Texto sobre ciudadania de Rawls, Resúmenes de Teorías de la Democracia

¡Descarga Texto sobre ciudadania de Rawls y más Resúmenes en PDF de Teorías de la Democracia solo en Docsity! INTRODUCCIÓN El contenido de esta obra es como sigue. Las tres primeras conferencias coinciden en substancia con tres conferencias que dicté en la Universidad de Columbia en abril de 1980, las cuales fueron reproducidas, considerablemente revisadas, en el Journal of Philosophy de septiembre de ese año con el título de «Kantian Constructivism in Moral Theory». En los más de diez años transcurridos, han sido nuevamente reformuladas y ulteriormente revisadas. Creo que ahora son mucho más claras que antes, lo que no significa que ahora sean claras. Continio llamando conferencias a lo que bien podría llamarse capítulos, pues todas fueron dictadas como conferencias, y yo trato de conservar, acaso sin lograrlo, cierto estilo conversacional, Cuando dicté las conferencias originarias pensaba publicarlas junto con tres conferencias más. Una, «La estructura básica como objeto» (1978), había sido ya dictada y estaba en prensa; las otras dos, «Las libertades básicas y st primacia» (1982) y «La unidad social y los bienes primarios» (1982), estaban ya manuscritas, 0 a punto de concluirse. Mas, cuando finalmente dicté esas tres conferencias, me di cuenta de que carecían del tipo de unidad al que yo aspiraba, ya entre ellas mismas, ya con las conferencias precedentes.' Entonces escribí tres conferencias más sobre lo que ahora llamo liberalismo político, empezando por «Política, no metafísica» (1985), buena parte de la cual incluyo aquí en la primera conferencia; luego seguí con «Consenso entrecruzados (1987), «Ideas del bien» [1988) y «El dominio de lo política» (1989). Estas tres últimas, considerablemente rehechas y en parte combinadas, junto con «La razón pública», que se reproduce aquí por vez primera, componen las segundas tres conferencias. Las primeras seis conferencias se relacionan de este modo: el conjunto de las tres primeras fija el trasfondo filosófico general del liberalismo político en la razón práctica, especialmente $5 1, 3, 7 y S de II y toda la conferencia IT. En cambio, las tres conferencias del segundo conjunto plantean con mayor detalle varias de las ideas fundamentales del liberalismo político: la idea de un consenso entrecruzado, la idea de la primacía de lo justo y su relación con las ideas sobre el bien, así como la idea de la razón pública. Las conferencias tienen ahora la unidad a la que aspiraba, tanto entre sí, como respecto del espíritu y el contenido de una teoría de la justicia? una unidad que viene conferida por su tópico: la idea del liberalismo político. A propósito de esta última observación: los objetivos de la Teoría de la justicia se expusieron en su prefacio ($4 2-3). Resumiendo, comenzaba allí notando que durante buena parte de la etapa moderna de la filosofía moral la concepción sistemática predominante en el mundo angloparlante había sido alguna forma de utilitarismo, Una de las razones de ese predominio era que el utilitarismo había sido defendido por una serie de escritores brillantes, desde Hume y Adam Smith hasta Edgeworth y Sigdwick, los cuales construyeron un corpus de pensamiento verdaderamente impresionante tanto por su alcance como por su profundidad. Sus críticos se limitaban a menudo a réplicas de estrechas miras; repistraban dificultades en el principio de utilidad y apuntaban a discrepancias aparentemente serías entre sus implicaciones y nuestras convicciones morales cotidianas. Sin embargo, yo pensaba que esos críticos racasaban en punto a elaborar una concepción moral intelectualmente viable y sistemática que sirviera de recambio, El resultado era que, con frecuencia, andábamos forzados a elegir entre utilitarismo e intuicionismo racional, lo que tendía a llevarnos a abrazar alguna variante del principio de utilidad circunscrito y restringido por constricciones intuitivas aparentemente ad hoc. Los objetivos de la Teoría (por seguir con el resumen) eran generalizar y elevar a un orden superior de abstracción la doctrina tradicional del contrato social. Me proponía mostrar que esa doctrina no se prestaba a las objeciones más obvias que, según comiúnmente 5e pensaba, le resultaban fatales. Esperaba lograr una elaboración más clara de los rasgos estructurales principales de esa concepción —a la que llamé «justicia como equidad»— y desarrollarla hasta convertirla en un enfoque alternativo de la justicia sistemáticamente superior al utilitarismo. Pensaba que esa concepción alternativa era, de entre todas las concepciones morales tradicionales, la mejor aproximación a nuestras convicciones ordinarias acerca de la justicia, y que constituía la base más apropiada para las instituciones de una sociedad democrática, Los propósitos de las presentes conferencias son bastante