RESUMENEN DE FILOSOFIA, Apuntes de Filosofía

¡Descarga RESUMENEN DE FILOSOFIA y más Apuntes en PDF de Filosofía solo en Docsity! ~ 1 ~ IES SÉNECA. CURSO 2013-2014 TEMA 4. CONCEPCIONES FILOSÓFICAS DEL SER HUMANO Filosofía y ciudadanía. * D E P A R T A M E N T O D E F I L O S O F Í A 2 TEMA 4. CONCEPCIONES FILOSÓFICAS DEL SER HUMANO Introducción En este tema veremos las diferentes concepciones filosóficas sobre el ser humano. Desde el punto de vista antropológico, la palabra se desglosa en ánthropos (hombre) y logos (razonamiento), quedando, etimológicamente, escrito como “estudio o razonamiento sobre el hombre”. ¿Quién o qué soy yo?, Yo soy, indudablemente, el usuario de mi cerebro, pero ¿qué soy, exactamente? ¿cuál es el origen y alcance de eso que llamamos “consciencia”?, ¿qué constituye la esencia de mi identidad como individuo? ¿Qué nos diferencia de “los otros”? ¿Qué es eso de que estamos compuestos de cuerpo y alma? Pero tenemos varias perspectivas desde las que estudiar al hombre, desde la científica hasta la filosófica, pasando por la social. La antropología científica es la ciencia del hombre en cuanto ser psicofísico o en cuanto entidad biológica dentro de la Naturaleza. Esta antropología es, pues, un capítulo de la biología. Por otro lado, también tenemos la antropología cultural que estudia al hombre en su contexto cultural, muchas veces desde su misma etnia, analizando sus costumbres, mitos y tradiciones. La antropología filosófica (como sub-disciplina de la filosofía), trata de descubrir qué es el hombre no sólo desde una perspectiva natural, sino desde una perspectiva esencial, “no sólo en su puesto dentro de la Naturaleza, sino también dentro del espíritu”. 1. La naturaleza del ser humano estudiada desde su dimensión ontológica. En esta dimensión lo que vamos a analizar es qué es el ser humano considerándolo de una forma universal, como un algo que es. Sobre el origen del término ontología podemos decir que se trata de una rama de la filosofía que se remonta históricamente a Aristóteles, Pero no será hasta el siglo XVII cuando se empieza a referir a ella como aquélla disciplina que estudia el ser en general. Demos un paso más. Todas las cosas que vemos y tocamos decimos que existen, que, de algún modo, son. El ser, propiamente dicho, no lo podemos analizar sin analizar primero las cosas que participan del ser. A todas las cosas que son o, si queremos, a todas las cosas que tienen ser, las llamamos entes. Una piedra, un animal y un ser humano son entes, ya que son. Cierto es que la física estudia el comportamiento de los cuerpos bajo determinadas circunstancias, pero sólo se ciñen a aspectos particulares del ente (del objeto), sin fijarse en la “dimensión ontológica” de esos cuerpos. Ese será el objeto de la ontología, el estudiar al ente en cuanto ente. Por eso, decimos que la Ontología es la ciencia más universal de todas, ya que se refiere a la totalidad de las cosas que son y no hay nada que no caiga bajo 5 en "separar al alma del cuerpo" y que aquella se acostumbre a concentrarse sobre sí misma desde todas las partes del cuerpo, y a recogerse y a vivir en lo posible -tanto en lo presente como en lo futuro- sola en sí, liberándose del cuerpo, como si se tratara de cadenas... ¿Y no es la muerte una liberación del alma con respecto al cuerpo? Por eso los que filosofan de verdad se preparan para morir..." (PLATÓN, Fedón, 66b-67e). Partes del alma Para comprender mejor las partes del alma y la relación que hay entre ellas, podemos remitirnos al texto que Platón escribe en el Fedro conocido como la alegoría del carro alado, la cual nos dice que, suponiendo que el conjunto del carro de caballos con su auriga representa el alma humana, el auriga se identifica con la parte racional de ésta y será la encargada de conducir el carro hacia el mundo de las ideas. Para ello deberá gobernar a los dos caballos que tiran del carro. El caballo bueno será el que no tendrá problemas en seguir las instrucciones del auriga. Se identifica con la parte irascible del alma. El segundo caballo, el caballo malo o poco dócil, tirará del carro hacia el mundo sensible y se identifica con la parte concupiscible del alma. ¿Cuál es el significado de la descripción que Platón hace del alma como un carro alado tirado por dos caballos y conducido por un auriga? El