto) que las ciencias sociales están casi o quizá completamente faltas de realizaciones. El hecho sobresaliente en lo que toca a estas ciencias es la ausencia de descubrimiento de cualquier tipo de cuasi- ley o generalización. Dado que la filosofía convencional de la ciencia social ha afirmado que la tarea del científico social es producir leyes y generalizaciones, y en vista de que la ciencia social no produce generalizaciones de esta clase, uno podría esperar una actitud hostil y despectiva hacia la filosofía convencional de la ciencia social por parte de muchos científicos sociales. Sin embargo, esto no ocurre y he identificado una buena razón para que no sorprenda demasiado. La función central del científico social en tanto que consejero experto o gerente es predecir los resultados de políticas alternativas, y si sus predicciones no derivan del conocimiento de leyes y generalizaciones, se pone en peligro la consideración del científico social como predictor. Los auténticos logros de los científicos sociales se nos ocultan, y se ocultan a muchos científicos sociales, mediante una interpretación sistemáticamente desviada. Consideremos, por ejemplo, cuatro generalizaciones muy interesantes que han sido propuestas por científicos sociales contemporáneos. La primera es la famosa tesis de C. Davies (1962), que generaliza para las revoluciones como conjunto la observación de Tocqueville de que la Revolución francesa ocurrió cuando a un período de ascenso con cierto grado de satisfacción de expectativas le siguió un período de retroceso, en que las expectativas continuaban aumentando y fue- ron contrariadas abruptamente. La segunda es la generalización de Oscar Newman de que la tasa de criminalidad crece en los edificios altos con la altura del edificio hasta una altura de trece pisos, pero más arriba de los trece pisos baja (Newman, 1973, p. 25). La tercera es el descubrimiento de Egon Bittner sobre las diferencias de comprensión de la importancia de la ley que se detectan en el trabajo policial y en la práctica de los juzgados y abogados (Bittner, 1970). La cuarta es la aseveración formulada por Rosalind e Ivo Feierabend (1966) de que las sociedades más y menos modernizadas son las más estables y menos violentas, mientras que las que están a medio camino hacia la modernidad son más propensas a la inestabilidad y a la violencia política. Estas cuatro generalizaciones comparten tres características notables. La primera de todas, que todas ellas coexisten en sus disciplinas con ejemplos que prueban notoriamente lo contrario, y que el reconocimiento de estos contraejemplos no parece afectar al mantenimiento de la generalización de manera parecida a como afectaría al mantenimiento de una generalización en la física o en la química. Una segunda característica es que carecen no sólo de cuantificadores universales, sino también de modificadores de alcance. Esto es, no sólo no tienen la forma auténtica «para todo x y para todo y si x tiene la propiedad O, entonces y tiene la propiedad, sino que tampoco podemos decir de manera concreta bajo qué condiciones son válidas. En tercer lugar, estas generalizaciones no conllevan un conjunto bien definido de condiciones de verificación como lo hacen las leyes generales de la física y la química. No sabemos cómo aplicarlas sistemáticamente, más allá de los límites de la observación, a ejemplos no observados o hipotéticos. Por lo tanto, no son leyes, sean lo que sean. Pero ¿cuál es su régimen? Responder a esta pregunta no será fácil, puesto que no poseemos ningún punto de vista filosófico sobre ellas que no las considere como intentos fallidos de formulación de leyes. Maquiavelo tiene un punto de vista muy diferente sobre la relación entre explicación y predicción del que adoptó la Ilustración. Los pensadores de la Ilustración fueron criaturas hempelianas. Explicar, a su modo de ver, es invocar una ley general retrospectivamente; predecir es invocar una generalización similar de modo prospectivo. Para esta tradición, disminuir el fracaso predictivo es la marca del progreso en las ciencias. Maquiavelo creía tan apasionadamente como cualquier pensador de la Ilustración que nuestras investigaciones tendrían como resultado generalizaciones que podrían proveernos de máximas para iluminar la práctica. Pero también creía que no importaba si se amasaba un buen montón de generalizaciones o tampoco si se las formulaba bien, en todo caso el factor Fortuna era ineliminable de la vida humana. Quiero argumentar que hay cuatro fuentes de impredecibilidad sistemática de los asuntos humanos. La primera deriva de la naturaleza de la innovación conceptual radical. Ninguna invención, ningún descubrimiento que consista en la elaboración de un concepto radicalmente nuevo puede predecirse, porque una parte necesaria de la predicción es presentar la elaboración del mismo concepto cuyo descubrimiento o invención tendrá lugar sólo en el futuro. La noción de predicción de una innovación conceptual radical es conceptualmente incoherente en sí misma. Lo importante de cara a la impredecibilidad sistemática de la innovación conceptual radical es, naturalmente, la consiguiente imposibilidad de predecir el futuro de la ciencia. El segundo tipo de impredecibilidad sistemática sobre el que ahora vuelvo es el que deriva del modo en que la impredecibilidad de asegurar sus acciones futuras por parte de cada agente individual genera otro elemento de impredecibilidad en el mundo social. Desde mi punto de vista mi propio futuro sólo puede representarse como un conjunto de alternativas que se ramifican y donde cada nudo en el sistema ramificado representa un punto en que todavía no se ha tomado una decisión. Pero bajo el punto de vista de un observador adecuadamente informado que esté provisto de los datos relevantes sobre mí y de un surtido adecuado de generalizaciones acerca de las personas de mi tipo, mi futuro quizá pueda representarse como un conjunto de etapas perfectamente determinable. La tercera fuente de impredecibilidad sistemática brota del carácter de teoría de los juegos de la vida social. Tómese la estructura formal de un juego de n personas, identifiqúense los intereses prioritarios de los jugadores en cierta situación empírica y al fin seremos capaces de predecir en qué alianzas y coaliciones entrará un jugador completamente racional y, lo que tal vez sea más utópico, a qué presiones estará sometido y cómo se comportará el jugador no plenamente racional. La cuarta de estas fuentes: la pura contingencia. La causa de la fundación del Imperio romano fue la longitud de la nariz de Cleopatra: si sus rasgos no hubieran sido perfectamente proporcionados, Marco Antonio no habría quedado embelesado; si no hubiera quedado embelesado, no se habría aliado con Egipto contra Octavio; si no hubiera ocurrido esta alianza, la batalla de Accio no habría tenido lugar, y así sucesivamente. Por lo tanto, tenemos cuatro fuentes independientes y con frecuencia relacionadas de impredecibilidad sistemática en la vida humana. Es importante subrayar que no sólo la impredecibilidad no conlleva inexplicabilidad, sino que su presencia es compatible con una versión fuerte del determinismo. Existen elementos impredecibles en la vida social, es decisivo tener en cuenta su íntima relación con los elementos predecibles, por lo menos los hay de cuatro clases. El primero surge de la necesidad de programar y coordinar nuestras acciones sociales. En cada cultura, la mayoría de la gente estructura sus acciones la mayor parte del tiempo en términos de alguna noción de día normal. Una segunda fuente de predecibilidad sistemática de la conducta humana brota de las regularidades estadísticas. Lo interesante de este conocimiento es su relativa independencia del conocimiento causal. El grado de predecibilidad que poseen nuestras estructuras sociales nos capacita para planear y comprometernos en proyectos a largo plazo; y la capacidad de planear y comprometerse en proyectos a largo plazo es condición necesaria para encontrar sentido a la vida. Sin embargo, la omnipresente impredecibilidad de la vida humana también hace que todos nuestros planes y proyectos sean permanentemente vulnerables y frágiles. Cada uno de nosotros, individualmente y en tanto que miembros de grupos sociales concretos, busca encarnar en el mundo social y natural sus propios planes y proyectos. Una condición para lograrlo es convertir en posiblemente predecible gran parte de nuestro mundo social y natural. Al mismo tiempo, cada uno de nosotros, individualmente y en tanto que miembros de grupos sociales en particular, aspira a preservar de invasiones ajenas su independencia, su libertad, su creatividad y la íntima reflexión que tan gran papel juega en la libertad y la creatividad. Queremos revelar de nosotros sólo lo que consideramos suficiente. La satisfacción de esta necesidad, por lo menos hasta cierto punto, proporciona otra condición necesaria para que la vida humana tenga sentido o pueda tenerlo. Si la vida ha de tener sentido, es necesario que podamos comprometernos en proyectos a largo plazo, y esto requiere predecibilidad; si la vida ha de tener sentido, es necesario que nos poseamos a nosotros mismos y no pudiera apelarse a tales reglas. Las reglas se establecen a través y en la interacción misma; y las reglas morales parece que tienen únicamente la función de mantener tipos de interacción que siempre puedan ser amenazados por individuos sobre expansivos. El mundo social de Goffman es tal, que una tesis que Aristóteles considera en la Ética a Nicómaco sólo para rechazarla, aqu es verdadera: el bien del hombreí́ de hecho, en tales cambios de significado. consiste en la posesión de honor, el honor es precisamente lo que incorpora y expresa la opinión de los demás. Viene al caso la razón que Aristóteles da para rechazar esta tesis. Honramos a los demás, dice, en virtud de algo que son o han hecho para merecer honor; sin embargo, el honor no puede ser como mucho más que un bien secundario. En virtud de qué se asigne el honor debe importar más. Pero en el mundo social de Goffman las imputaciones de mérito son parte ellas mismas de la realidad socialmente tramada cuya función es ayudar o contener alguna voluntad que actúa luchando. Desde el momento que la sociología de Goffman pretende enseñarnos no sólo lo que la naturaleza humana puede llegar a ser bajo ciertas condiciones muy específicas, sino lo que debe ser la naturaleza humana y además lo que siempre ha sido, implícitamente pretende que la filosofía moral de Aristóteles es falsa. No es un asunto que Goffman se plantee o necesite plantearse. Nietzsche raramente se refiere a Aristóteles de modo explícito, a no ser en cuestiones de estética. Toma prestada la denominación y noción de «hombre magnánimo» de la Ética, aunque en el contexto de su teoría esa noción se convierte en algo completamente diferente de lo que era en Aristóteles. Pero su interpretación de la historia de la moral revela con total claridad que las nociones aristotélicas de ética y política figurarían para Nietzsche entre los disfraces degenerados de la voluntad de poder que se siguen del giro nefasto emprendido por Sócrates. Sin embargo, no porque sea falsa la filosofía moral de Nietzsche será verdadera la de Aristóteles o viceversa. La filosofía moral de Nietzsche, en el sentido más fuerte, lucha con la de Aristóteles en virtud del papel histórico que juega cada una de ellas. Si la postura de Aristóteles en ética y política, o alguna parecida, pudiera sostenerse, quedaría inutilizado todo el empeño de Nietzsche. La postura fuerte de Nietzsche depende de la verdad de una tesis central: que toda vindicación racional de la moral fracasa manifiestamente y que, sin embargo, la creencia en los principios de la moral necesita ser explicada por un conjunto de racionalizaciones que esconden el fenómeno de la voluntad, que es fundamentalmente no racional. Lo que revela la conjunción de la argumentación filosófica e histórica es que o bien continuamos a través de las aspiraciones y colapso de las diversas versiones del proyecto ilustrado hasta recalar en el diagnóstico de Nietzsche y la problemática de Nietzsche, o bien mantenemos que el proyecto ilustrado no sólo era erróneo, sino que ante todo nunca debería haber sido acometido. En la opinión moderna la justificación de las virtudes depende de la previa justificación de las reglas y principios; y si esto último llega a ser radicalmente problemático, como lo es, tanto más lo primero. Sin embargo, supongamos que, al articular los problemas de la moral, los portavoces de la modernidad y más en particular los del liberalismo hayan trastornado la ordenación de los conceptos valorativos; supongamos que en primer lugar debamos prestar atención a las virtudes para entender la función y autoridad de las reglas; entonces tendremos que comenzar la investigación de modo completamente diferente a como la comenzaron Hume, Diderit, Kant o Mili. Es interesante que Nietzsche y Aristóteles están de acuerdo a ese respecto. 14. LA NATURALEZA DE LAS VIRTUDES Quizá no debamos traducir la palabra arete de Homero por «virtud», sino por nuestra palabra «excelencia»; y quizá, si la tradujéramos así, a primera vista la sorprendente diferencia entre Homero y nosotros desaparecería. Puede parecer que ahora decimos que el concepto homérico de arete, excelencia, es una cosa, y nuestro concepto de virtud otra completamente diferente, puesto que una cualidad determinada puede, en opinión de Homero, ser una excelencia, pero no una virtud a nuestros ojos, y viceversa. La diferencia entre Aristóteles y Homero no sólo reside en la inclusión de algunos conceptos y la omisión de otros en sus respectivos catálogos. También resulta de la manera en que esos catálogos se ordenan y de cuáles son los conceptos clasificados como centrales para la excelencia humana y cuáles como marginales. Además, la relación de las virtudes con el orden social ha variado. Para Homero, el paradigma de la excelencia humana es el guerrero; para Aristóteles lo es el caballero ateniense. En realidad, según Aristóteles, ciertas virtudes sólo son posibles para aquellos que poseen grandes riquezas y un alto rango social; hay virtudes que no están al alcance del pobre, aunque sea un hombre libre. Y esas virtudes, en opinión de Aristóteles, son capitales para la vida humana; la magnanimidad (una vez más, cualquier traducción de megalopsyquia es insatisfactoria) y la munificencia, no sólo son virtudes, sino virtudes importantes dentro del esquema aristotélico. El Nuevo Testamento, además de alabar virtudes de las que Aristóteles nada sabe —fe, esperanza y amor— y no mencionar virtudes como la phrónesis, que es crucial para Aristóteles, incluso alaba como virtud una cualidad que Aristóteles contabilizaba entre los vicios opuestos a la magnanimidad, esto es, la humildad. Y por descontado, el Nuevo Testamento diverge de Homero y Aristóteles no sólo en los conceptos que incluye en su catálogo, sino además en la forma en que jerarquiza las virtudes. Dos rasgos resaltan en la lista de Jane Austen. El primero, la importancia que concede a la virtud que llama «constancia». En algunos aspectos, la constancia juega en Jane Austen el papel que juega la phrónesis en Aristóteles; es la virtud cuya posesión es requisito previo para la posesión de las demás. El segundo