diferentes. Obsérvese que en mi resumen de los objetivos de la Teoría la tradición del contrato social se concibe como parte de la filosofía moral, y no se distingue entre filosofía moral y filosofía política. En la Teoría, una doctrina moral de la justicia de alcance general no se distingue de una concepción estrictamente política de la justicia. No hay contraste entre las doctrinas filosóficas y morales comprehensivas y las concepciones limitadas al dominio de lo político, En cambio, en las conferencias que componen este volumen, esas distinciones, así como algunas ideas allegadas, resultan fundamentales. En realidad, podría parecer que el propósito y el contenido de estas conferencias representan un cambio importante respecto del propósito y el contenido de la Teoría. Y ciertamente, como acabo de decir, hay diferencias importantes. Pero para entender la naturaleza y el alcance de estas diferencias hay que notar que surgen del intento de resolver un serio problema interno de la concepción de la justicia como equidad, a saber: el hecho de que la descripción de Ja estabilidad realizada en la tercera parte de la Teoría no es consistente con la concepción global. Creo que todas las diferencias derivan de la eliminación de esa inconsistencia. Por lo demás, las presentes conferencias dejan substancialmente intactos tanto la estructura como el contenido de la Teoría* Expligquémonos: el serio problema al que aludo se reftere a la idea irrealista de una sociedad bien ordenada tal y como aparece en la Teoría. Un rasgo esencial de una sociedad bien ordenada, en relación con la concepción de la justicia como equidad, es que todos los ciudadanos aceptan esa concepción sobre la base de lo que ahora llano una doctrina filosóáfica comprehensiva. Aceptan sus dos principios de justicia en tanto que arraigados en esa doctrina, Andlogamente, en la sociedad bien ordenada vinculada al utilitarismo los ciudadanos aceptan generalmente esa concepción como una doctrina filosófica comprehensiva, y aceptan sobre esa base el principio de utilidad. Aunque la distinción entre una concepción política de la justicia y una doctrina filosófica comprehensiva no se discutió en la Teoría, una vez planteada la cuestión resulta claro, según creo, que el texto contempla la justicia como equidad y el utilitarismo como doctrinas comprehensivas, o parcialmente comprehensivas. El problema serio es entonces el siguiente. Una sociedad democrática moderna no sólo se caracteriza por una pluralidad de doctrinas comprehensivas religiosas, filosóficas y morales, sino por una pluralidad de docirinas comprehensivas incompatibles entre sí y, sin embargo, razonables. Ninguna de esas doctrinas es abrazada por los ciudadanos de un modo general. Ni debe esperarse que en un futuro previsible una de esas doctrinas, o alguna otra doctrina razonable venidera, llegará a ser abrazada por todos, o casi todos, los ciudadanos. El liberalismo político parte del supuesto de que, a efectos políticos, una pluralidad de doctrinas comprehensivas razonables pero incompatibles es el resultado normal del ejercicio de la rezón humana en el marco de las instituciones libres de un régimen constitucional democrático. El liberalismo político supoñne también que una doctrina comprehensiva razonable no rechazará los elementos esenciales de un régimen democrático. Evidentemente, una sociedad puede albergar también doctrinas comprehensivas irrealistas e irracionales, incluso desquiciadas. En cuyo caso el problema consistirá en contenerlas de tal forma que no minen la unidad y la justicia de la sociedad. La coexistencia de una pluralidad de doctrinas comprehensivas razonables pero incompatibles —el hecho del pluralismo razaonable— muestra que la idea de una sociedad bien ordenada de la justicia como equidad, tal como se úutilizó en la Teoría, es irrealista, Y eso es asf porque esa idea no es consistente con la realización de sus propios principios aun en las mejores condiciones previsibles. La descripción de la estabilidad en la tercera parte resulta, pues, también irrealista y fiene que ser reformulada, Tal es el problema del que parten los últimos principios surgidos de un procedimiento constructivo adecuado, esto es, de un procedimiento que exprese propiamente los principios y las concepciones requeridos por la razón práctica, Los juicios que se apoyan en esos principios son también razonables. Cuando iosſi c'c'u'- dadanos comparten una concepción política razonable de la justicia, tienen una base que permite la discusión pública de cuestiones políticas fundamentales y su resolución razonable, no, evidentemente, en todos los casos, pero es de esperar que sí en la mayoría de casos constitucionales esenciales y en las cuestiones de justicia básica. El dualismo que se da en el liberalismo político entre el punto de vista de la concepción política y los varios puntos de vista de