radical dualismo antropológico, descrito por Platón, que no reconoce al alma más función esencial que el conocimiento racional, mientras que atribuye al cuerpo todas las tendencias perturbadoras y conflictivas (pasiones, deseos, placeres...). Los deseos, las tendencias y las pasiones son también fenómenos psíquicos (mentales) y no solamente corporales. El conflicto, por tanto, no es exclusivamente cuerpo-alma, sino un conflicto interior, del alma consigo misma. Platón se dio cuenta de esto, y por eso adoptó una concepción más compleja del alma, distinguiendo en ellas tres partes. Estas tres partes, que debemos entenderlas como funciones (es decir, como actividades particulares) y no como partes materiales, son:  ALMA O PARTE RACIONAL (RAZÓN). Representada en el mito por el auriga (conductor). Es la parte más noble y elevada. Su actividad principal consiste en contemplar las Ideas y en guiar y dirigir a las otras dos partes. Se sitúa o localiza en el cerebro. Es inmortal.  ALMA O PARTE IRASCIBLE (ÁNIMO). Representada en el mito por el caballo bueno, dócil y hermoso, que se deja conducir con facilidad. Simboliza el valor, la fortaleza y la voluntad; es la fuente de las pasiones o tendencias nobles que hay en todo hombre (valor, esperanza, ambición, docilidad...). Está localizada en el tórax. Al ser una función anímica relacionada con el cuerpo, se trata de una parte mortal del alma. 6  ALMA O PARTE CONCUPISCIBLE (APETITO). Representada en el mito por el caballo negro, malo, feo, pesado y contrahecho, difícil de guiar. Simboliza los deseos y pasiones sensibles desmesurados; es la fuente de los apetitos groseros (el sensual) y de los instintos (como el de conservación) que arrastran al hombre hacia los placeres corpóreos. Está localizada en el abdomen y también es mortal. B El dualismo antropológico de Descartes René Descartes (1596-1650) es un filósofo, físico y matemático francés, considerado el padre de la filosofía moderna. Su pensamiento se contextualiza en la revolución científica que se dio durante los siglos XVI y XVII en Europa en la que él mismo participó. Se impone, desde Galileo (1564-1642) a Newton (1642-1727), un nuevo paradigma conocido como “mecánica clásica”, cuyas características, determinantes en la nueva concepción del mundo, son el mecanicismo, el determinismo y la reducción de lo cualitativo a lo cuantitativo. Como hemos visto con Platón, Descartes también postulará un dualismo antropológico. La diferencia entre ambas concepciones radicará en que, en este caso, el dualismo antropológico no “se sigue” de una ontología, como en el caso de Platón sino que, Descartes concibe la filosofía, fundamentalmente, como epistemología. Es por ello por lo que sus reflexiones comienzan por el intento de encontrar un fundamento al conocimiento. Hay que llegar a un conocimiento tal del que no quepa duda alguna sobre él. Será necesario llegar al conocimiento científico a través de un método racional que revolucionará todo el panorama filosófico. Es a través de él que llega a la concepción dual del ser humano. Después retomaremos esta cuestión no sin antes ver en qué consiste este dualismo. Para empezar, decir que en Descartes el ser humano está compuesto por dos instancias, al igual que en Platón, totalmente independientes entre sí ya que la una puede vivir sin la otra y viceversa. Una parte será el alma, la razón, el intelecto, cuya característica primordial será el pensamiento; la otra será el cuerpo, cuya característica fundamental será la extensión o que ocupa lugar. Son dos sustancias diferentes. La primera recibe el nombre de Res cogitans (o sustancia pensante), y la segunda será conocida como Res extensa (o sustancia corpórea). La pregunta ahora es, ¿cómo llega Descartes a esa conclusión dualista? Nuestro autor plantea la necesidad de la filosofía de llegar al conocimiento verdadero a través de un nuevo método que sea capaz de garantizar la verdad de todas sus premisas. Teniendo esto en cuenta, la forma que Descartes encuentra para dar vida a esta idea no es otra que rechazar todo aquello como falso que pueda presentar la mínima duda. Esto es, que se duda de todas las ideas que no se presenten al intelecto (a la razón) como claras y distintas. Lleva a cabo lo que llama como duda metódica, ya que, dudar de todo es el camino o método que nos llevará a aquello de lo que no pueda dudarse. Inicia con esto el moderno el movimiento filosófico llamado Racionalismo, donde la razón, y no otra instancia, tiene absoluta importancia en la fundamentación de todo conocimiento verdadero. 