rasgo es el que Aristóteles trata como virtud de la afabilidad (virtud para la que dice no haber nombre), pero que ella considera tan sólo como simulacro de una virtud auténtica, que sería la amabilidad. En la lista de Benjamín Franklin encontramos casi todo tipo de divergencias con los catálogos que hemos considerado, y otra nueva: Franklin incluye virtudes que nos resultan inéditas, como la pulcritud, el silencio y la laboriosidad; claramente considera que el afán de lucro es una virtud, mientras que para la mayoría de los griegos de la Antigüedad esto era el vicio de la pleonexía; algunas virtudes que épocas anteriores habían considerado menores las considera mayores; redefine además algunas virtudes familiares. En los poemas homéricos, una virtud es una cualidad cuya manifestación hace a alguien capaz de realizar exactamente lo que su bien de nido papel social exige. Por tanto, no podemos identificar las virtudes homéricas si antes no hemos identificado los papeles sociales clave de la sociedad homérica y las exigencias de cada uno de ellos. El concepto de «lo que debe hacer cualquiera que ocupe tal papel» es prioritario sobre el concepto de virtud. Según Aristóteles, la cuestión es otra. Aunque algunas virtudes sólo están al alcance de cierto tipo de personas, no obstante, las virtudes no atañen al hombre en tanto que, investido de papeles sociales, sino al hombre en cuanto tal. El telos del hombre como especie determina qué cualidades humanas son virtudes. La interpretación de las virtudes según el Nuevo Testamento, aunque difiere en contenido de la de Aristóteles, tiene su misma estructura lógica y conceptual. Una virtud es, como para Aristóteles, una cualidad cuyo ejercicio conduce al logro del telos humano. El bien del hombre es, por supuesto, sobrenatural y no sólo natural, pero lo sobrenatural redime y completa a lo natural. Según Franklin en su Autobiografía, las virtudes son medios para un fin, pero entiende la relación medios- fin más como externa que como interna. El fin a que conduce el cultivo de las virtudes es la felicidad, pero la felicidad entendida como éxito, prosperidad en Filadelfia y en último término en el cielo. Tenemos por lo menos tres conceptos muy diferentes de virtud para confrontar: la virtud es una cualidad que permite a un individuo desempeñar su papel social (Homero); la virtud es una cualidad que permite a un individuo progresar hacia el logro del telos específicamente humano, natural o sobrenatural (Aristóteles, el Nuevo Testamento y Tomás de Aquino); la virtud es una cualidad útil para conseguir el éxito terrenal y celestial (Franklin). Uno de los rasgos del concepto de virtud que hasta el momento han surgido de la argumentación con cierta claridad es que su aplicación siempre exige la aceptación de alguna interpretación previa de ciertos rasgos de la vida moral y social, en términos de la cual tiene que definirse y explicarse. Hay no menos de tres fases en el desarrollo lógico del concepto, que han de ser identificadas por orden si se quiere entender el concepto capital de virtud, y cada una de esas fases tiene su propio fondo conceptual. La primera exige como fondo la descripción de lo que llamaré práctica, la segunda una descripción de lo que ya he caracterizado como orden narrativo de una vida humana única y la tercera una descripción más completa de lo que constituye una tradición moral. Cada fase implica la anterior, pero no viceversa. Cada fase anterior se modifica y reinterpreta a la luz de la posterior, pero proporciona también un ingrediente esencial de ésta. Toda práctica conlleva, además de bienes, modelos de excelencia y obediencia a reglas. Entrar en una práctica es aceptar la autoridad de esos modelos y la cortedad de mi propia actuación, juzgada bajo esos criterios. La sujeción de mis propias actitudes, elecciones, preferencias y gustos a los modelos es lo que define la práctica parcial y ordinariamente. En el dominio de la práctica, la autoridad tanto de los bienes como de los modelos opera de tal modo que impide cualquier análisis subjetivista y emotivista. De gustibus est disputandum. Ahora ya estamos en situación de señalar una diferencia importante entre lo que llamé bienes internos y bienes externos. Es característico de interconectados. ¿En qué consiste la unidad de una vida individual? La respuesta es que es la unidad de la narración encarnada por una vida única. Por tanto, las virtudes han de entenderse como aquellas disposiciones que, no sólo mantienen las prácticas y nos permiten alcanzar los bienes internos a las prácticas, sino que nos sostendrán también en el tipo pertinente de búsqueda de lo bueno, ayudándonos a vencer los riesgos, peligros, tentaciones y distracciones que encontremos y procurándonos creciente autoconocimiento y creciente conocimiento del bien. Una tradición con vida es una discusión históricamente desarrollada y socialmente incorporada, que en parte versa sobre los bienes que constituyen esa tradición. Dentro de una tradición la búsqueda de los bienes se desarrolla a través de generaciones, a veces de muchas generaciones. De ahí que por lo general la búsqueda individual de lo bueno se lleve típicamente a cabo dentro de un contexto definido por esas tradiciones en que participa la vida individual. 16. DE LAS VIRTUDES A LA VIRTUD Y TRAS LA VIRTUD Hume insiste en que los juicios de virtud y vicio no son sino expresión de sentimientos de aprobación y desaprobación. No existen criterios externos a estos sentimientos por recurso a los cuales podamos juzgarlos. El recurso al veredicto universal de la humanidad resulta ser la máscara que encubre la apelación a aquellos que psicológica y socialmente comparten la Weltanscbauung y las posturas de Hume. Las pasiones de algunos han de ser preferidas a las pasiones de otros. ¿Qué preferencias reinan? Las preferencias de aquellos que aceptan la estabilidad de la propiedad, de quienes entienden la castidad de la mujer como virtud sólo porque constituye un método útil para garantizar que la propiedad pasa sólo a los legítimos herederos, de quienes creen que el paso del tiempo confiere legitimidad a lo que al principio se adquirió mediante la agresión y la violencia. Lo que Hume identifica con el punto de vista de la naturaleza humana universal resultan ser de hecho los prejuicios de la élite gobernante hannoveriana. La filosofía moral de Hume presupone la fidelidad a un tipo particular de estructura social tanto como la de Aristóteles, pero una fidelidad muy ideológica. Importa destacar tres rasgos del tratamiento humeano de las virtudes: El primero atañe a la caracterización de las virtudes particulares. En una sociedad donde ya no existe un concepto compartido de bien de la comunidad de nido como bien para el hombre, tampoco puede existir concepto alguno substancial de lo que más o menos contribuya al logro de ese bien. De ahí que las nociones de mérito y honor se desgajen del contexto en que estaban ambientadas originariamente. El honor se convierte en un distintivo del rango aristocrático y el propio rango, enlazado con la tenencia de propiedades, tiene muy poco que ver con el mérito. El segundo rasgo del tratamiento humeano de las virtudes es una concepción completamente nueva de la relación de las virtudes con las normas. Las virtudes, en realidad, se conciben ahora, no como dotadas de un papel y una función distinta de las normas y en contraste con ellas, según el esquema aristotélico, sino más bien como aquellas disposiciones necesarias para producir la obediencia a las normas de la moral. La virtud de la justicia, tal como Hume la caracteriza, no es más que la disposición a obedecer las normas de la justicia. El tercer rasgo del tratamiento humeano de las virtudes, y que destaca sobre el anterior, es el desplazamiento de un concepto plural de virtudes a otro que es primordialmente singular. En tanto que fenómeno lingüístico, es parte del proceso general a través del cual el vocabulario moral llegó a simplificarse y homogeneizarse. Dentro del esquema aristotélico, «virtud moral» no era una expresión tautológica; pero a finales del siglo XVIII, «moral» y «virtuoso» comenzaron a usarse como sinónimos. Para muchos autores, la naturaleza llega a ser lo que Dios había sido para el cristianismo. La naturaleza se concibe como un agente activamente benévolo; la naturaleza es la legisladora de nuestro bien. El republicanismo representa el intento de restaurar parcialmente lo que he llamado tradición clásica. Pero entra en el mundo moderno sin ninguno de los dos rasgos negativos que tanto tuvieron que ver con el descrédito de la tradición clásica durante el Renacimiento y en el primer período moderno. En cambio, el republicanismo heredaba de las instituciones de la república medieval y renacentista algo muy parecido a una pasión de la igualdad. Libertad, fraternidad e igualdad no eran las únicas virtudes jacobinas. El patriotismo y el amor a la familia eran ambos importantes: el soltero recalcitrante era mirado como enemigo de la virtud. También lo era el hombre que no realizaba un trabajo útil y productivo, o que no conseguía hacer un buen trabajo. Se consideraba virtud vestir con sencillez, vivir en una casa modesta, asistir con regularidad a las reuniones del club (naturalmente), cumplir con los demás deberes cívicos y ser valiente y asiduo en la misión que le hubiese asignado a uno la Revolución. MULTICULTURALISMO CAPÍTULO 1- LIBERALISMO CLÁSICO EL MONISMO DEL LIBERALISMO CLÁSICO Para la formación del pensamiento liberal hubo muchos factores importantes. Tres de ellos son el cristianismo, el colonialismo y el surgimiento del Estado-nación. Los primeros liberales pensaban que el cristianismo era la única religión que podría desarrollar los valores liberales, como la igualdad, la libertad y la dignidad. El liberalismo era la expresión secular de un cristianismo que lo mantenía vivo. Otros liberales (Bentham, Mill) eran hostiles frente al cristianismo y pensaban que el liberalismo era su sustituto secular. El liberalismo se desarrolló durante el periodo de expansión colonial europea. Los liberales eran la luz y el resto vivía en la oscuridad. La historia humana no era sino una lucha entre el bien y el mal, representados por la libertad, individualismo y racionalidad, por un lado; y despotismo, colectivismo y conformidad social por otro. Los escritores liberales se vieron ante la necesidad de hacer una declaración de principios sobre el colonialismo para demostrar por qué las colonias no debían ser libres para vivir sus vidas según su propia elección. El colonialismo hacía a los liberales enfrentarse a problemas y perplejidades teóricas e influyó sobre la forma que tuvieron de articular su concepción del individuo, el contenido de sus principios y los límites de su aplicación. El tercer factor está relacionado con el surgimiento del estado moderno. Casi todos los liberales asumen que toda sociedad precisa de un estado soberano, unido, poderoso y territorialmente limitado; y su existencia es una de las señas distintivas de una sociedad civilizada. El liberalismo fue influyendo en el estado moderno que, dotaba de relevancia e institucionalizaba el imperio de la ley, la igualdad de los ciudadanos y que eran los individuos los sujetos de derechos y obligaciones, y la relación directa entre ciudadanos y estado. En la misma medida en la que querían civilizar las razas atrasadas de ultramar, los liberales también querían civilizar a los reaccionarios defensores del feudalismo y a las clases trabajadoras atrasadas en casa. Un estado liberal no podía proclamar la necesidad de civilizar a las razas menos civilizadas de ultramar sin hacer lo similar en el ámbito interno. Y no podían movilizar el poder político y militar para su misión civilizadora si su propia gente no estaba unida y compartía esa misión. El logro de esta unidad se mostraba más fácil si todos se mostraban inspirados por el mismo proyecto y extraían beneficios materiales de él. Teniendo en cuenta estos factores, resulta sorprendente la presencia del monismo en el pensamiento liberal. El liberalismo clásico había bebido del racionalismo griego y el universalismo cristiano, alcanzando asi una forma de monismo que resultó ser diferente. Los liberales hacían hincapié en la importancia de la razón y defendían una idea de la vida buena basada en la racionalidad crítica, la capacidad de elección y la autonomía personal. Al igual que los pensadores cristianos pensaban que la vida buena estaba al alcance moral de todos los seres humanos. Pero en contraposición a los cristianos y griegos, creían que esta era una verdad susceptible de ser demostrada racionalmente y que resultaba vinculante para todos los seres racionales. Cada cual a su manera defendía su particular visión de lo que debía ser la vida buena: algo asunción de que los seres humanos son únicos por naturaleza y que esta exclusividad humana subyace a la diversidad moral y cultural. Aunque la idea no sea totalmente errónea, es demasiado simplista como para erigirse en la base de una teoría de la diversidad. Mill no se pregunta por qué y en qué aspectos son únicos los seres humanos, cuál es la profundidad y extensión de esta exclusividad… El argumento casa mal con el malestar que expresa ante la creciente homogeneización de su época, ya que implicaría que lo que de singular tienen los seres humanos se muestra impotente ante la presión de la opinión pública. Mill afirma que la vida deseable es algo que debe ser libremente determinado por el individuo tras haber sopesado las alternativas a su alcance y apuntando siempre a la auto creación. Lo cual excluía toda serie de modos de vida. Tampoco concedía mucho valor a los estilos de vida en los que no se valoraban los espíritus enérgicos y emprendedores o aquellos en los que se premiaba la conformidad, la humildad. Puesto que la teoría de la diversidad de Mill forma parte de una visión ideal de la vida individualista, daba protagonismo al individuo, pero no a la diversidad cultural. Defendía la diversidad de estilos de vida y de puntos de vista en el marco de una cultura individualista, pero no la diversidad de culturas, incluidas las no individualistas. Mill asumía que podían coexistir felizmente todo tipo de modos de vida y de carácter diferentes, que la estructura social era algo neutral y que el mejor de estos tipos de vida acabaría triunfando. Mill tenia dificultades a la hora de apreciar el papel desempeñado por la cultura y le costaba encontrar para ella un espacio seguro en su teoría del hombre. Partía de una visión peculiar del ser humano, de la cual hacía derivar su concepción favorita de la vida buena. La cultura solo revestía importancia para él en la medida en que podía constituir un contexto a tener en cuenta a la hora de decidir cual seria la mejor forma de propagar hacia otras culturas una visión válida de la vida buena. Para él todas las sociedades tienen un idéntico destino. Puesto que son únicas y tienen dotes diferentes, lo que puede variar es el camino, el ritmo y el grado en el que alcancen su objetivo, pero no varía su meta última. Las limitaciones de la teoría de Mill sobre la diversidad son muy evidentes si pensamos en el hecho de que no veía problema en justificar el colonialismo y el desmantelamiento de las culturas tradicionales de las sociedades sometidas. Ya que rechazaban