las doctrinas comprehensivas no es un dualismo de origen filosófico. Sus orígenes hay que buscarlos más bien en la especial naturaleza de la cultura política democrática, que lleva la impronta del pluralismo razonable. Esa especial naturaleza explica, según creo, al menos en buena medida, la diferencia entre los problemas a los que se enfrenta la filosofía política moderna y los problemas que inguietaron a la reflexión filosófica en el mundo antiguo. A modo de ilustración, avanzaré una conjetura —no puedo decir que sea más que eso— acerca de los contextos históricos, una conjetura que explicaría los problemas característicos de los antiguos y de los modernos respectivamente. Cuando comenzó la filosofía moral, digamos con Sócrates, la religión antigua era una religión cívica perteneciente a la práctica social pública, a los festivales cívicos y a las celebraciones públicas. Además, la cultura religiosa cívica no se basaba en obras sagradas como la Biblia, el Corán o los Vedas del hinduismo. Los griegos celebraban a Homero, y los poemas homéricos constitufan una parte fundamental de su educación, pero la llíada y la Odisea menca fueron textos sagrados. En tanto uno participara del modo esperado y observara el decoro, los detalles de lo que uno creyera carecian de mayor importancia, Se trataba de hacer lo que se hacía y de ser un miembro de la sociedad digno de su confianza, siempre dispuesto a cumplir con los propios deberes cívicos como un buen ciudadano —servir en los tribunales o remar en la flota pública— cuando a ello se le llamare. No se trataba de una religión salvífica en el sentido cristiano, y no existiía clase alguna de sacerdotes dispensadores de los medios necesarios para la gracia; en realidad, las ideas de inmortalidad y salvación eterna nunca tuvieron un papel central en la cultura clásica* La filosofía moral griega comienza, pues, en el contexto cultural e histórico de una religión civil de una pólis en la que la épica homérica, con sus dioses y héroes, desempeña un papel central. Esa religión no alberga idea alguna de bien supremo que pueda considerarse altermativa a la expresada por los dioses y héroes homéricos. Los héroes son de ascendencia noble; abiertamente buscan el éxito y el honor, el poder y la riqueza, la posición social y el prestigio. No son indiferentes al bien de la familia, de los amigos y de los que de ellos dependen, pero todo eso es secundario, Por lo que hace a los dioses, no son, moralmente hablando, muy distintos; aun siendo inmortales, sus vidas son relativamente felices y seguras. Así, pues, al rechazar el ideal homérico, característico del modo de vida de una clase guerrera propia de una era ya extinguida, la filosofía griega tuvo que elaborar por sí misma nociones de bien supremo para la vida humana, nociones aceptables para los ciudadanos de la muy distinta sociedad que era la Atenas del siglo Y a.C. La filosofía moral fue siempre el ejercicio de la mera razón libre y disciplinada. No se fundó en la religión, ni mucho menos en la revelación, pues la religión cívica no fue nunca ni una guía ni un rival para ella. Su foco fue la idea del bien supremo como un ideal atractivo, como la búsqueda razonable de nuestra verdadera felicidad, y respondía a una cuestión que la religión civil dejaba por mucho incontestada* Volviendo al período modemo, tres desarrollos históricos influyeron profundamente en la naturaleza de su filosofía moral y política. El primero es la Reforma en el siglo Xvi. Fragmentó la unidad religiosa de la Edad Media y condujo al pluralismo religioso, con todas sus consecuencias para los siglos posteriores. Lo que a su vez propició pluralismos de otros tipos, que acabaron convirtiéndose en un rasgo permanente de la cultura hacia finales del siglo XVirr, El segundo es el desarrollo del estado moderno con su administración central, inicialmente dirigida por monarcas en posesión de un poder, si no absoluto, enorme. O, al menos, por monarcas que trataban de ser tan absolutos como pudieran, cediendo sólo una porción de poder a la aristocracia y a las clases medias ascendentes cuando a ello se veían forzados, o cuando les convenía. El tercero es el desarrollo de la ciencia moderna, que empezó en el siglo xvii. Entiendo por ciencia moderna el desarrollo de la astronomía con Copérnico y Kepler y de la física newtoniana; y también —hay que subrayarlo— el desarrollo del análisis matemático fel cálculo) por Newton y Leibniz, Sin el análisis, el desarrollo de la física no habría tenido lugar. Empezaré observando el obvio contraste con el mundo clásico respecto a la religión. El cristianismo medieval tenía cinco rasgos característicos de los que carecía la religión civil: — Tendía a una religión autoritaria: su autoridad —la lelesia, y a su cabeza, el papado— era institucional, central y prácticamente absoluta, aun si la autoridad suprema del papa era