SANTO TOMAS DE AQUINO, Apuntes de Filosofía

¡Descarga SANTO TOMAS DE AQUINO y más Apuntes en PDF de Filosofía solo en Docsity! 1 Gilson Étienne: LA FILOSOFÍA EN LA EDAD MEDIA. TOMÁS DE AQUINO Comparada con la obra de Santo Tomás, a la que abrió el camino, la de Alberto Magno es inferior desde el doble punto de vista de la crítica de las doctrinas y de su sistematización. Pero hay que reconocer, por otra parte, que la obra. relativamente indiferenciada del maestro implicaba virtualidades muy diversas, de las cuales sólo una parte podía encontrar completo desarrollo en la obra del discípulo mejor lo que hay de fecundo, para la ciencia pura, en la práctica del empirismo aristotélico. En vez de contentarse con rendirle su homenaje, después de colocarlo como base de un edificio metafísico y teológico, había vuelto a poner en uso el mismo instrumento creado por Aristóteles. Así, pues, Alberto Magno había tomado nuevamente contacto con la naturaleza a través de los libros. Sabía que el silogismo pierde su valor cuando se llega a lo particular, y que entonces sólo la experiencia tiene fuerza probatoria: experimentum solum certificat in talibus. Aún hoy se puede ver, a pesar de los errores contenidos en sus obras, que era un excelente observador, capaz de obtener resultados incontestables. Pero el problema religioso era el que había de concentrar, en beneficio propio, lo mejor de la energía intelectual disponible en la Edad Media, y él es el que va a dominar toda la doctrina de Santo Tomás de Aquino. Santo Tomás nació en el castillo de Roccasecca, cerca de Aquino, hacia el fin del año 1224 o comienzos del 1225. E n 1230 se hizo oblato en el monasterio de Montecasino. E n 1239 vuelve Tomás, durante algún tiempo, con su familia. Sin embargo, desde el otoño del mismo año lo encontramos como estudiante de Artes en la Universidad de Nápoles. E n esta misma ciudad, y a la edad de veinte años (1244), viste el hábito dominicano. Entonces se dirige^ a París con el Maestro General de la Orden, Juan el Teutónico. Sus hermanos, despechados por su ingreso en el estado religioso, organizan un golpe de mano cerca de Aquapendente, se apoderan de él y lo conducen a Roccasecca. Tomás recobra la libertad en otoño del año 1245 y se traslada a París, donde estudia, en la Facultad de Teología, bajo la dirección de Alberto Magno. E n 1248, Tomás abandona París para acompañar a su maestro, que había sido encargado de dirigir el nuevo Studium genérale establecido por la Orden en Colonia. Permanece allí hasta las vacaciones de verano del año 1252, fecha en que regresa a París con objeto de prepararse para el grado de Maestro en Teología. Se licencia en Teología el año 1256, comienza su enseñanza a fin de conquistar el grado de Maestro en dicha disciplina y prosigue la enseñanza durante tres años, desde septiembre de 1256 hasta junio de 1259. Admitido al rango de los Maestros a raíz de los acontecimientos de que hemos hablado con ocasión de San Buenaventura, regresa, no obstante, a Italia, y enseña sucesivamente en Anagni (1259-1261), Orvieto (1261-1265), Roma (12651267) y Viterbo (1267-1268). E n esta fecha, Tomás abandona Italia para volver a París, adonde llega en 1269, Deja nuevamente París en 1272, enseña en Nápoles en 1273 y parte en enero de 1274, convocado personalmente por Gregorio X, al segundo Concilio general de Lyon. Habiendo enfermado en el camino, se detiene en Fossanuova, donde muere el 7 de marzo de 1274. Los primeros escritos de Santo Tomás (De ente et essentia y el Comentario a las Sentencias) datan de su primera estancia en París; pero las obras más importantes datan de su enseñanza en Italia y de su segunda estancia en París. Puede decirse que su obra, de vasta extensión, prende modelos de todos los géneros de obras filosóficas entonces conocidos. Si nos atenemos al contenido de esas obras para preguntarnos qué es lo que nos pueden enseñar sobre el pensamiento de su autor, hemos de distinguir, en general, los Comentarios a Aristóteles, las Sumas y las Cuestiones 2 disputadas. Los Comentarios pueden ser considerados como otros tantos ensayos para