explícitamente la autonomía, el individualismo, el carácter emprendedor, la energía incansable, la ambición y el progreso continuo, se trataba de sociedades atrasadas y sin historia y por civilizar. Los nativos para él eran objetos individuales de preocupación moral, no sujetos colectivos con capacidad de autodeterminación que merecieran el mismo respeto para sus formas de vida. Los grandes imperios debían servir para alcanzar tres objetivos del liberalismo. Exportación del estilo de vida e ideas liberales a lugares remotos, convertían el mundo en un lugar seguro para las sociedades liberales y fomentaban el orgullo nacional, la autoconfianza y el sentido de la grandeza. Al igual que una nación civilizada tiene derecho a gobernar a sociedades primitivas, un grupo más civilizado dentro del conjunto ostenta el derecho a absorber y dominar a los grupos inferiores. Mill daba la bienvenida a la mezcla o fusión de las nacionalidades porque lo más probable es que el nuevo grupo heredara las excelencias de los grupos originales, sin embargo, esto solo tendría lugar si el grupo culturalmente superior podía seguir siendo el socio dominante. Las ideas de Locke y Mill muestran ser una fusión de igualitarismo moral y desigualitarismo político y cultural. Igualdad entre todos los seres humanos, pero desigualdad entre las culturas; respeto a las personas, pero no hacia sus modos de vida; rechazo del racismo, pero defensa del dominio cultural; preocupación por todos los individuos, pero no en tanto que sujetos colectivos con capacidad de autodeterminación. La naturaleza humana compartida constituye la base tanto de la igualdad como de la uniformidad moral del monismo. Todos los seres humanos merecen el mismo respeto por el mero hecho de ser seres humanos. Sin embargo, debido precisamente a que son humanos, sus estilos de vida se deben adecuar al modelo requerido, y si no lo hacen, otros pueden controlarles y guiarles legítimamente. CRÍTICA DEL MONISMO Los seres humanos están culturalmente incardinados y una cultura no solo dota de un tono y una estructura distintivas a las capacidades humanas compartidas, también contribuye al desarrollo de las propias. Puesto que las culturas median y reconstituyen a la naturaleza humana de las formas especificas y distintivas, no se puede basar una idea de la vida buena únicamente en una concepción abstracta de la naturaleza humana. Además, la vida moral forma necesariamente parte de esa cultura, no se la puede aislar de una idea de cultura entendida de forma más amplia. Por tanto, no se puede juzgar a un modo de vida calificándolo de bueno o malo sin tener en cuenta tanto el sistema global de significados, tradiciones, temperamentos… como los recursos morales y emocionales de los pueblos implicados. Igualmente indefendible resulta la idea de que se puedan jerarquizar distintos modos de vida. Implica que cabe reducir un modo de vida a un único valor o principio, que todos esos valores o principios pueden ser, a su vez, reducidos y medidos según un único valor o principio maestro, y que se puede definir y determinar el bien independientemente de los agentes involucrados. No hay modo de vida que pueda basarse en un único valor. Con el monismo moral también se corre el peligro constante de comprender erróneamente otros modos de vida y de generar un desastre hermenéutico, puesto que siempre se pretende juzgarlos, solo se despliega un interés limitado en entenderlos. El monismo moral adolece asimismo de otros defectos. Considera que las diferencias son desviaciones, algo asi como expresiones de una patología moral. Puesto que el monismo moral es incapaz de ver nada bueno fuera de su estilo de vida favorito, o bien reduce al mínimo el contacto con los otros, o bien pretende asimilarlo por medios pacíficos o violentos. CAPÍTULO 4- EL CONCEPTO DEL SER HUMANO El naturalismo más cerrado insiste sobre el hecho de que los seres humanos son básicamente iguales en todas las sociedades y que las diferencias que pudieran existir entre ellos carecen de consecuencias morales. Esto provoca una reacción legitima que adopta la forma de un culturalismo cuyas exageraciones no hacen sino dotar de mayor credibilidad al naturalismo. Cada una de estas teorías es parcial, y ambas minan y refuerzan a su vez a la contraria. LA NATURALEZA HUMANA Hay que decidir qué queremos decir cuando hablamos de naturaleza humana. Algunos autores defienden un punto de vista esencialista, y otros uno formal. Teniendo en cuenta todo esto, la mejor forma de discutir sobre si los seres humanos tienen o no una naturaleza propia es centrarse en ese mínimo en el que están de acuerdo. El enfoque minimalista ofrece ciertas ventajas. Engloba una gran variedad de puntos de vista y no incita a excluir arbitrariamente otros. No hay enfoque alguno que pueda hacer justicia a todos en igual medida; sin embargo, puede llegar a ser el único punto de partida posible. En segundo lugar, el enfoque minimalista nos permite centrarnos en las cuestiones cruciales suscitadas por este concepto, y, en tercer lugar, si podemos demostrar que el concepto resulta problemático podríamos extraer la conclusión lógica que lo sera aun mas en un sentido más denso o sustantivo. El termino naturaleza humana hace referencia a aquellas capacidades, deseos y disposiciones permanentes y universales que todos los seres humanos comparten en virtud de su pertenencia a la especie común. Las propiedades son permanentes en el sentido de que siguen formando parte de los seres humanos mientras sigan siendo lo que son. Son propiedades universales en el sentido de que todos los seres humanos, en todas las épocas y en todas las sociedades, las han compartido. Las propiedades adquiridas por el hecho de pertenecer a la especie humana no derivan de la sociedad ni de la cultura. Pertenecen a los seres humanos en tanto que parten de una constitución física y psicológica heredada. Son la herencia de su especie. Los seres humanos tienen: - Una estructura física y mental común, comparten una anatomía y unos procesos fisiológicos, andan erectos, poseen un conjunto idéntico de órganos que funcionan de la misma manera - Comparten una estructura mental común, poseen racionalidad y habilidad para formar conceptos, aprender un lenguaje y utilizar formas complejas de habla, son conscientes de sí mismos, introspectivos… - Dan forma a nuevas capacidades, emociones y disposiciones, también tienen capacidad de controlar la voluntad propia, juzgar, soñar, fantasear, construir teorías, sentir nostalgia por el pasado, anticipar eventos futuros… La naturaleza humanase trata de un todo complejo compuesto de capacidades y disposiciones. Debido a su estructura mental y física compartida, los seres humanos también tienen en común ciertas necesidades básicas y determinadas condiciones de crecimiento. Aun reconociendo que los seres humanos tienen una naturaleza común, podemos preguntarnos si el concepto que hemos construido es correcto. En primer lugar, en la naturaleza no se incluye todo aquello que caracteriza a un ser humano como miembro de la especie. Se refiere a propiedades que resultan ser inherentes o internas a los seres humanos, que comparten un aislamiento único, excluyendo aquellas que están al margen de todos ellos. Entre estas ultimas propiedades excluidas cabria mencionar los vínculos que mantenemos con el mundo no humano, el hecho de vernos limitados por cuestiones ecológicas, de formar parte de un universo estructurado de cierta manera. Tampoco hemos mencionado la geografía del lugar donde viven y que influye sobre ellos, que han nacido en una época concreta y su historia tiene peso, que viven entre otros seres humanos que les limitan… Estos y otros aspectos de la experiencia humana capaz de aprehender la profundidad y la importancia de las diferencias culturales. Cada una de estas cinco afirmaciones es parcial o totalmente falsa. En la primera, hemos visto cómo el concepto ahistórico de naturaleza humana es demasiado cerrado como para captar el pleno contenido de lo que es un humano. La humanidad compartida y las diferencias culturales están muy compenetradas y crean la identidad humana, lo que implica que la segunda también es falsa. La tercera es falsa porque las culturas se transforman y recrean la naturaleza humana. La cuarta ignora el complejo y elusivo carácter de los seres humanos. En cuanto a la quinta, la identidad humana se compone de rasgos universales y otros específicos, por lo que no podemos definir la vida buena en términos universales. UNIVERSALISMO PLURALISTA Surge la cuestión de si existen normas morales universales y de cómo podemos juzgar al resto de las culturas. Se han dado tres respuestas a esta pregunta: relativismo (puesto que los valores morales están culturalmente determinados, los valores son relativos a cada sociedad y la búsqueda de valores universales es incoherente), monismo (puesto que los valores humanos derivan de la naturaleza humana, y esta es común, podemos deducir los valores adecuados y dar con la mejor forma de combinarlos) y universalismo plural (sí podemos llegar a conocer una serie de valores universales, pero son muy pocos y solo constituyen una especie de umbral moral a partir del cual todas las sociedades gozan de licencia a la diferencia). Los juicios de valor se basan en razones, los valores serian aquello que tenemos buenas razones para cuidar, aquello que desde un punto de vista bien meditado merece nuestra lealtad y debería formar parte de la vida buena. Los valores morales universales son aquellos que tenemos buenas razones para creer dignos del compromiso y el apoyo de todos los seres humanos. Es en este sentido en el que son universalmente validos o vinculantes. Los valores morales están pensados para seres como nosotros y pretendemos regular nuestras vidas de acuerdo con ellos. La forma más satisfactoria de llegar a obtener valores universales es por medio del dialogo universal o transcultural. Formamos parte de una cultura y tendemos a universalizar nuestros valores, necesitamos algún tipo de dialogo que contrarreste esta tendencia y nos ayude a elevarnos hasta el necesario nivel de abstracción. El dialogo aúna diferentes experiencias históricas y sensibilidades culturales, asegura que apreciamos a los seres humanos en toda su riqueza y que los valores que alcanzamos así son tan genuinamente universales como es humanamente posible. Controla nuestros razonamientos sometiéndolos a un test transcultural. El diálogo tiene la ventaja de que demuestra respeto hacia otras culturas y dora a los valores la autoridad adicional que supone la validación democrática y un consenso global transcultural. El discurso moral implica la necesaria demostración de por qué suscribiríamos un conjunto de valores antes que a sus opuestos. Decidimos a favor de los primeros no porque podamos defenderlos de manera concluyente e irrefutable, sino porque los argumentos que podemos aducir a su favor son más fuertes y más convincentes que los que podemos esgrimir a favor de otras alternativas. Se debe demostrar que se puede argumentar igual o mejor a favor de un valor diferente. Los valores morales no tienen fundamento en el sentido de contar con una base indiscutible y objetiva, pero sí se apoyan en motivos que adoptan la forma de razones que no son simplemente arbitrarias porque son intersubjetivamente discutibles. Las gentes no razonables son aquellas que participan en el diálogo y exigen razones a los demás, pero se niegan a defender las suyas o dejarse guiar por los demás cuando no justifican sus conclusiones favoritas. Si no pueden ofrecernos razones o son endebles, o basadas en la ignorancia, se están demostrando irracionales y deben ser excluidos del diálogo. Todos podemos estar de acuerdo en que los seres humanos tienen capacidades únicas y valiosas como la habilidad de pensar, la razón, el lenguaje, imaginar una vida buena, alcanzar cotas de excelencia cada vez más elevadas… En tanto que seres capaces de crear significados y valores, merecen ser valorados por sí mismos, tiene un valor. Por lo tanto, los seres humanos tienen un valor porque tenemos buenas razones para valorar positivamente sus capacidades y logros. El valor humano no es una propiedad natural, sino algo de lo que nos dotamos a nosotros mismos, una práctica moral. Decir que los seres humanos tienen un valor supone comprometernos a nosotros mismos a tratarlos de cierta forma. Dicho de forma negativa, no podemos tratarlos como si carecieran de valor, negarles su valor intrínseco y utilizarlos como medios para nuestros fines. En sentido positivo deberíamos cuidar su sentido del amor propio y autoestima, valorar sus logros individuales y colectivos… Puesto que los seres humanos tienen capacidades únicas y valiosas que les hacen superiores a los animales y al resto del mundo natural, se puede decir que tienen su dignidad. La dignidad no es algo inherente a los seres humanos, es un estatus que se confieren a sí mismo porque reconocen que cuentan con capacidades únicas que no son, a su vez, una propiedad natural sino una practica moral que rige las relaciones entre ellos. No se trata de un estatus individual sino colectivo, el individuo lo adquiere en virtud de su pertenencia a la especie humana y de poseer ciertas capacidades en tanto que miembro de una especie. Esta conciencia de la diferencia continuamente reforzada por nuestra experiencia y actividades cotidianas, forma parte de nuestro sentido del yo y esta en base de nuestra idea de la dignidad. Puesto que el sentido de la dignidad se basa en una aguda distinción entre seres humanos y no humanos resulta ser central para tradiciones de pensamiento como la griega o cristiana, y poco importante en la hindú o budista. Puesto que los seres humanos tienen la misma dignidad y la misma valía y requieren de condiciones comunes para su bienestar, las demandas que planteen a favor de este último merecen todas la misma consideración y tienen el mismo peso. La igualdad requiere que acordemos conceder la misma dignidad y valor a todos los seres humanos, el mismo respeto y que mostremos la misma consideración ante unas demandas que expresan lo que ellos creen que son sus requerimientos básicos para llevar una vida buena. Es posible encontrar un cuerpo de valores morales que merezcan el respeto de todos los seres humanos. Aunque podamos redactar un listado de valores universales, no todas las sociedades cuentan con los recursos morales, culturales, económicos y de otro tipo necesarios para respetar sus demandas. Deberíamos consolidar el consenso global en torno a los valores que están al alcance de todos y permitir que su fuerza interna generara un movimiento ascendente hacia niveles cada vez más elevados del consenso (Declaración Universal de Derechos Humanos). En estricta justicia, cuando hablamos de derechos humanos, deberíamos asumir que todos los seres humanos deben respetarlos ante todos los demás y que su reconocimiento impone a todos el deber de respetarlos y materializarlos. Contar con derechos humanos universales implica aceptar obligaciones humanas universales, incluido el derecho a un régimen internacional de justicia. Por tanto, no debemos afirmar que la democracia liberal es la única forma política aceptable y condenar a todo sistema político que no cuente con esas características. Puede que tengamos buenas razones para