a veces desafiada, como en el período conciliar de los siglos xIv y xv, — Era una religión salvífica, una vía de acceso a la vida etema, y la salvación exigía la fe verdadera enseñada por la Ielesia. — De aquí que se tratara de una religión doctrinal con un credo que había que creer — Se trataba de una religión de sacerdotes, que monopolizaban la autoridad para dispensar la gracia, medio normalmente esencial para conseguir la salvación, — Porúltimo, se trataba de una religión expansionista ávida de conversiones y que no reconocía límite territorial alguno a su autoridad, que abarcaba al mundo entero. La Reforma tuvo enormes consecuencias, Cuando una religión autoritaria, salvífica y expansionista como el cristianismo medieval se escinde, la consecuencia inevitable es la aparición, en el seno de una misma sociedad, de una religión autoritaria y salvífica rival, diferente de la religión original en algunos aspectos, pero parecida, durante un buen período de tiempo, en sus rasgos centrales, Lutero y Calvino no eran menos dogmáticos e intolerantes de lo que lo había sido la Iglesia romana. Hay un segundo contraste, menos obvio, con el mundo antiguo, y éste tiene que ver con la filosofía. Durante las guerras de religión, la gente no tenía dudas acerca de la naturaleza del bien supremo, o acerca del origen de la obligación moral en la ley divina. Pensaban que conocían todas esas cosas con la certeza de la fe, pues su teología moral les proporcionaba una guía completa al respecto. El problema era más bien: ¿cómo es posible que haya sociedad entre miembros de fes diferentes?, ¿cómo concebir un fundamento para la tolerancia religiosa? Para muchos no había fundamento alguno concebible, pues la tolerancia implicaba la aceptación de la herejía en asuntos capitales y de la calamidad de la división de la religión, Incluso los primeros que propugnaron la tolerancia veían la divisiónbde la cristiandad como un desastre, un desastre, empero, que _hqbfa que aceptar dado que la alternativa era una guerra civil religiosa inacabable. Así, pues, el origen histórico del liberalismo ;mfictnc'o (y del libealismo en general) es la Reforma y sus consecuencias, con las lar- 1as controversias acerca de la tolerancia religiosa en los siglos Xvi ; xVIL" Algo parecido a la comprensión moderna de la fibe*t_ſiraſid de vulto y de pensamiento empezó entonces. Como Hegel plerc¡h:á. el sluralismo posibilitó la libertad religiosa, lo que no era ciertamente la intención de Lutero y Calvino." Evidentemente, otras controversias resultan también de crucial importancia, por ejemplo, la controversia sobre la limitación de los poderes de los monarcas absolutos mediante principios de diseño constitucional adecuados para proteger las libertades y los derechos básicos. _ Sin embargo, a pesar de la relevancia de otras controversias y de los principios fijados con objeto de desarrollarias, :iub.i'i.?'¡e el hecho de la división religiosa. Por esta razón el liberalismo político da como un hecho el pluralismo razonable como un pluralismo de a'_nrírmas comprehensivas, tanto religiosas como no religiosas. No cmmf¡gm ese pluralismo un desastre, sino el resultado natural de las actividades de la razón humana en contextos institucionales perdurablement e libres. Considerar un desastre el pluralismo razonable es considerar un desastre el ejercicio mismo de la razón en condiciones de libertad. En realidad, el éxito del constitucionali smo liberal tiene que ver con su descubrimiento de una nueva posibilidad social: la posibilidad de una sociedad pluralista razonablemente armoniosa y estable." Antes del triunfo de la pacífica práctica de la w!eram:lía en sociedades articuladas por instituciones liberales, no podía ni sospecharse esa posibilidad. Resulta más natural creer lo que siglos de práctica de la intolerancia parecían confirmar: que la unidad social y la concordia reguieren consenso en torno de una doctrina religiosa, filosófica o moral general y comprehensiva. La intolerancia fue aceptada como condición de orden y estabilidad sociales. El debilitamiento de esa convicción contribuyó a despejar el camino por el que llegaron las instituciones liberales. Quizá la doctrina de la fe libre se desarrolló por la dificultad, si no la imposibilidad, de creer en la eterna condena de aquellos con quienes hemos cooperado larga Y fructiferamente, con plena confianza, en el mantenimiento de una sociedad justa. Como antes observé, el problema del liberalismo político es entonces el siguiente: ¿cómo es posible que pueda existir a lo largo del tiempo una sociedad estable y justa de ciudadanos libres e iguales profundamente divididos entre ellos por doctrinas religiosas, filosóficas y morales razonables? Se trata de un problema de justicia política, no de un problema acerca del bien supremo. Para los moderños, el conocimiento del bien lo proporcionaba su religión; ua