explicar los escritos de Aristóteles sobre los que tratan y para destacar su contenido. Son, pues, a la vez, obras de interpretación y de crítica. E l interés que presentan es con frecuencia considerable en cuanto a lo que nos enseñan sobre las obras estudiadas; pero, desde el punto de vista de Santo Tomás mismo, ofrecen el particularísimo interés de hacernos asistir directamente al trabajo de su pensamiento. Santo Tomás, que condena tan secamente, como teólogo, las doctrinas que juzga falsas, es, por el contrario, apasionadamente curioso en lo tocante a extraer de las filosofías más diversas el alma de verdad que puedan contener. Se hace, pues, preciso distinguir los casos en que interpreta y los casos en que expone; cuando interpreta, hay que evitar por igual dos errores de apreciación: uno consistiría en creer que se despreocupa del sentido de las doctrinas que él orienta voluntariamente en su propio beneficio; otro sería atribuirle el sentido original de fórmulas que él no admite a menudo, a no ser en el mismo sentido en que él las entiende. Mas un estudio completo de Santo Tomás no debe desdeñarlas. E l Comentario a las Sentencias nos muestra su pensamiento en vías de formación, tentado todavía por ciertas fórmulas avicenianas que terminará por corregir; los Comentarios a Aristóteles y al Pseudo Dionisio, igualmente indispensables, nos lo presentan bebiendo en dos fuentes, de inspiración tan distinta, en que su filosofía y su teología han de alimentarse. Mas para un estudio directo del pensamiento de Santo Tomás hay que dirigirse a las dos Sumas. La exposición completa, pero también simplificada lo más posible, de la filosofía tomista, se encuentra en las dos primeras partes de la Suma teológica. Es allí, en esas cuestiones que Santo Tomás redacta expresamente para principiantes, donde conviene i r a buscar la primera iniciación de su pensamiento. La Suma contra los gentiles contiene la misma doctrina, pero pretende fundamentarla, lo más completamente posible, en la demostración racional. Por lo tanto, ahí se debe buscar la discusión profunda de los problemas resueltos en la Suma teológica; allí son nuevamente considerados y enfocados desde todos los puntos de vista, sometidos a la prueba de innumerables objeciones, y solamente después de haber triunfado de estas múltiples pruebas de resistencia son consideradas definitivamente como verdaderas las soluciones. E n fin, para el caso en que parezca necesaria una nueva profundización en los problemas, es preciso acudir a las Cuestiones disputadas, así como a los Quodlibeta. E l conocimiento de algunas Cuestiones disputadas, como las Quaestiones de Veritate o De Potentia, por ejemplo, resulta tan indispensable como el de las dos Sumas para quien desee penetrar hasta el fondo mismo del pensamiento de Santo Tomás. Una doble condición domina el desarrollo de la filosofía tomista: la distinción entre la razón y la fe, y la necesidad de su concordancia. E l ámbito entero de la filosofía proviene exclusivamente de la razón; es decir, que el filósofo no debe admitir nada más que lo que sea accesible a la luz natural y demostrable por sus solos recursos. L a teología, por el contrario, se basa en la revelación, o sea, en fin de cuentas, en la autoridad de Dios. Los artículos de la fe son conocimientos de origen sobrenatural, contenidos en fórmulas cuyo sentido no nos es enteramente penetrable, pero que debemos aceptar como tales, aunque no podamos comprenderlos. Así, pues, un filósofo argumenta siempre buscando en la razón los principios de su argumentación; un teólogo argumenta siempre buscando sus principios primeros en la revelación. Delimitados así los dos dominios, es necesario constatar, empero, que ocupan en común un determinado número de posiciones. E n primer lugar, la armonía de derecho entre sus conclusiones últimas es cosa cierta, incluso cuando esa armonía no aparezca de hecho. N i la razón —cuando la usamos correctamente— ni la revelación —puesto que tiene su origen en Dios— pueden engañamos. Ahora bien, la 5 corrompen y, por lo mismo, tienen posibilidad de no existir. Poder