creer que es más sencillo que los valores que deseamos darnos se materialicen con ayuda de una serie de instituciones y no de otras, pero no deberíamos mostrarnos en exceso dogmáticos ni identificar valores a la ligera. Los valores universales mínimos de los que podemos partir son muy generales y deben ser interpretados, jerarquizados y adoptados a la luz de la cultura y circunstancia de cada sociedad. El respeto hacia la vida humana es un valor universal, pero cada sociedad interpreta cuándo comienza o termina y qué significa respetarla. Puesto que las distintas sociedades pueden legítimamente definir, jerarquizar y materializar los valores universales de forma diferente, surge la cuestión de cómo podemos evitar que acaben implicándose en un razonamiento utilitarista que los lleve a reinterpretar los valores y mutilar su carga critica. Lo único que podemos hacer es pedir a sus portavoces que justifiquen sus decisiones cuando nos parezcan inaceptables. VALORES ASIÁTICOS Los lideres de casi todos los países de Asia oriental dicen que los derechos de la DUDH esta inspirada en valores occidentales. La delegación solicitó que se partiera de un enfoque más modesto si no se quería romper el consenso internacional. Occidente hizo oídos sordos ante este llamamiento. Algunos de ellos consideran que el lenguaje de los derechos es individualista, legalista, estático y agresivo. Resulta ideal para la atomización de la sociedad occidental, pero no para una cohesionada como la suya. Optan por hacer de los derechos una realidad mejor inscrita en un marco moral comunitario basado en la preocupación mutua, la solidaridad, la lealtad a una sociedad amplia y el individualismo socialmente responsable. Aunque se trate de una forma muy distinta a la liberal de crear y definir una sociedad buena, también tiene sus virtudes. Resulta vulnerable al colectivismo y no tenderá a crear una cultura que lleve al desarrollo del individualismo. Ninguna sociedad ha logrado dar con el equilibrio correcto entre el individuo y la comunidad, y ninguna puede erigirse en modelo universal. Al contrario que en las sociedades occidentales, en las sociedades asiáticas existe un amplio consenso sobre la naturaleza de la vida buena. Tienen el derecho y el deber de reforzar este consenso por respeto a la integridad de su modo de vida y a los deseos de la mayoría. Afirman que las sociedades de Asia oriental quieren perseguir estas metas colectivas a través de la armonía social y la cohesión, el consenso moral, la integridad de la familia y el desarrollo económico, lo que implica distintos tipos de derechos y mayores restricciones sobre las libertades individuales de lo que es común en las sociedades liberales. Para ellos, la sociedad es más importante que el individuo. CAPÍTULO 7- LA ESTRUCTURA POLÍTICA DE UNA SOCIEDAD MULTICULTURAL Una sociedad multicultural se enfrenta a dos exigencias en conflicto y debe diseñar una estructura política que le permita reconciliarlas de forma justa y aceptable. Debe fomentar un fuerte sentimiento de unidad y pertenencia común entre todos los La constitución es un documento político que materializa el tipo de consenso que han sido capaces de alcanzar las partes implicadas. No siempre es sencillo llegar a un acuerdo sobre los principios básicos de la constitución en una sociedad multicultural. Cuanto mas sustantivos, mayores las posibilidades de desacuerdo. En una sociedad multicultural se debe hacer una encendida defensa de un sistema de derechos fundamentales recogidos en una Constitución. Asi se reafirma la igual dignidad y estatus de todos los ciudadanos. Se controlan los excesos del populismo y se da a las minorías la seguridad de que sus necesidades de igualdad y de justicia no dependen de los caprichos de la política normal. Una sociedad profundamente dividida no puede llegar a un acuerdo sobre su contenido, y cuando la mayoría intente imponerlos, exacerbará la situación. La sociedad afectada debería esperar a que se alcance un consenso o consagrar una declaración de derechos muy general, dejando en manos de los tribunales la fijación de su contenido esencial y en las del proceso político la construcción de un consenso en torno a ellos. Los derechos fundamentales no constituyen un ámbito separado, sino que forman parte de la política democrática que debe tutelarlos. Puesto que tienen tanto una dimensión política como una judicial, debemos encontrar la forma de integrar los procesos políticos y los judiciales. JUSTICIA En una sociedad multicultural en la que constituye uno de los pocos focos de unidad su papel es aun mayor, ya que dota a la vida en común de un centro y se supone que es un ejemplo de cómo se pueden trascender los prejuicios y puntos de vista estrictamente comunitarios. Las instituciones deben ser imparciales en su forma de tratar a los miembros de las diferentes comunidades. La policía respalda la ley y mantiene el orden, son el principal y mas importante eslabón de la cadena de la justica y deciden lo que debe pasar al sistema judicial. Al ser la única institución del estado que está continuamente expuesta a la cara mas insegura de la sociedad, es la institución que puede corromperse mas fácilmente. En tanto que fuente única de la justicia legitima, el estado debe asegurarse de que sus ciudadanos gocen de un tratamiento igual en todas las áreas significativas de la vida. Un tratamiento igualitario implica la ausencia de discriminación, directa y deliberada (se da cuando quienes se encargan de la toma de decisiones lo hacen movidos por prejuicios hacia ciertos grupos) o indirecta e institucionalizada (se da cuando las reglas y procedimientos que siguen se basan en prejuicios discriminatorios). La igualdad positiva exige igualdad de derechos y de oportunidades. Todos los ciudadanos deberían de gozar de los mismo derechos. Puesto que la cultura es parte integrante del sentido de identidad y el bienestar de los individuos, los derechos culturales son parte de los derechos humanos. La justicia requiere que, al margen de los limites, se brinden las mismas oportunidades a las comunidades minoritarias. Los derechos culturales les dotan de una mayor seguridad a la hora de expresar su identidad y de interactuar con el resto de la sociedad, facilitan su integración y generan buena voluntad y lealtad hacia el sistema. Todos los ciudadanos deberían tener las mismas oportunidades para adquirir las habilidades y conocimientos necesarios a efectos de cumplir su función social y lograr eficazmente las metas que han elegido. Esto supone que haya que brindar algo de ayuda adicional a aquellos que deban superar desventajas derivadas de las diferencias culturales o de pasadas injusticias. La descentralización del poder desempeña un papel importante a la hora de asegurar la justicia en sociedades multiculturales. Puesto que las diferentes comunidades tratan unas con otras en la vida cotidiana a nivel local, les importa que respeten sus diferencias a estos niveles, y ese respeto esta en la base de la idea que se forjan unas de otras y del estado. La descentralización ofrece un mayor espacio para la experimentación, hace mas fácil corregir errores y las diferentes áreas pueden aprender mutuamente de las buenas soluciones que se hayan podido encontrar. Los conflictos intercomunales suelen basarse en el recuerdo de actos de injusticia reales o imaginarios. Cuanto mas amargos los recuerdos, mas intratables los conflictos y mas difícil resulta restablecer las relaciones normales entre las comunidades implicadas. Para una sociedad multicultural resulta de vital importancia el resolver los conflictos rápidamente, de forma justa y humanitaria y prevenir la acumulación de recuerdos dolorosos. DERECHOS COLECTIVOS En una sociedad multicultural es normal que las comunidades culturales exijan diversos tipos de derechos que creen necesitar para mantener su identidad colectiva. Asi como los derechos individuales pertenecen a los individuos, los derechos colectivos pertenecen a las colectividades humanas de diversos tipos. El termino derechos colectivos es genérico, y los derechos de grupo o comunales son especies que pertenece a ese género. Existen dos formas de adquirir derechos colectivos. Los individuos pueden poner en común sus derechos o cederlos a la colectividad (derechos colectivos derivados), o las colectividades pueden adquirir sus derechos sui generis por lo que son y no de forma derivada a través de sus miembros (derechos colectivos primarios). Las colectividades son seres humanos que se relacionan unos con otros de cierta manera y a veces forman entidades nuevas e independientes que plantean demandas propias. La distinción entre derechos colectivos primarios y derivados tiene que ver con la forma de su adquisición, no con su base lógica. Todo derecho se legitima por su contribución al bienestar humano. Los derechos colectivos derivados se conceden con facilidad, pero los primarios no. Se parte de la idea de que solo los individuos pueden ser titulares primarios de derechos y que los colectivos deben ser reducibles a los individuales. Esta objeción se basa en: - Los derechos presuponen la capacidad de los agentes y la reciprocidad que solo pueden los individuos - Son una forma de reconocer el estatus moral y de mostrar respeto a sus titulares y solo los individuos participan de ese estatus - Los derechos son un medio para proteger y promover intereses fundamentales, y solo los individuos pueden tener este tipo de intereses. - Solo se pueden conceder derechos a aquellos que existen. Los individuos cumplen esta condición, las colectividades son formas tangenciales de referirse a los individuos. Ninguno de estos argumentos resulta convincente. Los niños pueden ser titulares de derechos no poseen la capacidad de entender la reciprocidad requerida, y no es cierto que las colectividades carezcan de capacidad de acción o sentido de la reciprocidad. El segundo argumento no es cierto, no solo los seres humanos gozan de estatus moral o tienen dignidad. El tercer argumento define los intereses humanos en términos individualistas y reduccionistas, ese es el error. Por ultimo, no es cierto que solo existan los individuos y no las colectividades. Hay dos tipos de derechos colectivos primarios: el primero se otorga a colectividades humanas, aunque solo pueden ser disfrutados por individuos; y hay otros derechos colectivos que protegen los derechos individuales y dan mayores posibilidades a sus miembros, ya que los grupos organizados son mas capaces de defender los derechos de los individuos. No podemos negar sin más los derechos subjetivos, tendremos que preguntarnos que colectividades deberían tenerlos y bajo que condiciones. Una colectividad esta facultada prima facie a exigir derechos si cumple alguna de estas condiciones: - Que la colectividad signifique mucho para sus miembros, goce de estatus moral a sus ojos y quieran preservarla. - Que su existencia sea vital para los intereses fundamentales de sus miembros y que solo puedan promocionarse adecuadamente si la comunidad goza del derecho de acción colectivo - Que una comunidad se sienta muy insegura y no pueda integrarse en la sociedad mas amplia si no se le garantizan ciertos derechos - En el caso de que una comunidad haya estado mucho tiempo sometida a la opresión, que carezca de la confianza y la habilidad necesarias para competir con el resto de la sociedad. - Toda comunidad puede aportar algo valioso y único. Ala sociedad en sentido amplio, y solo puede hacerlo si se la dota de los derechos necesarios para preservar su identidad y alcanzar su forma de excelencia característica - Algunas comunidades parten de doctrinas compartidas de las cuales se consideran custodios y solo pueden funcionar y contribuir al bienestar de sus miembros si se les otorgan los derechos apropiados. Una colectividad puede hacerse merecedora de derechos bajo ciertas condiciones, pero esos derechos no tienen sentido a menos que sea capaz de actuar como un agente colectivo y posea la estructura institucional requerida para hacer valer sus decisiones. Cuando nos enfrentamos a las exigencias de unas comunidades culturales que exigen distintos tipos de derechos deberíamos preguntarles si servirían para mejorar el bienestar de sus miembros o la sociedad, si cuentan con recursos institucionales, cuales son los costes generales sociales… Aunque las exigencias de una comunidad puedan ser legitimas, es posible que carezca de recursos institucionales o tenga una estructura interna opresiva. CULTURA COMÚN La sociedad multicultural necesita una cultura ampliamente compartida que la sustente. Puesto que en ella conviven diversas culturas, es preciso recurrir a la interacción entre todas, respetar y alimentar la diversidad y unirlas en torno a un modo de vida en común. En una sociedad multicultural, las distintas culturas topan continuamente unas con otras tanto formal como informalmente, y tanto en el espacio público como en el ámbito de lo privado. ella. La identidad nacional define quién formaría parte de la comunidad y está legitimado para plantearle exigencias. Las minorías no pueden sentirse parte de la comunidad si su definición misma les excluye tratándolos como si fueran extranjeros. - En la definición de identidad nacional no solo debería incluirse a todos los ciudadanos, sino que también habría que aceptarles como miembros igual de validos y legítimos de la comunidad. CONDICIONES PARA EL ÉXITO Bajo ciertas condiciones es probable que una sociedad multicultural tienda a ser estable, vibrante y a estar unida. Es preciso que la estructura de autoridad este basada en el consenso, que los derechos constitucionales sean colectivamente aceptables, que el estado funcione de manera justa e imparcial… La justicia también es inherentemente conflictiva y no existe una única forma racional de resolver profundos desacuerdos respecto de los criterios que debe seguir y sus limites y su importancia relativa para la vida política de la comunidad. También es necesaria una cultura colectiva plural y un sentimiento compartido de identidad nacional. CAPÍTULO 8- IGUALDAD EN UNA SOCIEDAD MULTICULTURAL Gran parte de la discusión tradicional sobre la igualdad incurre en un falacia derivada de la teoría sobre la naturaleza humana. Suelen afirmar que lo que caracteriza a los seres humanos son dos tipos de rasgos: unos son comunes a todos, en la medida en que los hombres están hechos a imagen y semejanza de dios; otros varían de cultura en cultura y de individuo en individuo. Los primeros constituyen su humanidad y gozan de un estatus ontológico privilegiado, se cree que los seres humanos son iguales debido a estos rasgos compartidos y se entiende que la igualdad consiste en tratarles mas o menos de la misma manera. Esta idea es profundamente equivocada. Los seres humanos son seres naturales y culturales a la vez, comparten una identidad común pero mediada, son similares y son diferentes. Debemos tratar a los seres humanos en aquellos aspectos en los que son similares y no en aquellos en que son diferentes. Si bien les garantiza la igualdad a nivel de su naturaleza humana compartida se les niega a nivel cultural. Los seres humanos comparten ciertas capacidades y tienen necesidades comunes, pero las definen y estructuran de forma diferente y desarrollan nuevas que son exclusivamente suyas. Puesto que los