vez aparecida la división entre ellos en este punto, desaparecieron las condiciones esenciales para que prospere y sea viable una sociedad justa, El problema que representa entender esas condiciones se convierte en central. Y una parte de ese problema es: ¿en qué términos equitativos puede establecerse una cooperación social entre ciudadanos caracterizados como libres e iguales y, sin embargo, divididos por un conflicto doctrinal profundo?, ¿cuáles son la estructura y el contenido de la concepción política reguerida, si es que en verdad tal concepción política es posible? Este no es el problema de la justicia tal y como aparecía en el mundo antiguo. Lo que el mundo antiguo ignoró fue el choque entre religiones salvíficas, fideístas y expansionistas. Es este un fenómeno nuevo en la experiencia histórica, una posibilidad que la Reforma se encargó de realizar. Evidentemente, el cristianismo ya hizo posible la conquista de los hombres, no simplemente de su territorio y de stu rigueza y del poder y del dominio sobre ellos, sino de sus mismas almas, La Reforma aprovechó esa posibilidad de puertas adentro. Lo nuevo de ese choque es que introduce en las concepciones humanas del bien un elemento transcendente que no admite compromisos. Y ese elemento obliga, o bien a un conflicto moral mitigado sólo por las circunstancias y por el agotamiento, o bien a la igual libertad de culto y de pensamiento. Y sólo esto último, firmemente establecido y públicamente reconocido, permite una concepción política razonable de la justicia. El liberalismo político comienza tomando en serio el absoluto abismo de ese irreconciliable conflicto latente, Respecto de la relación entre el liberalismo político y la filosofía moral del período moderno hay que decir que, mientras que la filosofía moral se vio, obvio es decirlo, profundamente afectada por la situación religiosa que se desarrolló a partir de la Reforma, hacia el siglo XVitr los principales intelectuales estaban empeñados en establecer una base para el conocimiento moral independiente de la autoridad eclesiástica y accesible a las personas razonables y conscientes, Una vez hecho eso, pretendieron desarrollar el amplio espectro de conceptos y principios adecuados para caracterizar las exigencias de la vida moral. A este propósito, estudiaron cuestiones básicas de epistemología y psicología morales, tales Ccomo, 1. La idea de justicia como equidad como una concepción independiente y la de un consenso entrecruzado como parte de la estabilidad que se imputa a aguélla; 2. ladistinción entre el pluralismo simple y el pluralismo razonable, junto con la idea de una doctrina comprehensiva razonable; y 3. una descripción más completa de lo razonable y de lo racional en la concepción del constructivismo político (en oposición a la moral), de tal modo que siente las bases de los principios de lo correcto y de lo justo en la razón práctica. Ahora que he puesto estas piezas en su lugar, creo que las obscuridades desaparecen. He contraído varias deudas, muchas de las cuales aparecen en las notas a pie de página, Tengo una deuda especial con quienes sostuve discusiones harto instructivas acerca de las piezas que faltaban. Estoy en deuda con T. M. Scanlon por las numerosas discusiones instructivas que mantuve con él desde el comienzo acerca del constructivismo político, y acerca del constructivismo en general; gracias a esas discusiones la versión del constructivismo que ofrezco en IT resulta ahora más clara que la que esbocé en 1980; también estoy en deuda con él por discusiones acerca de la distinción entre lo razonable y lo racional y acerca del modo de definir lo razonable a la hora de elaborar una concepción política de la justicia (IT, $$ 1-3). Con Ronald Dworkin y con Thomas Nagel, por varias conversaciones mantenidas con ellos cuando participé en seminarios de la Universidad de Nueva York en 1987-1991; y en relación con la idea de la justicia como equidad como una concepción independiente (1, $ 5), por una conversación de medianoche especialmente iluminadora que tuvo lugar en el bar del Hotel de Santa Lucia en Nápoles, en junio de 1958. Con Wilfred Hinsch, por hacerme ver la necesidad de la idea de una doctrina comprehensiva simpliciter (IT, $ 3), así como por mantener conmigo instructivas discusiones sobre este punto en mayo y junio de 1988 Con Joshua Cohen, que me hizo patente el significado de la distinción entre pluralismo razonable y pluralismo simple (1, $ 6.2). También he de agradecerle muchas discusiones valiosas acerca de la idea de lo razonable en 1989-1990, que él reunió en su escrito de mayo de 1990 Con Tyler Burge, por las dos largas cartas que me escribió en el verano de 1991 que comentaban y criticaban una primera versión de III. El me convenció, no sólo de que no había conseguido dar un sentido claro al modo en que tanto el constructivismo moral kantiano