7 Ahora bien, ¿qué es lo único que, dudando de todo, se presenta como claro y distinto a la razón? Obviamente, al dudar de todo hay sólo una cosa de la que no se puede dudar, y esto es, de que estoy dudando y pensando. Asimismo, claro está, que eso que piensa es una cosa que existe. De esta forma Descartes asevera el primer principio de su filosofía: “pienso, luego existo” o, como dice en latín, “Cogito ergo sum”. B.1 Una máquina- un ser material: (La Mettrie). En el siglo XVIII, un médico-filósofo francés, La Mettrie, publica un libro con título provocativo: El hombre máquina. Como médico, había observado hasta que punto las enfermedades del cuerpo pueden modificar los estados del alma; esta, pues, no es una entidad autónoma-espiritual (como afirmaba Descartes), sino que depende del cuerpo: Texto: "Puesto que todas las facultades del alma dependen a tal punto de la propia organización del cerebro y de todo el cuerpo, éstas visiblemente son esta organización misma. ¡ He aquí una máquina bien ilustrada! Unas ruedas, algunos resortes más que en los animales más perfectos, el cerebro proporciona I mente más cercano al corazón... ¿Bastaría, pues, la organización para explicarlo todo? Sí, por supuesto. Ya que el pensamiento se desarrolla visiblemente con los órganos, ¿por qué la materia de que están hechos no sería también susceptible de remordimientos, por cuanto ha adquirido con el tiempo la facultad de sentir? El alma es solo un término vago del que no se tiene la menor idea, y del que un espíritu culto únicamente debe servirse para nombrar nuestra parte pensante. Establecido el menor principio de movimiento, los cuerpos animados tendrán todo lo necesario para moverse, sentir, pensar, arrepentirse y, por último, para actuar en lo físico y en lo moral que depende de éste" (El hombre máquina. En: Obra filosófica. Ed. Nacional, 1983, p. 235. Se han suprimido algunas líneas del texto). La Mettrie da, pues, una explicación mecanicista del alma: ésta se explica -sin más- por el movimiento del cuerpo. El ser humano es una máquina, pero una máquina que puede pensar. B.2 Mecanicismo. La idea que da nombre a esta concepción es la consecuencia de la aplicación de estas dos características anteriores. Si el mundo se puede explicar en términos puramente cuantitativos con total certeza o determinación esto significa que podemos imaginar que la naturaleza es una enorme máquina en la que todo funciona a base de cuerpos que empujan, golpean o tiran de otros cuerpos. De acuerdo con esta visión mecanicista se impone una imagen del mundo en el que cada cuerpo es como una pieza de una gran maquinaria que se mueve como consecuencia 10 El materialismo de la identidad lo que vendrá a decir es que la relación entre la mente y el cerebro es la más fuerte posible, a saber, de identidad. Su tesis dictamina que “los procesos y estados mentales son estados y procesos del sistema nervioso central” Pongamos un ejemplo: Supongamos un determinado estado mental como puede ser el dolor. Esta experiencia del dolor, según el materialismo de la identidad, “no está simplemente relacionada con una determinada propiedad neurofisiológica, sino que es realmente idéntica a esta última: se trata de una sola propiedad”. Vemos una clara ventaja de esta teoría respecto al dualismo. Este último tiene grandes dificultades a la hora de explicar la influencia de la mente en el cuerpo, ya que, si recordamos, afirma que son dos naturalezas completamente diferentes. Esta interacción se convierte, en el dualismo, en una especie de misterio que queda por explicar. Este misterio queda resuelto con la teoría de la identidad, puesto que los estados mentales son ellos mismos estados físicos. ¿Explica esto con creces la problemática? Es algo cuanto menos para reflexionar. Thomas Nagel, un filósofo contemporáneo que trabaja sobre cuestiones de filosofía de la mente, ha trabajado precisamente diferentes argumentos en contra del reduccionismo de esta doctrina materialista. En su artículo ¿Cómo es ser un murciélago? Argumenta la imposibilidad de esta teoría de explicar totalmente