seres humanos son a la vez similares y distintos, deberían ser tratados igual teniendo en cuenta ambos aspectos. La igualdad implica igual libertad u oportunidad de ser diferente, y si queremos tratar igual a todos los seres humanos, debemos tener en cuenta sus similitudes y sus diferencias. La igualdad se articula a distintos niveles interrelacionados entre si. A nivel mas básico implica la igualdad en el respeto de los derechos; a un nivel medio, en las oportunidades, autoestima, valoración personal; y a un nivel alto, igualdad de poder, de bienestar y de desarrollar las capacidades básicas humanas. La sensibilidad ante las diferencias tiene importancia en cada uno de estos niveles. El concepto de igualdad de oportunidades debe ser interpretado de manera culturalmente sensible. La oportunidad es un concepto que depende del sujeto al que se aplica. Aunque la incapacidad implicada sea de tipo cultural y no de naturaleza física, el grado de control varia enormemente. En algunos casos se puede vencer una incapacidad cultural con relativa facilidad reinterpretando de forma adecuada la norma cultural relevante; en otros, forma parte del sentido de identidad del sujeto y no se la puede superar sin experimentar una fuerte sensación de perdida moral. Es precios definir la igualdad ante la ley, como la igualdad en la protección brindad por la ley. Una ley que prohíbe el uso de drogas trata a todos por igual menos a quien el uso de drogas es un rito religioso. El que la ley proteja por igual también puede requerir tratamiento diferencial. En una sociedad culturalmente homogénea los individuos comparten en términos generales necesidades, normas, costumbres… en este caso, igualdad de derechos puede significar tener más o menos los mismos derechos y gozar del mismo trato implica ser tratado más o menos iguales. IGUALDAD EN LA DIFERENCIA Aunque sea razonable hacer una prueba de necesidad objetiva, se corre el riesgo de adoptar un punto de vista estrictamente instrumental respecto de los requerimientos de un empleo y de discriminar asi a aquellas organizaciones preocupadas por su identidad cultural. El punto de vista de la racionalidad instrumental implícito en la prueba de necesidad objetiva genera resentimientos hacia unas minorías cuyas exigencias culturales parecen estar minando una tradición antigua y muy querida. También es injusto porque, si se respeta la identidad cultural de la minoría, se ignora la de la sociedad en conjunto. Habría que definir el concepto de necesidad objetiva de una forma culturalmente sensible para hacer justicia al modo de vida de la mayoría y de la minoría. TRATAMIENTO IGUALITARIO (Caso chica asiática obligada a casarse contra su voluntad + derechos de los sijs) LA IGUALDAD EN CONTEXTO Existe el peligro de que la forma contextualizada de entender la igualdad genere discriminación y razonamientos poco ingenuos. Deberíamos insistir sobre el hecho de que la igualdad requiere de un tratamiento idéntico y hacer recaer la carga de la prueba sobre quienes quieran saltarse este principio. También, las minorías insatisfechas deberían poder contar con la posibilidad de apelar las decisiones gubernamentales ante otros organismos públicos como los tribunales o una comisión de derechos humanos. LOS LÍMITES DE LA IGUALDAD A veces es difícil decidir que significa un tratamiento igualitario, porque hay varias formas posibles de tratar a los implicados que se ajustan a esta descripción. Nos encontramos con una gran variedad de puntos de vista en lo relativo a lo que implica el principio de igualdad religiosa en relación tanto al hecho de que exista una relación oficial en un estado, como a la presencia de una ley anti-blasfemia, y debemos decidir cuál nos convence mas. Podemos entender la igualdad religiosa de formas distintas, podría significar el respeto hacia todas las religiones en sentido colectivo o hacia las creencias y prácticas religiosas de los individuos. Podemos estar hablando de igualdad entre religiones o del derecho a la religión. IMPLICACIONES Si tenemos en cuenta las legitimas diferencias culturales, lo más probable es que un tratamiento igualitario implique un tratamiento diferenciado, siendo asi que surge la cuestión de si podemos asegurarnos de que este proceso no comporta discriminación y privilegio. La regla general debería ser que no importa que lo individuos o grupos reciban un trato diferente siempre que se trate de diversas formas de hacer realidad los mismos derechos, oportunidades o lo que quiera que sea que está en juego. Y que ninguna de las partes implicadas salga mejor parada que las demás. En una sociedad multicultural a veces es preciso ir mas alla para garantizar a algunos grupos o individuos derechos adicionales, puede que sea necesario situarlos en un plano de igualdad con el resto. Aunque la sociedad tenga el deber de tratar a todos sus ciudadanos por igual, su habilidad para hacerlo es necesariamente limitada. Toda sociedad cuenta con una estructura cultural históricamente heredada que determina su conducta en la vida publica. Aunque tenga el deber de modificarla para dar cabida a las demandas legítimas de sus minorías, no puede hacerlo mas alla de cierto punto sin perder su coherencia y crear una difundida desorientación. Esto generara un trato desigual para las minorías culturales en ciertas áreas, algo para lo que puede haber pocas soluciones. CAPÍTULO 11- CONCLUSIÓN Hoy casi todas las sociedades son multiculturales. Puesto que la diversidad cultural tiene mucho a su favor, la situación en que nos encontramos puede convertirse en una fuente de grandes oportunidades creativas. Es mejor no considerar al multiculturalismo ni una doctrina política con un contenido programático, ni una teoría filosófica sobre el hombre y el mundo. Los principios básicos que lo rigen son tres, y debemos formularlos cuidadosamente si queremos que resulten convincentes: - Los seres humanos forman parte de una cultura en el sentido de que crecen y viven en un mundo culturalmente estructurado, organizan sus vidas y relaciones sociales en términos de su sistema de sentido y significado, y dotan de un valor considerable a su identidad cultural. Entienden el mundo desde dentro de una cultura, bien sea la heredada o la adoptada conscientemente - Las distintas culturas presentan diversos sistemas de significado de la vida buena. Una cultura precisa de otras para entenderse a si misma mejor, expandir sus horizontes intelectuales y orales, aumentar su imaginación y evitar la tentación de absolutizarse. Puesto que toda cultura es inheremente limitada, el diálogo entre ellas siempre es mutuamente beneficioso. El dialogo solo es posible si cada cultura acepta a las demás en términos de igualdad, las toma en serio en tanto que fuentes de nuevas ideas y se impone el deber de explicarse ante los demás. - Todas las culturas son internamente plurales y ejercen un dialogo continuo entre diferentes tradiciones y estilos de pensamiento. Las culturas surgen de la interacción consciente e inconsciente de unos con otros, definen su identidad a partir de lo que consideran que es su elemento diferenciador y son, parcialmente multiculturales. La relación que una cultura mantiene consigo misma moldea y es moldeada a través de su relación con otras, y sus pluralidad internas y externas se presuponen y refuerzan mutuamente. Una cultura no FEMINISMO CAPÍTULO 2- FILOSOFÍAS POLÍTICAS EN PRESENCIA DEL FEMINISMO LAS FILOSOFÍAS POLÍTICAS EN PRESENCIA DEL FEMINISMO He afirmado que el feminismo es un hijo no deseado del igualitarismo ilustra do. Cuando se constituye el primer estado que se funda en un pacto explícito, Esta dos Unidos de América, ese pacto social pretende en origen dejar incólume el "pacto de sujeción" en el que hace consistir la servidumbre de esclavos y mujeres. El pactum societatis, dado y pensado de una vez por los padres constituyentes, crea las condiciones de equidad y justicia necesarias para ordenar la vida común, esto es, la legitimidad de las leyes. Se eleva así sobre pactos inexplícitos más antiguos que pretende respetar: los que unen al siervo con su señor, a la mujer con el marido, a los hijos menores con sus padres. Declarar a una mujer libre es decir que no tiene dueño ni quien de ella se responsabilice. Es hacer dejación de responsabilidad e incumplir con ella la protección a la que el pacto bajo el cual se la coloca le da derecho. Cada vez, pues, que los protectores de las mujeres que los varones son por derecho divino y ley natural, consigan mayores cotas de libertad, la suerte general de las mujeres mejorará como mejorará la suerte general de la familia. De esta plácida mirada sólo quedan fuera aquellas que, por azares o desdichas, se ven obligadas a suplantar a los varones en sus propias casas. En el pactum subjectionis cada parte ha de cumplir con su parte. Res petar este pacto previo asegura también lo sagrado presente en el pactum societatis. Por el primero la familia existe como sociedad primera. Por el segundo la sociedad existe como superación de la familia. Uno y otro no deben mezclarse, porque así como nadie toleraría un poder abusivo disfrazado de poder paternal, como las odiosas tiranías suelen encubrirse, así nadie extrapolaría a la familia la igualdad ideal que es preceptiva en el Estado. EL PRIMER LIBERALISMO Las primeras filosofías políticas de corte liberal, entendiendo por tal el énfasis en iconos horizontales sociopolíticos, que interpretan que la sociedad política es producto de un pacto entre iguales, intentaron no alejarse de aquel primitivo esquema lockeano. Pero muy pronto, en el lenguaje religioso primero y en el político después, la pretensión de ciudadanía universal arraigó en algunas avanzadillas. Los más acendrados cristianismos se preguntaron si Dios hacía acepción de sexos y se respondieron que no. Y los núcleos abolicionistas y demócratas radicales aceptaron primero a mujeres en sus tareas organizativas, lo que dio como resultado que se formaran también núcleos de opinión mixtos proclives a entender la ciudadanía como un bien del que el sexo no debería excluir a la mitad de la población. El liberalismo, pues, contó relativamente pronto con núcleos feministas. De hecho, el liberalismo más clásico se formó en el asunto de la representación. El principio de representación fue el primer coto que poner al contrato social indefinido. Rousseau pensaba que sólo estados pequeños podían permitirse ser democracias porque sólo en los pequeños números la asamblea completa de los ciudadanos podía reunirse. Cualquier cosa que no fuera esta democracia directa podía con facilidad tergiversarse. El principio de representación era, pues, la puerta que abría a la manipulación pura y simple. El liberalismo se ocupó, pues, del encaje de esta capacidad de decidir sobre los asuntos declarados públicos y el modo institucional de hacerlo. A tal tarea se corresponde el esfuerzo de Constant, por ejemplo. Debe precisarse en quién reside la soberanía, qué cuerpos son electivos, qué relación guardan con los designados, qué poderes dimanan de unos y otros y quién los detenta legítimamente. La sociedad política como conjunto es y no es individual porque a cada individuo que se reconoce, varón, se le reconoce también su propia esfera familiar de la que es señor, esfera que el estado debe proteger como esfera de apoyo y autoridad. El liberalismo nunca se plantea ser un individualismo extremo. "Cada individuo y su familia" es su verdadera visión. La familia está fuertemente normada por todas las codificaciones llamadas napoleónicas. Las mujeres y los menores no son individuos, tienen su capacidad restringida. Es justo que puedan mantener una familia y reciban de ella los servicios adecuados. Pero lo nuevos modos de vida, la explotación a la que los obreros son sometidos por la rapacidad del capital, impiden que bastantes varones puedan serlo a todo título. Sus mujeres no les sirven, condenadas a trabajar en la industria. Sus hijas caen con frecuencia en el vicio por la misma causa. Sus hijos no les respetan. El primer socialismo busca aunar la compasión con la ira. El pacto de igualdad se ha quebrado con consecuencias molestas para todos. Descreen del orden que las mantiene e inoculan en él las semillas que pueden infectar a la familia burguesa. La miseria moral se ceba en el proletariado: ellos se embrutecen con alcohol, ellas se prostituyen; sus criaturas son esmirriadas. Cuando se habla de que las mujeres "carecen de ciudadanía" esta expresión abstracta suaviza el horror cotidiano. Obviamente los filósofos políticos son capaces de relacionar la situación de las mujeres con los rasgos del conjunto social, pero lo hacen de un modo curioso y aun torcido. La pérdida de moral, de la que ellas son exponente emblemático, denota que "todo vale". Y en tal contexto se separarán dos interpretaciones divergentes: que el sexo femenino es naturalmente vicioso y culpable de lo que ocurre (Schopenhauer) o bien que las mujeres son víctimas que redimir de tal situación (redentorismos humanistas). EL SEGUNDO LIBERALISMO El segundo liberalismo, cuya figura destacable es Stuart Mill, tiene su firme base en una teoría ontológica individualista. La libertad no es un derecho natural que todos traigamos escrito en la frente al venir al mundo; es un bien, el mayor, y nada fácil. El sistema polí tico debería garantizar su equitativo reparto, pero esto pocas veces sucede. El camino que Mili ve imponerse como necesidad histórica es el sistemático agrandamiento y reparto de la libertad, lo que supone la democracia social como horizonte: mayor igualdad y mayor libertad para todos y cada uno. Pero mientras que la libertad es casi siempre deseable, la igualdad no es tan atractiva. El liberalismo de Mili tiene sus aspectos redentoristas en el peso que concede a la educación en el progreso de la sociedad hacia sus metas. Su feminismo es una lucha contra la costumbre basada en la plantilla de la simetría racionalista. El sobreentendido masculino del primer pensamiento liberal, que entiende por individuo al varón jefe de familia, no tiene lugar en estas formulaciones. Mill, como filósofo político, pero también como ciudadano y parlamentario, es un defensor del sufragio universal en sus propios términos, incluyendo a todas las mujeres que cumplan los requisitos marcados, puesto que ¿qué universalidad sería real en cualquier otro caso? y, por lo mismo defiende también el acceso a las instituciones educativas de cualquier nivel. Sus escritos dan voz a las que se constituirán como las dos vindicaciones centrales del Movimiento Sufragista. Resumiendo, en este liberalismo cristaliza la primera plantilla del feminismo positivo, entendiendo por tal el desarrollo de un objeto teórico que no atiende a aspectos institucionales que da por sabidos y ya elucida dos, sino a encajes entre las instituciones y los individuos y que suspende cualquier negativa a la detentación de la ciudadanía por motivo de sexo. Este liberalismo feminista se convertirá de hecho en una de las fuerzas políticas actuantes que contribuirá́ de hecho, en tales cambios de significado. decisivamente al cambio social. Y se constituir como punto de inversión para laá́ de hecho, en tales cambios de significado. misoginia romántica de corte naturalista o espiritualista. La primera negará que las mujeres puedan ser libres puesto que nunca lo