como mi propio constructivismo político suministraban una descripción de la autonomía moral o política, sino también de que había rebasado los límites de una concepción política de la justicia al proceder a contrastar constructivismo político e intuicionismo racional. En un esfuerzo por corregir esos fallos reescribí por entero los $$ 1, 2 y 5. Como sugieren las fechas que acabo de mencionar, sólo llegué a una inteligencia clara del liberalismo político —o, al menos, eso es lo que creo— en los últimos dos años. Aunque muchos de los ensayos originales aparecen aguí con el mismo o parecido título, y en gran medida con el mismo contenido, todos han sido considerablemente reestructurados, de modo que ahora expresan lo que creo que Es un punto de vista consistente. He procurado reconocer otras deudas en las notas a pie de página. Las deudas que siguen, no obstante, se extienden a lo largo de dilatados perfodos de tiempo, y por una u otra razón no pueden reconocerse propiamente de ese modo. Estoy en deuda con Burton Dreben, con quien he discutido largamente desde finales de los setenta, cuando la idea del liberalismo político empezó a cobrar forma en su cabeza, los asuntos de que tratan estas conferencias, Su vigoroso sostén y su severo talento crítico de impronta talmúdica me han beneficiado enormemente. Mi deuda con él es incalculable, Con David Sachs. vengo discutiendo con él desde 1946, cuando coincidimos por vez primera, varias de las cuestiones de que se ocitpa este texto, señaladamente las relativas a la psicología moral. Respecto de los tópicos de este volumen, Sachs y yo sostuvimos tres largas conversaciones, muy valiosas para mi, en Boston en los años ochenta. En la primavera y en el verano de 1982 discutimos varias de las dificultades que encontrábamos en las conferencias que dicté en Columbia en 1980; en el verano de 1983 me ayudó a preparar una versión considerablemente mejorada de «La estructura búsica como objeto», así como una versión mucho mejor del $ 6 de «Las libertades básicas y su primacía», que se ocupa de la idea de sociedad como unión o uniones sociales. Espero desarrollar esas ideas en el futuro. En el verano de 1986 reelaboramos la conferencia que había dado en mayo en Oxford en homenaje a H. L. A. Hart. Esa versión mejorada apareció en febrero de 1987 en el Oxford Journal of Legal Studies, y buena parte de ella reaparece aquí en IV. Con Judith Shklar, por un sinmimero de discusiones instructivas desde que coincidimos por primera vez hace más de treinta años, Aunque nunca llegué a ser estudiante suyo, aprendí de ella todo lo que un estudiante podía aprender y lo aproveché. Respecto de su trabajo, me resultó especialmente útil al orientarme en direcciones dignas de ser seguidas; y siempre me he apoyado en ella en asuntos de interpretación histórica, los cuales resultan cruciales en un buen múmero de pasos del presente texto. Nuestra última discusión fue sobre esos asuntos, Con Samuel Scheffler, quien en la primavera de 1977 me envió un pequeño escrito, «Moral Independence and the Original Position», en el que argumentaba que había un serio conflicto entre la tercera parte de mi escrito «The Independence of Moral Theorys (19/75), que abordaba la relación entre la identidad personal y la teoría moral, y mis argumentos contra el utilitarismo en la Teoría." Recuerdo que fue entonces —estaba en año de descanso— cuando comencé a pensar en la necesidad de revisar la Teoría y en el alcance de esa revisión. La decisión de ocuparme de este problema, y no de otros, desembocó en las conferencias de Columbia de 1980 y en los últimos ensayos que elaboran la idea del liberalismo político. Con Erin Kelly, quien ha venido leyendo durante los dos últimos años los borradores de mis manuscritos, señalándome pasos en los que el texto se hacía obscuro y proponiendo modificaciones; fue ella también quien me sugirió modos de reorganizar mis argumentos y hacerlos más vigorosos; y ella fue también guien me planteó cuestiones y me puso objeciones que me llevaron a reformular concienzudamente el texto. Me resultaría imposible enumerar todas las revisiones a que me empujaron sus comentarios, pero a veces me condujeron a introducir cambios importantes. He intentado reconocer los más básicos en las notas al pie. Los méritos de esta obra, los que haya, proceden en buena medida de sus esfuerzos. Finalmente, me gustaría agradecer a las siguientes personas sus comentarios por escrito al manuscrito. Dennis Thompson me hizo llegar varias páginas con sugerencias extremadamente valiosas, casi todas las cuales dieron lugar a correcciones y revisiones del texto; algunas veces he dejado dicho en las notas a pie los lugares en que esas correcciones se produjeron como consecuencia de sus comentarios. Los muy penetrantes comentarios de Frank Michelman chocaron con mi reluctancia a introducir los cambios substanciales