existir o no existir es no tener una existencia necesaria; ahora bien, lo necesario no necesita de causa para existir y, precisamente porque es necesario, existe por sí mismo; pero lo posible no tiene en sí mismo la razón suficiente de su existencia; y si no hubiese absolutamente \ nada más que seres posibles en las cosas, nada habría. Para que lo que podía ser sea, es necesario antes algo que sea y que le haga ser. Es decir. si hay algo, es que en alguna parte existe algo necesario. Ahora bien, también aquí este necesario exigirá una causa o una serie de causas que no sea infinita; y el ser necesario por sí, causa de todos los seres que le deben su necesidad, no puede ser otro que Dios. Una cuarta vía pasa por los grados jerárquicos de perfección que se observan en los seres. Hay grados en la bondad, la verdad, la nobleza y las demás perfecciones de este género. Pero el más y el menos supone siempre un término de comparación que es lo absoluto. Hay, pues, una verdad y un bien en sí, es decir, en fin de cuentas, un ser en sí que es causa de todos los demás seres y al que llamamos Dios. La quinta vía se funda en el orden de las cosas. Todas las operaciones de los cuerpos naturales tienden hacia un fin, aun cuando carezcan en sí mismos de conocimiento. La regularidad con que alcanzan su fin muestra bien a las claras que no llegan a él por azar, y esta regularidad no puede ser más que intencional y querida. Puesto que carecen de conocimiento, es preciso que alguien conozca por ellos, y a esta inteligencia primera, ordenadora de la finalidad de las cosas, llamamos Dios. Por muy diversas que parezcan, estas «vías» hacia Dios se comunican entre sí por un lazo secreto. Efectivamente, cada una de ellas parte de este dato: que, al menos bajo uno de sus aspectos, algo de la realidad no contiene en sí la razón suficiente de su propia existencia. Lo que es cierto cuando se trata del movimiento y del orden de las cosas, lo es, con mayor razón, de su mismo ser. Cada ser es «alguna cosa que es» y, cualquiera que sea la naturaleza o esencia de la cosa considerada, jamás incluye su existencia. Un hombre, un caballo, un árbol, son seres reales, es decir, sustancias, ninguno de los cuales es la existencia misma, sino solamente un hombre que existe, un caballo que existe o un árbol que existe. Por tanto, se puede decir que la esencia de todo ser real es distinta de su existencia; y, a menos que se suponga que lo que de suyo no es, pueda darse a sí mismo la existencia, lo cual es absurdo, hay que admitir que todo aquello cuya existencia es distinta de su naturaleza recibe de otro su existencia. Ahora bien, lo que es por otro no puede tener más causa primera que aquello que es por sí. Es, pues, necesario que exista, como causa primera de todas las existencias de este género, un ser en quien la esencia y la existencia sean una sola y misma cosa. A este ser es al que llamamos Dios. Así alcanza el metafísico, con la sola razón, la verdad filosófica oculta bajo el nombre que Dios mismo se ha dado para hacerse conocer por el hombre: Ego sum qui sum (Éxodo, III, 13). Dios es el acto puro de existir, o sea, no una esencia cualquiera, como el Uno, o el Bien, o el Pensamiento, a la que se atribuyese, además la existencia; tampoco es una determinada manera eminente de existir, como la Eternidad, la Inmutabilidad o la Eternidad, que se atribuyera a su ser como característica de la realidad divina; Dios e s e l Existir mismo (ipsum esse). puesto en sí y sin añadidura alguna, ya que todo lo que se le pudiera añadir lo limitaría determinándolo. Lo que se pretende decir, al afirmar que en Dios la esencia se identifica con la existencia, es que aquello que se llama esencia en los otros seres es en Dios el acto mismo de existir. Así, pues, no se trata aquí de identificar a Dios con cualquiera de sus atributos, sino, por el contrario, de hacer que éstos no sean verdaderamente más que atributos de Dios. Si es el Existir puro. Dios es, por lo mismo, la plenitud absoluta del ser; es, por consiguiente, infinito. S i es el ser infinito, no puede faltarle nada que deba adquirir, ningún