la naturaleza de los estados mentales. Su postura es que hay estados y experiencias que son fundamentalmente subjetivos y que ninguna teoría objetiva es capaz de describir. A. Concepción emergentista. Uno de los elementos comunes de la reflexión sobre el ser humano es el de la explicación de la existencia de la mente, inteligencia o espíritu humano. Como hemos visto, la mayoría de las filosofías hacen un planteamiento dualista. Son aquellas quieren presentar el espíritu humano como una realidad distinta a la del resto de la naturaleza, incluso, con un origen sobrenatural. El materialismo, por su parte pretende que la personalidad humana es un elemento más dentro de una naturaleza estrictamente material. El dualismo tiene a su favor el que ha sido la concepción dominante del pensamiento sobre el ser humano durante siglos ello es debido a que permite establecer la diferencia evidente que existe entre los seres humanos y el resto de los seres naturales. Pero los descubrimientos e investigaciones llevados a cabo durante los siglos XIX y XX tales como la teoría de la evolución, los avances en psiquiatría y neurología, los avances en inteligencia 11 artificial, etc. parecen volver insostenible la tesis de una mente independiente del cerebro y, en general toda forma de dualismo. Esto ha sido empleado por el materialismo para establecer que los seres humanos somos realidad exclusivamente materiales. En esta polémica se empieza a plantear una nueva vía de explicación del fenómeno humano. El emergentismo parte del materialismo porque sostiene que es el sistema nervioso central el origen de las capacidades humanas. Por decirlo en una fórmula conocida según esta concepción “el alma está en el cerebro”. Sin embargo, el cerebro humano no es una máquina sino un sistema complejo que no se puede reducir a la actividad bioeléctrica de un conjunto de neuronas. De la misma forma que al hidrógeno y el oxígeno son la condición de que exista el agua pero no son, por sí solos, el agua, el emergentismo considera que la actividad neuronal es condición imprescindible de la aparición de la mente humana pero no es la mente humana. 2. El ser humano según su dimensión social En este apartado veremos hasta qué punto el hecho de vivir en sociedad es un aspecto determinante en la naturaleza del ser humano. Las visiones filosóficas que plantearemos a continuación pasan desde Aristóteles, el cual considera el hecho de vivir en sociedad un aspecto ineludible a la naturaleza humana, así como la visión de Marx que dirá que la interacción profunda32 con todo aquello que nos rodea es lo que nos hace seres humanos, pasando, eso sí, por las concepciones modernas, de Hobbes, Locke y Rousseau, del estado de naturaleza. 2.1 El ser humano es un animal social: Aristóteles "Es evidente que la ciudad-Estado es una cosa natural y que el ser humano no es por naturaleza un animal político o social (...). Y la razón por la que el ser humano es un animal político en mayor grado que cualquier abeja o cualquier animal gregario es algo evidente. La naturaleza, según decimos, no hace nada sin un fin determinado; y el ser humano es el único entre los animales que posee el don del lenguaje. La simple voz, es verdad, puede indicar pena o placer, y, por tanto, la poseen también los demás animales -ya que su naturaleza se ha desarrollado hasta el punto de tener sensaciones de lo que es penoso y agradable y de poder significar esto los unos a los otros -; pero el lenguaje tiene el fin de indicar lo provechoso y lo nocivo, y. por consiguiente, también lo justo y lo injusto, ya que es particular propiedad del ser humano, que lo distingue de los demás animales, el ser el único que tiene la percepción del bien y del mal, de lo justo y lo injusto y de las demás cualidades morales, y es la comunidad y la participación en estas cosas lo que hace una familia y una ciudad-Estado" (ARISTÓTELES, Política, I, 1,1253 a). Volvemos con Aristóteles para describir al ser humano desde otra perspectiva. Y es que para el griego, el hombre es, por naturaleza, social. La ciudad es pues, anterior a la existencia propia del hombre. Esto significa que el vivir en comunidad es nuestra razón de ser y aquello que nos hace ser seres humanos. Ahora bien, nos podemos plantear la pregunta siguiente: ¿acaso no hay más seres en el reino animal que poseen esta característica de vivir entre sus congéneres? 