y de gran alcance que hubiera necesitado para responderle eficazmente, Sólo en un lugar (en VI, $ 6.4) he sido capaz de responder a sus preocupaciones. Robert Audi, Kent Greenawalt y Paul Weithman me hicieron llegar instructivas sugerencias sobre la conferencia VI, algunas de las cuales he procurado incluir, varias en el último momento, Alyssa Bemnstein, Thomas Pogge y Seana Shiffrin me hicieron llegar largos comentarios escritos, pero desgraciadamente no he sido capaz de tomarlos todos en cuenta. Lamento que no vean considerados aquí sus comentarios como se debería. También lamento que, al reproducir sin cambios «Las libertades básicas y su primacías (1982) (como conferencia VII), he dejado sin res puesta las agudas críticas que me hizo Rex Martin en su Rawls and Rights, especialmente en los capítulos 2, 3, 6 y 7." Agradezco a mi mujer Mard y a nuestra hija Liz, así como a Michelle Renfield y a Matthew Jones el ingrato trabajo de ayudarme a corregir y editar las galeradas y las compaginadas. JOHN RAWLS, Octubre de 1997 NOTA DEL TRADUCTOR En la versión castellana de Polítical Liberalism se han hecho algunas opciones de traducción de determinados términos de las que vale la pena dar cuenta anticipada, Uno de los conceptos centrales del presente libro es el de comprehensive conception o comprehensive view. Ese concepto bien hubiera podido rendirse al castellano como «doctrina abarcante» o «punto de vista o concepción englobante», pues comprehenstve tiene en inglés un uso común y no entraña connotaciones técnicas. Sin embargo, el recurrente concepto de Rawls (comprehensive view) sí tiene, en su actual filosofía política, un uso y una función de todo punto técnicos. Me he decidido, pues, a traducirlo por concepción o doctrina «comprehensiva», rescatando el arcaico «comprehender» (en vez del modemo «comprender», que podría inducir aquí a confusión) al modo como en filosofía del conocimiento se mantiene el arcaico «aprehender» para evitar el equívoco a que se prestaría el moderno «aprender». Overlapping consensus, otro concepto central, podría trasladarse directamente al castellano por «consenso solapante», término empero que, aparte de confundente, es poco o nada eufónico; tampoco me lo han parecido otros posibles candidatos manifiestamente mejores, como «consenso por solapamiento» o «consenso superpuesto». He aceptado finalmente la sugerencia de Miguel Candel para traducir par «consenso entrecruzado», Por último, all purpose means, los medios que han de servir para todo, los medios de que pueden valerse las distintas concepciones del bien para prosperar y realizarse, queda en esta traducción como «mecios de uso universal». ANTONI DOMENECH PRIMERA PARTE EL LIBERALISMO POLÍTICO: ELEMENTOS BÁSICOS CONFERENCIA I, IDEAS FUNDAMENTALES El liberalismo político, el título de estas conferencias, suena familiar. Sin embargo, el significado que yo le atribuyo a esta noción es bastante diferente, creo, del que el lector estará inclinado a suponerle. Quizá debería comenzar, pues, con una definición del liberalismo político y explicar por qué lo llamo «político», Pero ninguna definición sería útil de entrada. En vez de ello, comenzaré con una primera cuestión fundamental acerca de la justicia política en una sociedad democrática, a saber: ¿cuál es la concepción más adecuada de la justicia para establecer los términos equitativos de la cooperación social entre ciudadanos considerados libres e iguales, y considerados como miembros plenamente cooperativos de la sociedad durante toda su vida, desde una generación hasta la siguiente? Uniremos esta primera cuestión fundamental con una segunda cuestión, la de la tolerancia entendida de un modo general. La cultura política de una sociedad democrática lleva siempre la impronta de una diversidad de doctrinas religiosas, filosóficas y morales encontradas e trreconciliables. Algunad s e ellas son perfectamente razonables, y el liberalismo político concibe esa diversidad de doctrinas razonables como el resultado inevitable a largo plazo de las facultades de la razón humana desarrolladas en el marco de instituciones duraderas libres, De modo que la segunda cuestión es: ¿cuáles son los fundamentos de la tolerancia así entendida, dado el hecho del pluralismo razonable como resultado inevitable de las instituciones libres? Al combinar las dos cuestiones, tenemos: ¿cómo es posible la existencia duradera de una sociedad justa y estable de ciudadanos libres e iguales que no dejan de estar profundamente divididos por doctrinas religiosas, filosóficas y morales razonables? convicciones que consideramos nuestras, en todos los niveles de generalidad y después de la reflexión debida. En otro lugar me he referido a eso como «equilibrio reflexivo»." La cultura política pública, en un nivel muy profundo, puede ser bicéfala. En realidad, no puede ser de otro modo dada la duradera