han sido. La segunda que sean siquiera seres en el sentido real del término. SOCIETARISMOS Y FEMINISMO Para el movimiento obrero cualquier liberalismo es sospechoso porque todos intentan lo mismo: encubrir con su palabrería de la libertad la escisión social existente entre propietarios y proletarios. Es más, el feminismo es percibido como amenazador en un doble sentido: por un lado, contribuye a fragilizar aún más la ya precaria estima del varón obrero y, por otro, a romper la unidad de la lucha obrera. En los socialismos resuenan los ecos de la violación del pacto de igualdad entre los varones que debe ser restaurado. O bien debe liberarse a las mujeres del trabajo fabril y sus miserias, o bien éstas han de asumir colectivamente los servicios que prestan por vía individual. Todas las posiciones políticas resistentes a la ampliación de la ciudadanía a las mujeres, interpretan que bajo la petición del sufragio y la educación se oculta la negativa a aceptar la jerarquía sexual heredada junto con todos sus sobreentendidos. Las mujeres que exigen el voto en verdad no quieren ser mujeres. Es notable que tal suposición se amplíe afirmando que quieren un mundo al revés en el que los varones sean mujeres. El socialismo, al igual que el conservadurismo, asume tales planteamientos: en la sociedad futura las mujeres seguirán haciendo de mujeres, pero serán libres para hacer por voluntad y sin miseria moral aquello que desean profundamente porque a ello están destinadas: ser madres, amas de su casa y dignas enamoradas. La pésima condición social de las mujeres se debe a la opresión de clase; redimidas de ella en su amable sociedad utópica, gobiernan la casa, producen el contento familiar y hacen sin el agobio del temor al futuro su misión: ser bonitas y cuidar de los demás. El mutuo respeto e inclinación entre los sexos se basa en que sus esferas estén separadas. LA SOCIEDAD MASA El completo sufragio masculino, que recibió el inapropiado nombre de sufragio universal, estaba admitido en la mayor parte de las primitivas democracias representativas en el cambio de siglo. La exclusión de las mujeres seguía argumentándose en base a su deficiencia intelectual y moral innata. Sin embargo, algunas cosas se movían. Unas pocas universidades habían comenzado a admitir mujeres en las aulas. Se habían creado un puñado de instituciones educativas medias exclusivas para el sexo femenino. Se admitía plenamente su formación primaria. En fin, según la idea de meritocracia, estaban creándose los terrenos para la producción de excepciones. La filosofía política y la naciente sociología continuaban, sin embargo, mirando hacia otro lado. FEMINISMO Y DEMOCRACIA Los fascismos fueron derrotados en la Segunda Guerra Mundial y se produjo la vuelta a las democracias representativas en la mayor parte de ellos. En los diez años posteriores a la paz las mujeres consiguieron el voto en prácticamente todos los estados que eran formalmente democracias, así como se levantaron por fin las restricciones todavía pendientes en el acceso a las altas instituciones educativas. Los dos objetivos por los que el feminismo sufragista había empeñado su acción se habían conseguido en un siglo. El esfuerzo bélico que al país supuso la Segunda Guerra ralentizó estas pretensiones, pero en cambio volvi a producir una nueva entradaó́ de hecho, en tales cambios de significado. masiva de mujeres en el mundo fabril y administrativo. Se consideró entonces que la situación bélica había sido urgente y excepcional y que el contexto social creado por las condiciones de guerra había de ser reconducido a los antiguos moldes familiares. Cada vez que se habla de familia se habla obviamente de las mujeres y sus expectativas, pero sin la necesidad de citar al colectivo y darle así, aunque sea indirectamente, empuje. Las mujeres fue ron desalojadas de los puestos que habían desempeñado no por la razón de que no hubieran sido capaces de desenvolverse bien en ellos sino porque la paz exigía de ellas que volvieran a sus antiguas y complementarias responsabilidades. La tercera ola del feminismo, gestada en muchos sentidos, no sólo el cronológico, en los aledaños del 68, tuvo sus precursoras en Beauvoir y Friedam, cuyas obras fueron ignoradas por la teoría política en el sentido estricto. Del mismo modo fue ignorado el movimiento feminista que en los años setenta sacudió occidente. Sólo a partir de los años ochenta, es decir, una vez ocurridos los cambios legislativos procedentes de la tercera ola de vindicación feminista, el propio feminismo y sus políticas activas comenzaron a tener presencia institucional y pública. CAPÍTULO 3- MULTICULTURALISMO, JUSTICIA Y GENÉRO MULTICULTURALISMO En Canadá el término se usa para lo relativo al derecho de los inmigrantes a expresar su identidad étnica frente a los prejuicios y la discriminación. Su uso en Europa responde a los poderes compartidos entre comunidades nacionales. En EE. UU. se reserva para las diferencias nacionales y étnicas, no para las demandas de grupos marginados. En esta perspectiva el multiculturalismo aparece ligado a los nuevos movimientos sociales y en otros casos, adopta la denominación de política de la diferencia. La discusión y comprensión del multiculturalismo no se plantea en este terreno, sino que se radicaliza como movimiento en el que el reconocimiento, la identidad y la cultura está en primer plano, de donde se sigue una fuerte lógica de separación y autoafirmación. Desde esta posición resulta una política de la identidad que sustancializa la cultura dejando a un lado las de mandas de justicia social y política. a cuestión es si el multiculturalismo supone o, mejor, permite una ampliación del alcance de la justicia y, en qué medida esto afecta al género. O, por el contrario, estrecha el alcance de la justicia y se queda en el terreno de la injusticia cultural. Monoculturalismo e individualismo La batalla pública sobre la educación, enfrentando sobre todo a conservadores y multiculturalistas, sobre el conocimiento, la verdad, la cultura, los valores y el modelo tradicional, constituye una expresión visible de lo que está en cuestión: un modelo homogeneizador y eurocéntrico, que no quiere hacer explícito que conocimiento y cultura son políticos, son particulares de una comunidad o de un individuo. Es decir, la cultura, la producción de conocimiento, el sistema educativo en tanto que legitimador de lo que cuenta como conocimiento y como cultura, no son procesos ni instituciones desinteresadas, sino parciales, sometidos a negociación o a contestación como medios de significación y legitimación en la sociedad. Atendiendo a la clase, la raza, el sexo, la opción sexual, las discapacidades, la edad, los grupos generan demandas tales como mayor presencia de mujeres y minorías entre el profesorado, estudios de género y étnicos en el curriculum. El multiculturalismo más radical basa sus propuestas en su antieurocentrismo, en su antimonoculturalismo ofreciendo soluciones "centristas", como por ejemplo el "afrocentrismo", presentándose como tradiciones irreconciliables con el monoculturalismo eurocéntrico. La diferencia se valora positivamente, la variedad y diversidad cultural son buenas. Mientras que un multiculturalismo más moderado incidirá en que las diferencias culturales no sean causa de exclusión, debido al predominio de una cultura dominante o hegemónica. Insistirá en que los indivi duos pertenecen a grupos particulares y defenderá políticas de inclusión y coalición. No sólo el monoculturalismo está en el punto de mira, la crítica al indivi dualismo constituye otro elemento determinante. Concretamente, frente al liberalismo tradicional por considerar que sostiene una visión atomista, abstracta, uniforme de los individuos, que no se corresponde con el carácter situado de los mismos, con su pertenencia a grupos, con su identidad cultural. Lo que se cuestiona es la supuesta neutralidad del liberalismo y del Estado liberal, que no logra resolver el problema de las diferencias, no consigue la separación entre cultura y Estado. Los problemas que plantea el multiculturalismo, hacen referencia fundamentalmente a dos aspectos: la pérdida de unidad y el provincianismo cultural. La primera objeción apela a la seria amenaza para la unidad, la identidad nacional y cultural, a la caída en el particularismo y en la imposibilidad de adoptar estándar alguno. La segunda señala el peligro de esencialismo y determinismo cultural, de reificación y mistificación de las diferencias. La política de la identidad El debate teórico suscitado por el multiculturalismo se articula en torno a la identidad/ diferencia. Se presta atención a la definición de identidad y a analizar por qué las identidades son importantes, a las implicaciones de la proliferación de identidades y de sujetos situados. Así, las identidades hegemónicas o dominantes son contestadas en función de las exclusiones que producen y en términos de diferencia o identidades locales y particulares. Como concepción afirmativa la identidad remite a la afinidad y afiliación de los asociados así identificados, esto es concebida como vínculo, dotándolos de un sentido o espacio común, manteniendo unidos a sus miembros. Pero la identidad también puede ser excluyente, precisamente para los que están fuera de su alcance e incluso hacia dentro, puesto que, alguna gente tendría que mantenerse en lo que no quieren ser. En nombre de la diferencia hay una larga historia de exclusiones, cuando los diferentes no son parte de la formación social, no son incluidos en los valores de trato moral y respeto. La diferencia puede emplearse como marca, como delimitación de superioridad moral. La lógica de la identidad/diferencia puede conducir bien a una posición claramente separatista, "centrista", bien a una posición incluyente, de coalición. El problema deriva de la consideración de la cultura como única y genuina fuente de valor, de verdad y de identidad; cuando la cultura es el sello de autenticidad del grupo y consecuentemente el arma a utilizar en la política de la identidad. En contraste con una visión naturalizada y esencialista de la identidad, la crítica postmoderna, la "desconstrucción" ha dado un cierto empuje a la lucha política en torno a la identidad y a cierta forma de multiculturalismo, justamente, desde una posición claramente antiesencialista. Ahora, todas las identidades son "construcciones sociales", tanto las individuales como las colectivas, son el resultado de los procesos de lucha social, cultural y política, de luchas por el poder y por imponer ciertas definiciones de identidad frente a otras. El género, la sexualidad, la raza son socialmente construidos y no son algo dado, sino fruto de la lucha que opera en la construcción de identidades. La concepción (antiesencialista mantiene que todas las identidades y diferencias son represivas y excluyentes. Son construidas a través del discurso o, en sus versiones más fuertes, son simplemente "ficticias". Antiesencialismo y multiculturalismo sitúan el tema de la identidad en el centro de la lucha política. Ambos coinciden en la crítica al liberalismo, ponen en cuestión su concepción individualista, su modelo de racionalidad, de justicia y de universalidad. Los multiculturalistas entienden que el proyecto liberal descansa en una idea de tolerancia y pluralismo que no contempla adecuadamente la diferencia, puesto que conduce a la asimilación de las minorías por la cultura hegemónica. Mientras que el multiculturarismo crítico, se interrogaría por aquellas normas sociales y políticas, por la formación del conocimiento y por los criterios de distribución desde la perspectiva de la heterogeneidad, de un modelo dialógico de interpretar la pluralidad. La política del reconocimiento Hay que examinar "la política del reconocimiento" y el multiculturalismo en la propuesta normativa que desarrolla Ch. Taylor. La política del reconocimiento propuesta por Taylor se separa del multiculturalismo que representa un ataque a los fundamentos de la civilización occidental, como también se separa de las posiciones que sustenta el deconstruccionismo, se opone a "las teorías neonietzscheanas subjetivistas y trasnochadas que se invocan a menudo en este debate". Su idea fundamental es que la tradición política liberal proporciona una buena base para el multiculturalismo. Taylor destaca una línea individualista en el liberalismo, pero encuentra una línea "social" próxima al multiculturalismo. Remite a la tradición liberal, rechazando las versiones fuertes, totales, que ponen en cuestión los valores liberales y la civilización occidental. Su defensa y modo de entender el multiculturalismo se basa en la idea de que todo ser humano tiene una dignidad inherente, independientemente de su posición social o dotes naturales. Esa dignidad inherente demanda el respeto como iguales. La igualdad de respeto se expresa públicamente en los derechos individuales de libertad de expresión, asociación y conciencia. Sin embargo, la idea de dignidad también tiene un lado menos individualista, aquel que hace referencia al "reconocimiento", a la afirmación social de nuestro valor. Los seres humanos poseen una necesidad de ser reconocidos por los otros. Así, interpreta que las demandas de inclusión de la gente de color, las mujeres y otros grupos excluidos o sin poder son expresiones de esta necesidad pro funda, La cuestión del sujeto, la unidad del yo, es importante para la teoría y la practica feminista, se necesita una concepción normativa. La teoría feminista ha de afrontar el reto de "desarrollar un concepto de acción normativa lo suficientemente fuerte como para decir algo significativo frente a los conflictos entre los componentes de la identidad, y a menos que los individuos dispongan de principios para poder elegir entre ellos cuando dichos componentes se muestren irreconciliables, aquella perderá su mordiente teórica y quedará reducida a una celebración empiricista y absurda de todas las pluralidades" (Benhabib). Benhabib señala que el standpoint feminism estaba obsesionado con la madre y la maternidad, el feminismo postestructuralista con la sexualidad y el travestismo. Con otras palabras, el feminismo de la diferencia da primacía a las éticas del cuidado frente a las de la justicia; los feminismos posestructuralistas consideran que la justicia es una quimera o afirman la imposibilidad de establecer criterios o principios normativos de justicia, éstos siempre generarán exclusiones. Fraser concluye proponiendo tres tesis: la primera, no volver al viejo debate igualdad/ diferencia, atender a las "diferencias entre mujeres", pero volviendo a relacionar los problemas de la diferencia cultural con los problemas de la igualdad social; la segunda, desarrollar una visión antiesencialista que permita vincular una política cultural de igualdad y de diferencia con una política social de justicia y equidad; la tercera, no suscribir el punto de vista monocultural, desarrollando una visión multicultural que permita hacer juicios normativos sobre el valor de las distintas diferencias a partir de su relación con la desigualdad. Justicia y política de la diferencia Young presenta una propuesta que vincula la justicia con la política de la diferencia. Situándose en el terreno de los nuevos movimientos sociales, intenta desarrollar una teoría de la justicia política, normativa