12 La respuesta del Estagirita es clara. El hecho de que sea esencial el vivir en sociedad en el ser humano es por una simple razón que no compartimos con los demás animales, y es que “sólo el hombre posee la palabra”. Es claro que los demás animales tienen voz para expresar dolor, hambre, frío… pero no al nivel del lenguaje en el ser humano. Característica natural y esencial en él que no sólo expresa dolor o placer, sino que expresa aquello bueno y malo, lo justo e injusto. Ésta y no otra es la naturaleza de la sociedad política. El ser humano es un animal político. Sólo a través de la convivencia –en la ciudad‒ del hombre con otros hombres se es posible alcanzar una vida digna y satisfactoria que nos lleve a la felicidad. Esta función la cumple el vivir en el estado (pólis), ya que su función no se limita a que sus ciudadanos puedan vivir, sino que puedan vivir bien. Dicho esto, ¿qué pasa con aquellos que no necesitan vivir en sociedad? La respuesta de Aristóteles es que no serán sino unas bestias, porque carecerá de dotes (como el lenguaje) necesarios para ello, o un Dios, porque éste es autosuficiente. 2.2. El estado de naturaleza: Hobbes, Rousseau, Locke. La cuestión que nos planteamos en este apartado es la siguiente: ¿cómo sería la vida en un “estado natural” sin gobierno? Si bien aceptamos que la vida humana ha estado siempre condicionada por instituciones políticas que han enturbiado la verdadera naturaleza de ésta, vamos a imaginar un mundo exento de este poder ajeno y externo al ser humano para ver en crudo cuál es la naturaleza socio-política del mismo. De esta forma, llegaremos a entender qué justificación hay del estado y cuál es la mejor forma en la que éste debe existir. Estos tres autores que vamos a estudiar se plantean la cuestión dando tres respuestas diferentes. 2.2.1. Hobbes Hobbes hablará de las consecuencias fatales de vivir sin estado en su obra más importante; el Leviatán (1651). Muy preocupado por la guerra civil inglesa, creyó que su país podría caer en un estado de naturaleza, lo cual sería la perdición de la raza humana. Para Hobbes, es esencial que exista un gobierno que nos respalde e impida que caigamos en una guerra de todos contra todos. Hobbes llega a esta conclusión porque, para él, el ser humano, en busca de su felicidad individual, tiene gran sed de poder. Esto no es sino que se asegura la felicidad en el hombre poderoso. El Estado tiene la obligación de frenar ese egoísmo particular. En el Estado de naturaleza nadie está seguro, en el sentido de que cualquiera puede matar a cualquiera para conseguir aquello que necesite para incrementar su poder. Lo que hace que el estado de naturaleza sea, al fin y al cabo, un estado de guerra en el que la desconfianza, el miedo y la sed de poder sean los pilares fundamentales. El hombre es un lobo para el hombre. La solución que plantea Hobbes es elEstado que, habida cuenta de los defectos naturales del ser humano, garantice la seguridad del individuo y, por otro lado garantice que no se cumpla la guerra total. La gran ventaja del Estado, nuevamente, es que 15 El hombre en su trabajo o actividad transformadora enajena (pone fuera de sí «en algo ajeno») su energía, su imaginación,por lo que de alguna manera se desposee de algo de sí mismo. En esta actividad enajenadora (trabajo productivo) es en lo que consiste el ser humano: constituye su naturaleza, por lo que es ineliminable o insuperable. Tal enajenación no encierra en sí misma ninguna connotación negativa o «alienante». El hombre, al trabajar, al realizar su actividad transformadora, se proyecta en los productos de su trabajo poniendo en cada producto algo de su ser2. Podríamos decir que los productos del trabajador «tienen rostro humano». Al exteriorizarse el hombre en la naturaleza ésta queda como «humanizada». El objeto producido se convierte, así, en obra y propiedad suya, al ser resultado o producto de su acción transformadora. C. El trabajo como «alienación». Pues bien, la situación en que el resultado de la acción productiva y transformadora del ser humano no le pertenece (es decir, no es usado ni considerado como suyo) sino que deviene propiedad de otro (aliud), y al sujeto productor le resulta ajeno y extraño, esa situación es denominada alienación