cambio es concebible en Él; es, pues, soberanamente inmutable y eterno, y así respecto de las demás 6 perfecciones que conviene atribuirle. Ahora bien, conviene atribuírselas todas, porque si el acto absoluto de existir es infinito, lo es en el orden del ser, siendo, por tanto, perfecto. De ahí las múltiples deficiencias del lenguaje con que nos expresamos. Este Dios cuya existencia afirmamos no nos permite penetrar lo que Él es. Es infinito, mientras que nuestras inteligencias son finitas; por consiguiente, necesitamos tomar sobre Él tantas visiones exteriores como podamos, sin tener nunca la pretensión de agotar su contenido. Una primera manera de proceder consiste en negar de la esencia divina todo lo que no puede pertenecerle. Separando sucesivamente de la idea de Dios el movimiento, el cambio, la pasividad, la composición, llegamos a considerarlo como un ser inmóvil, inmutable, perfectamente en acto y absolutamente simple; es la vía de la negación, Pero se puede seguir una segunda vía y tratar de nombrar a Dios según las analogías que subsisten entre las cosas y Él, Existe necesariamente una relación y, por consiguiente, una cierta semejanza, entre el efecto y la causa. Cuando la causa es infinita y el efecto finito, evidentemente no se puede decir que las propiedades descubiertas en el efecto se encuentren, tal como están en él, en su causa; pero lo que existe en el efecto debe preexistir también en su causa, cualquiera que sea su manera de existir en ella. E n este sentido, atribuimos a Dios, pero elevándolas al infinito, todas las perfecciones de las que hayamos encontrado algún rastro en la criatura. Así, diremos que Dios es perfecto, soberanamente bueno, único, inteligente, omnisciente, voluntario, libre y todopoderoso, reduciéndose cada uno de sus atributos, en última instancia, a no ser más que un aspecto de la perfección infinita y perfectamente una del acto puro de existir que es Dios. A l demostrar la existencia de Dios por el principio de causalidad hemos establecido simultáneamente que Dios es el creador del mundo. Puesto que es el existir absoluto e infinito, Dios contiene virtualmente el ser y las perfecciones dé todas las criaturas; el modo según el cual todo ser emana de la causa universal se llama creación. Para definir esta idea conviene prestar atención a tres cosas. Primeramente, el problema de la creación no se plantea para tal o cual cosa particular, sino para la totalidad de lo que existe. E n segundo lugar, precisamente porque se trata de explicar la aparición de todo lo que es, la creación no puede ser más que el mismo don de la existencia: no hay nada, ni cosas, ni movimiento, ni tiempo, y he aquí que aparece la criatura, el universo de las cosas, el movimiento y el tiempo. Decir que la creación es la emanación totius esse equivale a decir que es ex nihilo. E n tercer lugar, si la creación no presupone, por definición, materia alguna, presupone, igualmente por definición, una esencia creadora que, por ser ella misma el acto puro de existir, puede causar actos finitos de existir. Puestas estas condiciones, se concibe que sea posible una creación, y se advierte que debe ser libre. Efectivamente, el Acto puro de existir no carece de nada por el hecho de que el mundo no exista, y no aumenta en nada por el hecho de que el mundo exista. La existencia de las criaturas es, pues, radicalmente contingente respecto de Dios, lo cual se expresa al decir que la creación, si se produce, es un acto libre. Ahora bien, puede producirse; porque si se pone a Dios como Acto puro, no sólo del pensamiento —como hacía Aristóteles—, sino de la existencia misma, se cumplen las tres condiciones requeridas para una creación: se trata de producir la existencia misma de todo cuanto es; se trata, por tanto, de una producción ex nihilo, y la causa de esta producción radica en la perfección del existir divino. La relación entre la criatura y el Creador, tal como resulta de la creación, se llama participación. Señalemos inmediatamente que, lejos de implicar alguna significación panteísta, esta expresión tiende, por el contrario, a