y emancipadora. Dichas reservas tienen que ver con su cuestionamiento de la lógica de la identidad que niega o reprime la diferencia, con la orientación postmoderna que critica el discurso unificante y la homogeneidad. Sus reflexiones sobre la política de la diferencia tienen su origen en las discusiones que se dan en el movimiento de mujeres sobre la importancia y la dificultad de reconocer las diferencias de clase, raza, etnicidad... A partir de ahí elabora una concepción de la justicia política cuyos conceptos nucleares son los de dominación y opresión; las cuestiones de toma de decisiones, división del trabajo y la cultura son las realmente importantes en lo que a justicia social se refiere. Así, la aproximación política a la justicia va a requerir, más que contratos hipotéticos, estructuras de participación real; crear espacios públicos en los que la diferencia de grupo, la representación de las distintas voces, sea reconocida, afirmada. Young va a defender, pues, una "ciudadanía diferenciada" en un ámbito público heterogéneo. La justicia no es posible mientras los grupos marginados permanezcan silenciados. El ideal de relaciones sociales y políticas que inspira a Young tiene que ver con la experiencia positiva de la vida en la ciudad, rechaza una visión romántica, localista o comunitarista, crítica la idealización del modelo de relaciones cara a cara y la mística de la comunidad que tiende a valorar y reforzar la homogeneidad; parte del modelo urbano de vida e incorpora cuatro virtudes que representan la heterogeneidad: la diferenciación social, la variedad, el eroticismo y la publicidad. El concepto de un público heterogéneo lleva, a su vez, a dos principios políticos: ti) que ninguna persona, acción o aspecto de la vida de una persona debería ser forzada a la privacidad y b) que ninguna práctica social o institucional debería ser excluida a priori como un tema propio de expresión y discusión pública. Oponiéndose al ideal de justicia que define la liberación como la trascendencia de la diferencia de grupo y que comporta un ideal asimilacionista, argumenta a favor de una definición de la liberación que adopta una versión de la política de la diferencia, incardinada en los nuevos movimientos sociales, y que descansa en la auto-definición positiva de la diferencia de grupo. Lo que está en cuestión es el sig nificado de la diferencia social desde una perspectiva no esencialista, igualitaria que define la diferencia de una forma más fluida y relacional, es decir, la diferencia es vista como el producto de los procesos sociales. La igualdad, por tanto, se reconceptualiza para garantizar la participación e inclusión de todos los grupos. La diferencia, pues, se afirma positivamente y conlleva la auto-organización de los grupos oprimidos. Un principio básico es que los grupos oprimidos necesitan organizaciones separadas que excluyan a otra gente, especialmente a los grupos privilegiados. Los grupos autónomos a pesar de sus riesgos, puesto que pueden generar nuevos privilegios y exclusiones, son necesarios y los peligros pueden corregirse si la diferencia se comprende de un modo relacional, rechazando la exclusión. Young entiende que el movimiento de mujeres ha dado lugar también a sus propias versiones de una política de la diferencia. Emplea la denominación de "feminismo humanista", "feminismo separatista" y "ginocentrismo". El humanista es el que predomina en el siglo XIX y en el movimiento contemporáneo de mujeres hasta finales de los años setenta. Este feminismo se caracteriza por ser "ciego a las diferencias", identifica la igualdad sexual con tratar a hombres y mujeres según los mismos criterios y un trato igual. El feminismo separatista es la primera expresión del feminismo ginocéntrico. Crea grupos autónomos de mujeres, se basa en la auto-organización, crea una cultura de mujeres y da un impulso importante al desarrollo de instituciones y servicios específicos que han contribuido a mejorar las vidas de muchas mujeres. A finales de los años setenta, indica, se da realmente el giro ginocéntrico. El fin ya no es la igualdad de participación de las mujeres como iguales a los hombres. La justicia y la política de la diferencia suponen, por tanto, que la diferencia no es una desviación de la norma. Y, aunque existe un amplio acuerdo en que nadie debe ser excluido de las actividades económicas y políticas por sus características adscritas, sin embargo, continúan existiendo diferencias de grupos y ciertos grupos siguen siendo privilegiados. La ceguera a la diferencia tiene consecuencias opresivas. La diferencia se traspasa al terreno de la lucha política. La justicia y la política de la diferencia responden a la necesidad del reconocimiento y de la representación explícita para los grupos sociales oprimidos, para lo que es preciso proporcionar medios institucionales, dado que las injusticias son también institucionales. Se define, básicamente, por el sentido de identidad que tienen las personas. A partir de que algunos grupos sociales existentes son privilegiados y otros oprimidos se propone, para garantizar la representación y el reconocimiento efectivo de las distintas voces y perspectivas que están en desventaja u oprimidos un principio de representación de grupo, que cuente con mecanismos institucionales y recursos públicos en apoyo de tres actividades: autoorganización, análisis y expresión de cómo le afectan las políticas públicas, y tener "poder de veto" para las políticas que le afecten específicamente. Redistribución y reconocimiento: enfoques duales Fraser viene a coincidir con Young en que en la filosofía política y en las teorías de la justicia contemporáneas predomina una concepción distributiva que tiende a ignorar la política de la identidad tras el argumento, en principio, de que representa una forma de "falsa conciencia". Ahora bien, objeta a Young, los aspectos culturales a los que directamente se dirige la política de la diferencia requieren una revolución cultural por la que las diferencias de grupo dejan de ser vistas como desviaciones de una norma y pasan a contemplarse como variaciones culturales. No hay, por tanto, que abolir las diferencias sino afirmarlas. Aplicado al caso de las mujeres como grupo oprimido, Fraser plantea sus dudas de que las mujeres constituyan un grupo en el sentido de Young, a saber: el sentido de una conexión sentida de experiencia compartida o afinidad. El problema de las mujeres no es exclusivamente cultural, requiere reconocimiento, pero también redistribución. Las dificultades, pues, surgen de las interferencias y las tensiones reales que aparecen cuando se intenta tanto abolir como afirmar la diferencia simultáneamente. Fraser insiste en que Young opera con una contraposición reductiva entre el ideal asimilacionista y la política de la diferencia; sin embargo, no son las únicas posibilidades. Distingue cuatro actitudes hacia la diferencia: 1) la que Young denomina humanista y cuya respuesta política requiere la abolición de las diferencias; 2) la ginocéntrica, en la que las diferencias no se alaban en tanto que diferencias, sino que deberían ser universalizadas y extendidas a todos; 3) la diferencia como variación cultural; 4) hay diferentes clases de diferencias. La tarea, según Fraser, radica en integrar los ideales del paradigma de la distribución con lo que hay de genuinamente emancipatorio en el paradigma del reconocimiento. El reconocimiento pasa a contemplarse como un asunto de justicia y no de autorrealización. Al alejarse de los extremos, sin embargo, lo que se muestran son formas híbridas, son los casos difíciles, es decir, "colectividades bivalentes" que precisan de ambas políticas a la vez: el género es una de ellas, pero no la única. Un enfoque bipolar aconseja no considerar los ejes de injusticia individualmente sino en sus intersecciones, dado que nadie es miembro de una sola colectividad. Fraser subraya, pues, la importancia del enfoque bipolar frente a la disociación y la necesidad de desarrollar una teoría bivalente de justicia. Esta empresa conlleva: a) cuestiones normativo-filosóficas, relativas a la relación entre la justicia del reconocimiento y la de la distribución; b) teórico-sociales, sobre la relación entre la economía y la cultura; y c) político-pragmáticas, que se refieren a las tensiones prácticas que surgen de los esfuerzos políticos por promover redistribución y reconocimiento simultáneamente. CAPÍTULO 4- ECOFEMINISMO: HACIA UNA REDEFINICIÓN FILSÓFICO- POLÍTCA DE NATURALEZA Y SER HUMANO NUEVOS PROBLEMAS, NUEVOS DESAROLLOS DEL PENSAMIENTO El feminismo es hoy una realidad multifacética y plural. Distintas clasificaciones han tratado de configurar un cuadro representativo de esta pluralidad. Esta característica debe ser considerada como muestra de su vitalidad y de su normal desarrollo en las complejas sociedades actuales. Desde la perspectiva de la diversidad, el ecofeminismo, tendencia surgida a finales de los años setenta, puede ser entendido como el encuentro de la reflexión feminista con un nuevo movimiento social y una respuesta a uno de los más acuciantes problemas de nuestro tiempo: la crisis ecológica. diferencia existente entre la concepción de la naturaleza propia de la cosmología hindú y el mecanicismo reduccionista de la ciencia y tecnología occidentales. Shakti, el principio femenino, se manifiesta en la Prakriti o naturaleza animada e inanimada. La unión de Prakriti con Purusha, el principio masculino, da lugar al mundo. Prakriti es activa, poderosa y productora de toda la diversidad de formas de lo existente en el mundo. Estas formas no ocupan compartimentos estancos, sino que se hallan en mutua relación: ríos, bosques, animales, ser humano. En tanto fuente de todo lo creado es adorada como Adi Shakti o "poder primordial". La unión de mujer y naturaleza se produce en el nivel simbólico (principio femenino) y también en el material ya que son las mujeres las encargadas de las tareas de subsistencia y las que poseen los conocimientos de silvicultura necesarios para que la naturaleza siga produciendo armoniosamente. Mientras que los varones tratan a la naturaleza externa y a su propio cuerpo de manera instrumental, las mujeres, tanto en sus tareas reproductivas como en las de subsistencia cotidiana, se sentirían parte de un inmenso proceso de producción de vida. V. Shiva establece una conexión entre el colonialismo y la progresiva sustitución de la compleja concepción de la Prakriti por la empobrecedora noción científica de materia. De Terra Mater a materia prima hay un mismo proceso de colonización, alienación, explotación de la Naturaleza, crisis ecológica y marginación de las mujeres. Los métodos científicos de producción para el mercado han sido introducidos a través de créditos y programas de ayuda dirigidos a los varones cabeza de familia, despreciando los conocimientos de las mujeres. Vandana Shiva critica el ecofeminismo clásico por considerar que es esencialista en tanto acepta el dualismo occidental de género (violencia masculina versus pasividad femenina) y termina promoviendo el enfrentamiento entre hombres y mujeres. Para Shiva, la cultura de la muerte, homogeneizadora, destructora de las diferencias, dirigida por el culto al dinero no es un producto de las tendencias eróticas tanáticas masculinas sino algo propio de la modernidad. No se trata de feminizar la sociedad, sino de que ambos sexos compartan la categoría no patriarcal y sin genero de no violencia creativa. Hemos abandonado las tendencias esencialistas y las tentaciones místicas para instalarnos en un nominalismo que da cuenta de la sensibilidad ecológica de cada uno/ a en términos de las relaciones sociales que configuran la conciencia. Junto con el espiritualismo ecofeminista ha desaparecido la profundidad y agudeza de algunas interpelaciones del feminismo radical al pensamiento y la mitología patriarcales. Además hemos vuelto al tradicional ámbito de crítica de la dominación intrasocial y hemos perdido la nueva sensibilidad ante la naturaleza. ¿EL ECOFEMINISMO COMO ILUSTRACIÓN DE LA ILUSTRACIÓN? Plumwood pretende desarrollar un ecofeminismo "altamente integrado" que reúna las aportaciones fundamentales del feminismo liberal, socialista y radical superando las divisiones y enfrentamientos teóricos actuales. Plumwood señala que entre las premisas de la cultura occidental figuran las siguientes: 1) lo femenino y la mujer=la naturaleza; lo masculino y el hombre= la razón, la cultura; 2) inferioridad de la naturaleza y de la mujer; superioridad de la razón y del hombre; 3) naturaleza y mujer como opuestos a razón y humano; naturaleza como opuesto a cultura. Para superar la lógica dualista de estas premisas, hay que abandonar la conceptualización de la naturaleza como inerte, mecánica y pasiva y concluir que tanto hombres como mujeres son parte integrante tanto de la naturaleza como de la cultura. La filosofía platónica se caracteriza por un profundo dualismo que implica el rechazo de aquello que se concibe como mera naturaleza. El cuerpo, la afectividad, la sexualidad, las emociones son considerados inferiores y femeninos. Lo propiamente humano (masculino) es aquello que no admite dependencia alguna con respecto al cuerpo, sus necesidades y la Tierra que nos sustenta. La lógica del Dominio (histórica, pero no esencialmente masculina) opera su colonización mediante dos elementos fundamentales:1) negar la dependencia con respecto a lo oprimido (sea éste la mujer o la naturaleza); 2) negar que esa "naturaleza" tenga fines propios y un ser independiente. Su finalidad es determinada desde el exterior por el amo en función de su definición instrumental. La propuesta de Plumwood no es renunciar a la razón sino reemplazar la forma que históricamente esta ha asumido (el Dominio) por otra más democrática, menos jerárquica y que incluya lo afectivo y lo corporal en la racionalidad. Examinemos los dos aspectos filosóficos del ecofeminismo que, unidos, constituyen un desafío para la autoconciencia de nuestra especie, una Ilustración de la Ilustración. Estos dos rasgos son el androcentrismo y el antropocentrismo. Superar ambos sesgos implicaría una redefinición filosófico-política de "naturaleza" y "ser humano". El androcentrismo o sesgo patriarcal de la filosofía, podría ser resumido como la confusión de lo masculino con lo propiamente humano o superior. Lo femenino es concebido como diferencia, alteridad, alejamiento con res pecto a la norma. Algunos de sus efectos han sido la invisibilidad de las mujeres en la historia, su exclusión de ámbitos muy apreciados, la infravaloración de las actividades realizadas por mujeres. El antropocentrismo fuerte es el prejuicio según el cual sólo tiene valor lo humano. Se basa en una definición de "ser humano" construida a partir del dualismo naturaleza/cultura cuya genealogía, por otra parte, posee implicaciones de género. Suele entenderse por antropocentrismo débil una posición que otorga valor a los seres no humanos según el grado de conciencia que posean. La Ilustración puede ser considerada el paso de un paradigma antropocéntrico fundado en la teología a otro que ya no necesita la mediación divina. Los teóricos del contrato apelaron al Estado de naturaleza para legitimar, en cada caso, la forma de gobierno que consideraban más adecuada, precipitando el final de las justificaciones