por Karl Marx. En esta situación lo alienado o extraño no es sólo el producto, sino también y más radicalmente, el productor, el ser humano. En efecto, dado que el ser humano consiste en su acción productiva, y dado que ésta se manifiesta y se plasma (se objetiva) en el producto, la desposesión de éste implica la desposesión, la pérdida y la negación de sí mismo. Esta es la situación de alienación que aparece cuando los medios de producción están en régimen de propiedad privada (sociedad capitalista). En este caso, el producto de su trabajo (obra, resultado y propiedad de la actividad productiva) llega a ser independiente, queda desvinculado de su relación con el sujeto productor y se convierte en una cosa. Pero en esta situación, también el sujeto productor, el ser humano trabajador, es convertido en cosa y se somete al mismo trato y uso que éstas: «se vende y se compra», como una mercancía*3 más, mediante el salario. En este sentido, en la clave económica de Marx, el hombre alienado es el trabajador asalariado, aquel que vende su trabajo (que es su ser) a otro, conviertiéndose en una herramienta más del sistema productivo. El caldo de cultivo social que provoca esta situación es el capitalismo, ya que éste favorece que el trabajador no tenga control alguno sobre nada que tenga que ver con su trabajo: el producto, el modo de producción, etc. El trabajador no solo es totalmente ajeno al producto, ya que lo hace para otro, sino que él mismo se convierte en mercancía al servicio del capital. El ser humano así se convierte en un ser que no es dueño de lo que hace y eso produce 2 Por eso, nosotros podemos conocer, por ejemplo, al hombre del Neolítico, porque podemos estudiar lo que ese hombre ha producido (dólmenes, menhires, hachas de sílex...). En esos productos conocemos al hombre, porque en ellos se ha proyectado, se ha exteriorizado o enajenado. * El concepto de mercancía es fundamental en el marxismo. Mercancía es todo «objeto producido en la sociedad capitalista y que se distingue porque tiene un valor de uso y un valor de cambio», siendo este último el fundamental. El valor de uso se define como aquel que tiene un objeto para satisfacer una necesidad; se expresa en términos cualitativos y se mide por la utilidad. El valor de cambio es aquel que un objeto tiene (o adquiere) en el mercado; se expresa en términos cuantitativos y se mide por el dinero (precio). 16 frustración, tristeza, desazón. El capital es el dueño de su producto: el que lo domina en todos los sentidos. Veamos a continuación los diferentes sentidos en los que se expresa la alienación. Tipos de alienación económica: -Alienación con respecto al producto: partiendo de que, como el ser humano es un ser natural, habrá de relacionarse con su entorno de la misma forma, sin extrañarse ni alejarse de esa relación. En circunstancias normales, el producto habría de ser la objetivación de su trabajo. Esto es precisamente lo que no se da en las circunstancias alienantes que hemos señalado antes. En el capitalismo, el objeto o producto trabajado se enfrenta al trabajador como un ser extraño, como un “poder independiente del trabajador”42. Se convierte en algo que le es completamente ajeno. -Alienación con respecto a la propia actividad productiva: ésta es la enajenación propia del trabajo. El dueño del trabajo de alguien debe ser él mismo como trabajador. Marx critica que, al ser el dueño del trabajo otro, más poderoso (el capital), el trabajador se encuentra extraño en la actividad productiva. Aquí es donde el trabajo es tan solo un medio para vivir y, en lugar de ser donde el hombre satisfaga sus necesidades, éstas son satisfechas fuera del trabajo. Como bien dice Marx en sus Manuscritos, refiriéndose a este tipo de alienación, “en que en su trabajo, el trabajador no se afirma, sino que se niega; no se siente feliz, sino desgraciado; no desarrolla una libre energía física y espiritual, sino que mortifica su cuerpo y arruina su espíritu”. -Alienación con respecto a los otros hombres: el ser humano, a diferencia de otros animales, es capaz de trabajar solidariamente para y con los demás. Sin embargo, se ha llegado a un punto en el que cada uno trabaja según sus necesidades de forma egoísta. A parte de estos tipos de alienación económica, Marx también hablará de otras modalidades como la alienación religiosa, que ocurre cuando la religión “ahoga” al ser humano y no le deja ser libre. Textualmente expresa que “cuanto más pone el hombre en Dios, tanto menos guarda en sí mismo”43. El hombre se crea una dependencia de Dios que le consuela de los males, lo cual le ciega del verdadero problema que deviene de la injusticia de la explotación del capitalismo. También hablará de la alienación política e ideológica. 