evitarla. Participación expresa a la vez el lazo que une a la criatura con el Creador, lo que hace inteligible la creación y la 7 separación que les impide confundirse. Participar en el acto puro o en la perfección de Dios es poseer una perfección que preexistía en Dios y que, por otra parte, se encuentra todavía en E l sin haber disminuido ni a u m e n t a ^ por la aparición de la criatura y que ésta reproduce según su modo limitado y finito. Participar no es ser una parte de aquello de lo que se participa; es tener su propio ser y recibirlo de otro ser, y el hecho de recibirlo de él es precisamente lo que prueba que no se es él. De este modo la criatura viene a colocarse infinitamente por debajo del creador, tan lejos que ya no hay relación real entre Dios y las cosas, sino solamente entre las cosas y Dios. El mundo, en efecto, nace al ser sin que se produzca ningún cambio en la esencia divina y, no obstante, el universo no ha salido de Dios por una especie de necesidad natural, sino que es manifiestamente producto de una inteligencia y una voluntad. Todos los efectos de Dios preexisten en Él; pero como es una inteligencia infinita y su inteligencia es su mismo ser, todos sus efectos preexisten en Él según un modo de ser inteligible. Así, pues. Dios conoce todos sus efectos antes de producirlos, y si acaba produciéndolos porque los conocía, es que los ha querido. E l simple espectáculo del orden y la finalidad que reinan en el mundo bastan, por lo demás, para cercioramos de que no es una naturaleza ciega la que ha producido las cosas por una especie de necesidad, sino qué es una providencia inteligente, que las ha elegido libremente. De igual modo se concibe que un solo ser haya podido producir directa e inmediatamente una multitud de seres. Algunos filósofos árabes, y de manera especial Avicena, creen que de una causa una no puede salir más que un solo efecto. De ahí concluyen que Dios tiene que crear una primera, criatura, la cual crea otra a su vez, y así siempre. Pero ya hacía tiempo que Agustín nos había dado la solución del problema. Puesto que Dios es inteligencia pura, debe poseer en sí todos los inteligibles, es decir, las formas que después han de ser formas de las cosas, pero que todavía únicamente existen en su pensamiento. Estas formas de las cosas, que llamamos Ideas, preexisten en Dios como modelos de las cosas que serán creadas y como objetos del conocimiento divino. A l conocerse, no ya tal como es en si mismo, sino como participable por las criaturas. Dios conoce las Ideas. Por consiguiente, la idea de una criatura es el conocimiento que tiene Dios de una determinada participación posible de su perfección por esa criatura. Así es cómo, sin comprometer la unidad divina, puede ser "engendrada” por Dios una multiplicidad de cosas. Queda por saber en qué momento ha sido creado el universo. Los filósofos árabes, y sobre todo Averroes, pretenden interpretar el auténtico pensamiento de Aristóteles enseñando que el mundo es eterno. Dios sería, ciertamente, la causa primera de todas las cosas; pero esta causa infinita e inmutable, existente desde toda la eternidad, habría producido también su efecto desde toda la eternidad. Otros, por el contrario —y San Buenaventura se cuenta entre ellos—, pretenden demostrar racionalmente que el mundo no ha existido siempre. De acuerdo en este punto con Alberto Magno, Tomás estima que unos y otros pueden invocar, en favor de su tesis, argumentos verosímiles, pero ninguna de las dos hipótesis es susceptible de demostración. Cualquiera que sea la solución que se desee establecer, sólo se puede buscar el principio de su demostración en las cosas mismas o en la voluntad divina que las ha creado; ahora bien, ni en un caso ni en otro encuentra nuestra razón fundamento para una verdadera prueba. Efectivamente, demostrar es partir de la esencia de una cosa para mostrar que una propiedad pertenece a esta cosa. Pero si partimos de la esencia de las cosas que se contienen en el universo creado, veremos que, así como es por sí misma distinta de su existencia, toda esencia, considerada en sí misma,