teológicas del poder político. Carole Pateman ha señalado la existencia de un contrato sexual implícito por el que se instituye el patriarcado moderno como contrato fraternal entre varones libres e iguales. Agrega Hume que, en numerosos países las mujeres viven "una esclavitud" derivada de esta condición pero que, en otros, gracias a "la persuasión, la habilidad y los encantos" que poseen, consiguen "romper la unión" de los hombres y compartir sus derechos y privilegios. Kant niega valor moral a los actos conformes al deber, pero no motivados por el deber sino por el impulso benevolente, filantrópico. Estos sentimientos, centrales en la experiencia moral de las mujeres, según Carole Gilligan, no son más que naturaleza en el individuo y, por lo tanto, no tienen valor moral. Las mujeres no podrán ser auténticos agentes morales por déficit racional, Kant excluye explícitamente a las mujeres del deber ser y de lo sublime. La ciencia moderna entendida como control, como dominación de un objeto que es construido, negando en su realidad compleja para ser reducido a unas pocas características relevantes para la finalidad de la investigación tiene sospechosas similitudes con la identidad masculina estudiada por las teóricas de las relaciones objetales: distanciamiento que facilita la manipulación sin complicaciones morales, pensamiento dualista que convierte al objeto de estudio en el otro al cual no le une ninguna relación afectiva ni ninguna dependencia. La Ilustración no es un simple reacomodo de antiguas relaciones de poder e instalación de otras nuevas sino que contiene en su seno una poderosa fuerza de impugnación de los poderes ilegítimos. El feminismo es fruto de la Ilustración en su vertiente emancipatoria. Por eso ha sido posible hablar de la ambigüedad de la Ilustración. Feminismo y ecologismo se nutren del ideal igualitario y de la lucha contra el prejuicio que caracterizaron las mejores expresiones de la Ilustración y son una prueba más de la capacidad de autocrítica de la razón. El feminismo permitió la comprensión del patriarcado como una realidad política, denunciando la función ideológica de la naturalización de los sexos. Este triunfo del pensamiento crítico puede ser un modelo para descubrir que "naturaleza" es también una categoría política. ¿Qué ofrecería un ecofeminismo crítico? En primer lugar, plantea alternativas a la crisis de valores de la sociedad individualista ligada al modelo liberal sin necesidad de recurrir a las tradiciones como propone el comunitarismo, solución esta última claramente peligrosa para las mujeres. El ecofeminismo también intenta responder al mayor desafío que ha enfrentado jamás la humanidad: su supervivencia en el momento en que las fuerzas desplegadas de la razón instrumental nos amenazan como un Golem que ya no aceptara órdenes de su creador. E implica una consideración especial para la situación de las mujeres del Tercer Mundo como primeras víctimas de la degradación ambiental. Queda atrás la categoría de otro asignado a las mujeres y a la naturaleza como legitimación de su subordinación y/o explotación sin límites. De la denuncia del androcentrismo de la cultura se pasaría a la integración en lo propiamente humano de los elementos depreciados y marginalizados. Feminismo y ecología han transformado la escena política y social del siglo XX y lo harán aún más en este siglo. El diálogo de sus teorías no puede dejar de ser fructífero y muchas mujeres sensibles a la ecología verán expresadas sus convicciones profundas y encontrarán su propio lenguaje en ese feminismo que firma la paz con la naturaleza después de siglos de guerra sin cuartel de Occidente contra su base material originaria. CAPÍTULO 5- LA NOCIÓN DE SUJETO EN EL HUMANISMO EXISTENCIALISTA LA CONCEPCIÓN DE SUJETO EN LA FILOSOFÍA EXISTENCIALISTA DE SIMONE BEAUVOIR En la filosofía existencialista, el sujeto se caracteriza por ser un permanente proyecto de ser, es decir, un ser abierto a la trascendencia, cuyo hacer consiste en superar continuamente su estado inicial, escapando de la inmanencia que es patrimonio propio de las cosas. Quiere decirse que no hay esencia humana alguna, como bien indica el rótulo de esta corriente filosófica. El ser humano comienza por no ser nada, el sujeto es lo que él se hace a través de la acción. El sujeto de la filosofía existencialista, es el sujeto de la filosofía existencialista de Simone de Beauvoir Beauvoir escribió dos pequeños tratados de moral con un desarrollo sistemático; una moral a partir de los presupuestos oncológicos de El ser y la nada, que ella hace suyos, pero con algunas modificaciones. En estos tratados no hay todavía una consideración de género. En Para qué la acción se pregunta hasta dónde le es permitido al ser humano llegar en el cumplimiento de sus proyectos y también cuáles son los límites de La jerarquía de los sexos se descubre primero en la experiencia familiar: la niña comprende pronto que la autoridad del padre es soberana. El niño capta la supe- rioridad paterna a través de un sentimiento de rivalidad, pero la niña la soporta con admiración impotente. Las diferencias entre pubertad femenina y masculina son claramente desventajosas para las chicas. También los chicos, en la época de la pubertad sienten su cuerpo como una presencia embarazosa. Pero, como desde la infancia están orgullosos de su virilidad, se enorgullecen entre ellos de esos cambios fisiológicos. Sin embargo, la chica, para convertirse en mujer, tiene que confinarse en los límites que le impone su feminidad. Considerando que el estado de casada es el más normal entre las mujeres adultas de la sociedad occidental, señala Beauvoir que, en ia pareja conyugal es el marido quien ejerce la trascendencia, quien va haciéndose ser mediante la realización de proyectos; a la mujer le está asignada la inmanencia, permanecer en su ser como una cosa. Aunque esta distribución de espacios está cambiando, los análisis de Beauvoir son válidos en fa medida en que a la esposa le viene aún adjudicada la responsabilidad y la tarea de organizar la casa y dirigir este espacio de la vida privada, trabaje o no fuera del hogar. Por el hecho de que el matrimonio implica normalmente la sumisión de la mujer al marido, es a ella a la que se le plantea con mayor acritud el problema de las relaciones conyugales. La doble función erótica y social del matrimonio se refleja en la figura que el marido toma para la joven esposa. Por una parte es protector, proveedor, tutor y guía, detentador de los valores y garante de la verdad. Pero es también el macho con el que hay que compartir una experiencia vergonzosa, extraña, odiosa o maravillosamente conmovedora. Unas veces el marido ejerce de padre y de amante. Otras, la mujer ama platónicamente a su marido, pero no logra abandonarse en sus brazos y es frígida con él. O, por el contrario, porque lo vive en la inmanencia, puede sentir a su lado un pla- cer que experimenta como un fracaso en común y que mata en ella la estima y el respeto por él. Lo que ocurre con más frecuencia es que, tras la experiencia sexual, considere al marido como un superior al que respeta y al cual excusa las debilidades más bajas. Tanto el matrimonio como la maternidad, declara Beauvoir entonces, son handicaps para la mujer. Los caminos de la trascendencia en “El segundo sexo” La primera recomendación de Beauvoir es educar a las niñas en la autonomía, porque la historia nos demuestra que cuando a las chicas las ha educado su padre desarrollan unas cualidades mucho más activas. La segunda que, cuando sean adultas, consigan la independencia por el trabajo propio y la autonomía a través de una lucha colectiva por su emancipación como género. Beauvoir va mostrando lo difícil que es para una mujer, educada en el papel de ser otra, conseguir ser autónoma en su vida adulta profesional y en su vida de pareja. Si durante toda la juventud ha soñado con el mito del héroe liberador y salvador, la independencia en el trabajo no basta para apagar su deseo de abdicación ante el varón. Haría falta que hubiese sido educada exactamente como un chico para poder superar el narcisismo de la adolescencia. De modo que la mujer independiente se encuentra dividida entre sus intereses profesionales y sus impulsos afectivos. Le cuesta mucho equilibrar unos con otros, y si lo consigue es a un precio muy alto: a base de concesiones, sacrificios y acrobacias que la tienen siempre en tensión. Sin embargo, ha sido mediante el trabajo como la mujer ha ido acortando la distancia que la separa del varón. Sólo el trabajo remunerado puede garantizarle la libertad pues en cuanto deja de ser una parásita del sistema fundado sobre su dependencia, éste se hunde. Recupera su trascendencia en cuanto es una productora activa; con el dinero y los derechos que este le da experimenta su responsabilidad y su independencia. El problema es que la mujer se encuentra en estado de inferioridad ya desde el momento de su aprendizaje del mundo, como hemos visto más arriba. Y de adulta, tanto si vive con su familia como si está casada, no se le valora su esfuerzo como se valora el esfuerzo de un hombre. Se le piden servicios, se le imponen tareas, se le coarta la libertad. Por estos motivos, muchas veces las mujeres no se plantean metas muy elevadas. Las mujeres arrastran el lastre de una educación que les ha inculcado hasta las entrañas que su misión es "gustar" a los demás. Si es cierto que la historia nos muestra que las mujeres siempre han estado en un segundo plano, los hechos históricos no implican que siempre haya de ser así; solamente traducen una situación que, precisamente por ser histórica, está en vías de cambio. Lo único cierto es que hasta ahora las posibilidades de las mujeres han sido ahogadas y perdidas para la humanidad y que ya es hora de que, por su interés y por el de todos, se les permita por fin desarrollarse. INTERPRETACIONES DE Y CRÍTICAS A LA NOCIÓN DE SUJETO EN BEAUVOIR Le Doeuff declara que el existenciacialismo, aparte de ser una filosofía que hoy no explica nada, es la menos adecuada para escribir desde ella una obra feminista. Identificando lo que Beauvoir llama opresión con la mala fe, interpreta que todas las mujeres estarían así perdidas en la sumisión al otro y extenuadas como tales. La categoría de otra aplicada a la mujer le parece una trivialidad que Beauvoir toma del hegeliano porque estaba de moda en la época, y, sin reparar en la dimensión social de la categoría. En su delirante lectura señala que Beauvoir no ha encontrado la causa de la opresión de las mujeres. Evans interpreta la categoría de otra desde el concepto sartreano de otro y no desde el hegeliano, en el que Beauvoir se basa; Lloyd y Evans interpretan que la opresión de las mujeres debe asimilarse a un estado de permanente mala fe. Además, Lloyd, Evans y Okely le acusan de haber aplicado la dialéctica hegeliana del amo y el esclavo para describir las relaciones hombre/mujer, pero "cerrando el desenlace". Lloyd atribuye a Beauvoir una concepción del sujeto mujer muy influida-por el modelo masculino, por haber apreciado como algo engorroso las funciones biológicas femeninas de la menstruación y la maternidad. Tanto Evans como Okely interpretan que la noción de sujeto en Beauvoir responde a un reduccionismo biológico, esto es, por haber resaltado tanto las servidumbres biológicas. Además señalan que sus descripciones de las servidumbres biológicas están influidas por su etnocentrismo judeocristiano y por las apreciaciones de Sartre sobre el cuerpo femenino. Butler plantea sus análisis a partir de la afirmación de Beauvoir: "No se nace mujer, se llega a serlo". Si el género es una construcción cultural sobre el sexo, devenir mujer es un conjunto de actos propuestos, un "proyecto" de asumir cierto estilo corporal y cierto significado. Pero lo mismo que se puede devenir mujer se puede devenir otro género sobre un sexo femenino, ya que el género es una construcción cultural, y por tanto, sobre el sexo hay multiples posibilidades de genero. Kruks y Moi son las únicas teóricas feministas que han reparado explícitamente en que la filosofía de Beauvoir es diferente del sartrismo en cuanto a la constitución del sujeto. La primera ve en ello un punto de referencia en relación con el cual cabe reivindicar la influencia de Beauvoir en el feminismo. Según este planteamiento, para Beauvoir ser mujer es una experiencia socialmente construida, es vivir una situación social que los hombres, para su propia ventaja, han impuesto a las mujeres. Moi interpreta las afirmaciones de Beauvoir como premisas que incluyen elementos sociológicos en el marco de su moral, que no proceden del sartrismo. El sujeto en Sartre es pura libertad; en Beauvoir la dimensión social modula y puede coartar la libertad. No obstante, Moi reprocha a Beauvoir que las metáforas de la trascendencia son viriles. El percibir el cuerpo de la mujer como algo distinto de ella -la mujer no se identifica con su cuerpo, aunque es también cuerpo, según Beauvoir— le plantea problemas, todos ellos relacionados con la reproducción: reglas, embarazo, parto, lactancia. CAPÍTULO 7- DE DISCURSOS ESTÉTICOS, SUSTITUCIONES CATEGORIALES Y OTRAS OPCIONES SIMBÓLICAS DIFERENCIA Y FEMINISMO FRANCÉS: LA ÉTICA DEL COMO SI… El pensamiento androcéntrico ha corrido suerte pareja a la del sujeto de tal pensamiento. Que tal sujeto está totalmente consolidado lo demuestra el hecho de que se permite cuestionarse a sí mismo. De modo que las categorías que constelan la subjetividad logo-androcéntrica no llegan a disolverse en el discurso postmoderno, sino que pasan a ser sustituidas por otras de menor protagonismo hasta ahora. Este juego de sustituciones categoriales no conlleva necesariamente re-significación alguna de conceptos, como pretenden las pensadoras de la diferencia: éstas reclaman tal categoría para ponerla al servicio de un discurso feminista, que precisamente por partir de una categoría secundaria, sigue igualmente preso de la red conceptual de ese discurso. El pensamiento de las feministas de la diferencia comenzó a buscar fundamentos diferentes de la cultura andro- céntrica para su propio discurso. Y optó por sustituir postmodernamente terminologías y teorías, para reconstruir sobre ellas los mismos edificios con distinto acabado. Irigaray, cabeza visible de las teóricas de la diferencia en su momento, hila un discurso sobre lo femenino, que, partiendo de la tesis psicoanalíticas de la sexualidad femenina, hace del ser mujer una determinación esencialmente morfológica. Convierte las formas del cuerpo sexuado de la mujer en símbología a interpretar. Y de este modo tal hermenéutica del cuerpo femenino se convierte de inmediato en hermenéutica del ser-femenino. La estrategia de feminizar las categorías y los valores del psicoanálisis en Irigaray da pie a la madre simbólica, que constituye en Muraro una estetización de la diferencia y su inserción en lo que cabría entender como una nueva invocación a lo femenino. Postmodernidad y diferencia en el feminismo francés Este grupo francés originario comenzó por criticar duramente el feminismo que reclamaba la igualdad, por considerarlo reformista y por reivindicar la equiparación de derechos entre mujeres y hombres, en lugar de ahondar la diferencia entre ambos. Irigaray retoma, por una parte, el concepto de diferencia de filósofos postmodernos