3. Una nueva visión optimista del ser humano: Kant y la Ilustración Inmanuel Kant es un filósofo de origen prusiano considerado uno de los más influyentes en la Historia de la Filosofía. Nace en Königsberg en 1724 y muere en la misma ciudad en 1804. Su filosofía inicia el llamado criticismo o filosofía crítica, más tarde influyente en el idealismo alemán. Kant se sitúa bajo el contexto de la Ilustración, un movimiento de corte revolucionario en los campos no sólo de la política, sino de lo social y de la visión nueva del hombre. También conocida como siglo o época de las luces, ocupa todo el siglo XVIII, se extendió principalmente por Francia, Inglaterra y Alemania. Su característica predominante es su optimismo en el poder de la razón humana y “en la posibilidad de reorganizar a fondo la sociedad a base de 17 principios racionales”. Sería un error identificar este auge de la razón con el racionalismo de, por ejemplo de Descartes. La razón ilustrada tiene las siguientes características: -No se pregunta acerca del origen y las posibilidades del conocimiento, sino que se trata de ver a la capacidad de la razón para enfrentarse al saber en general desde una perspectiva crítica. -Es una razón autónoma sin más límites que los que le impone su propia naturaleza. -Tiene tres capacidades: o Crítica: contra todos los prejuicios de la tradición que son, en definitiva, irracionales. o Analítica: sobre toda la realidad. o Autocrítica: para analizar sus propias limitaciones. Pues bien, Kant, desde esta perspectiva, anima al hombre a ser autónomo, a ser digno y a quitarse las ataduras de la ignorancia atreviéndose a saber. Con su texto Qué es la Ilustración (1784) el filósofo parece gritar la sentencia ¡Sapere aude!, que anima al lector a atreverse a saber. La Ilustración es, para él, la salida de la (autoculpable) minoría de edad. A. La pregunta por el hombre Veamos qué cariz adquiere la pregunta por el ser humano en la obra de Inmanuel Kant. En su Lógica (1800), la cuestión del ser humano cobra total protagonismo ya que será aquí donde se haga las siguientes cuatro preguntas que refieren al “campo de la Filosofía en su significación más universal”: 1. ¿Qué puedo saber?, respondida por la epistemología. Si quiero saber qué es el hombre, primero nos tendremos que preguntar por las posibilidades y límites del conocimiento humano. A esta cuestión dedica su obra Crítica de la razón pura. 2. ¿Qué debo hacer?, respondida por la moral. Una vez conocidos los límites de mi conocimiento y mis posibilidades sobre él, toca saber cómo debo comportarme, en tanto que soy un ser moral y libre. Esta segunda cuestión la encontramos en sus obras: Crítica de la razón práctica y Fundamentación de la metafísica de las costumbres. Este punto lo desarrollaremos en el siguiente apartado. 3. ¿Qué me está permitido esperar?, respondida por la religión y la historia. La felicidad no es aquello que ha de inspirar la acción moral, o aquello que haya que esperar, ya que de ser así sería una acción “conforme al deber”, no por deber. De todos modos, a Kant no le queda más remedio que aceptar el importante papel que trae consigo la felicidad en la esfera humana. Esta cuestión se tratará en su obra llamada Crítica del juicio. 4. Todas ellas desembocan en una cuarta y más importante: ¿qué es el hombre?, respondida por la antropología. Kant nos da a entender que la cuestión sobre qué es el hombre se halla siempre involucrada en el desarrollo histórico de todos los problemas filosóficos. ¿Hace falta pues crear 20 4.2. El existencialismo anti-humanista de Martin Heidegger Heidegger (1889-1976) responde al texto de Sartre con su escrito llamado Carta sobre el humanismo. El filósofo alemán estará de acuerdo con Sartre en que el ser humano sólo existe en la medida en que actúa, pero esto no le da ninguna posición central en el universo, sino que, el ser humano es existiendo, en el ser. Esto hace que el existencialismo de Heidegger no sea humanista, sino que es el ser lo central y sobre lo que debe articularse cualquier reflexión posterior, incluyendo la reflexión sobre el ser humano. A ojos de Heidegger, todo humanismo se basa en una metafísica. La existencia del ser humano se articula a través del lenguaje, que es donde mejor se muestra el ser. El argumento central de Heidegger en su crítica al “humanismo” consiste, como ya hemos visto, en hacer ver que el hombre no puede imaginarse a sí mismo como el principio, el centro y la meta de todo lo que es. En todo caso, si lo afirma, será sólo una ilusión. En efecto, resulta casi imposible representarse lo que es sin hacerlo en y con referencia a un sujeto. Pero sí es posible, según Heidegger, pensar al hombre en su excentricidad respecto del ser. Es posible “localizar” a lo humano en un espacio que no por fuerza ha de coincidir con el inicio, el centro y la finalidad del ser. 4.3 Personalismo Fue una corriente filosófica llamada El personalismo quien acentuó esta dimensión del ser humano. Para el personalismo la esencial del ser humano es ser “persona” que ellos entienden como una realidad a la vez individual y comunitaria. Fue Emmanuel Mounier quien inició esta corriente, sobre todo con su Manifiesto al servicio del personalismo (1936). Martin Bubber y Emmanuel Levinas recuerdan que la relación con otros seres humanos es constitutiva del ser personal. A continuación exponemos algunos rasgos de la persona siguiendo a Mounier: Existencia encarnada. La persona es de carne y hueso (encarnada), pero abierta al mundo desde su intimidad (existente). Comunicación. A diferencia de otros seres, la persona es capaz de salir de sí, adoptar el punto de vista de otro, asumir tareas de otros, ser fiel a los compromisos, etc. Libertad condicionada. Ser libre es aceptar el carácter condicionado de la libertad, no como un límite que imposibilita, sino como una posibilidad en la que apoyarse. A diferencia del existencialismo de Sartre, que considera la libertad como una condena, el personalismo entiende la libertad como una propuesta que se acepta o se rechaza. Compromiso. La identidad de una persona se forja a través de los compromisos que adquiere. El compromiso define a la persona porque la acción personal es rechazo de la abstención, de la neutralidad y de la indiferencia. Capacidad crítica. Ser persona es ser capaz de decir no, tratando de transformar el mundo desde la propias convicciones. 21 Eminente dignidad. En el conjunto de los seres, la persona ocupa el grado más alto, porque ni se subordina a las cosas ni tiene precio. Proximidad y amistad. La persona no sólo vive en sociedad, sino también en proximidad a los otros y en amistad. La relación de proximidad consiste en la donación de algo del propio ser a otra persona, sea quien sea, sólo por helecho de necesitarlo. En cambio, la amistad consiste en querer el bien de otra persona, en hacerle el bien ayudándola a ser lo que debe ser y en compartir su intimidad, por ser quien es. 4.4 Psicoanálisis Para Freud el fundamento del comportamiento humano está en las pulsiones (tendencias, instintos) agresivas y sexuales que se encuentran en el inconsciente. La insatisfacción se origina cuando dichas tendencias no pueden realizarse porque la razón y la realidad lo impiden, y han de ser reprimidas. El psicoanálisis fue un cuerpo de doctrina creado por S.Freud. Para entender lo anterior es necesario remitirse a la teoría freudiana sobre la estructura de la personalidad humana. Tres son, según Freud, las dimensiones de la personalidad: El Ello, el Yo y el Super-Yo. Tres son, según Freud, las dimensiones de la personalidad: El Ello, el Yo y el Super-Yo. ELLO YO SUPER-YO ¿Qué hay Las pulsiones agresivas y sexuales. Todo lo reprimido a lo largo de la vida Todo aquello de lo que somos conscientes o podemos llegar a serlo Las normas morales y sociales que nos han enseñado desde niños. ¿Cómo es? Amoral, atemporal e irracional Racional, prudente y equilibrado Utópico e idealista ¿Cómo actúa? Por el principio de placer: satisfacción Por el principio de realidad: Busca la Por el principio del deber: Busca 22 directa e inmediata de los deseos. autoconservac ión evitando peligros al yo. la perfección. ¿Cómo se conoce? Por los sueños, fantasías y actos fallidos