dn.put¿ respecto del modo más adecuado de entender la libertad y la igualdad. Eso sugiere que si queremos tener éxito a la hora de hallar una base para el acuerdo público, tenemos que encontrar un modo de organizar ideas y principios familiares que dé lugar a una concepción política de la justicia capaz de expresar esas ideas y EsOS principios de manera algo diferente. La justicia como equidad trata de hacerlo mediante una idea organizadora fundamental que permite vincular y relacionar sistemáticamente todas las ideas y todos los principios. Esa id ner a gamzadura es la de una sociedad como sistema equitativo de cooperación social entre personas libres e iguales concebidas como miembros plenamente cooperativos a lo largo de un ciclo vital completo. Proporciona la base para responder a la primera cuestión fundamental y se desarrollará en $ 3, 4. Supongamos ahora que la justicia como equidad consiguiera sus objetivos y halláramos una concepción política públicamente aceptable. Esa concepción suministraría, entonces, una perspectiva, públicamente reconocida, a partir de la cual podrían los ciudadanos examinar abiertamente la justicia o injusticia de sus instituciones sociales y políticas. Esa concepción se lo haría posible al señalarles y destacarles las razones válidas y suficientes, públicamente reconocidas por ellos. Cuáles sean las instituciones principales de la sociedad, y la manera en que casen unas con otras hasta urdir un sistema de conperación social, son asuntos que podrían ser averiguados del mismo modo por cada ciudadano, cualesquiera que fueran su posición social o sus intereses más particulares, El objetivo de la justicia como equidad es, pues, práctico: ella se presenta a sí misma como una concepción de la justicia que puede ser compartida por los ciudadanos como una base de acuerdo político razonado, informado y voluntario. Esa concepción expresa la razón política pública que comparten. Mas, para alcanzar esa razón compartida, la concepción de la justicia debería ser tan independiente como fuera posible de las doctrinas filosóficas y religiosas encontradas y conflictivas que los ciudadanos abrazan. Al formular tal concepción, el liberalismo político aplica el principio de la tolerancia a la filosofía misma, Las doctrinas religiosas que en las centurias pasadas constituyeron la base declarada de la sociedad han ido dando eradualmente lugar a principios constitucionales de gobierno que todos los ciudadanos, independientemente de sus puntos de vista religiosos, pueden aceptar. Las doctrinas comprehensivas filosóficas y morales de este tipo no pueden ser aceptadas por el común de los ciudadanos, y ya no pueden servir, si es que alguna vez sirvieron, como base profesa de la sociedad. Así pues, el liberalismo político busca una concepción política de la justicia en la esperanza de atraerse, en una sociedad regulada por ella, el apoyo de un consenso entrecruzado de doctrinas religiosas, filosáficas y morales? Atraerse ese apoyo de las doctrinas razonables sirve para sentar la base que permite contestar a nuestra segunda cuestión fundamental: ¿cómo pueden ciudadanos profundamente divididos por doctrinas religiosas, filosóficas y morales mantener una sociedad democrática justa y estable? A este fin, es normalmente deseable que las concepciones comprehensivas filosóficas y morales que queramos usar a la hora de debatir asuntos políticos fundamentales surjan a la vida pública. La razón pública —el razonar de los ciudadanos en el foro público acerca de las esencias constitucionales y de las cuestiones básicas de la justicia— se deja orientar óptimamente, entonces, por una concepción política cuyos principios y valores pueden aceptar todos los ciudadanos (YI). Esa concepción tiene que ser, por decirlo así, política, no metafísica.'* El liberalismo político aspira, pues, a una concepción política de la justicia independiente. No ofrece ninguna doctrina metafísica o epistemológica específica más allá de lo que implique la concepción política misma. Como descripción que ella misma es de valores políticos, una concepción política independiente no niega que haya otros valores que puedan aplicarse, digamos, al ámbito personal, familiar y asociativo; tampoco dice que los valores políticos estén separados o sean discontinuos respecto de otros valores, Uno de sus propósitos, como queda dicho, es definir el dominio de lo político y su concepción de la justicia de tal modo que sus instituciones puedan atraerse el apoyo de un consenso entrecruzado, En tal caso, los mismos ciudadanos, en ejercicio de su libertad de pensamiento y de conciencia, y a la vista de sus doctrinas comprehensivas, entenderán la concepción política como si ésta derivara de, o fuera congruente o al menos no entrara en conflicto con el resto de sus valores. -2 LA IDEA DE UNA CONCEFCIÓN POLÍTICA DE LA JUSTICIA 1. Hasta ahora he usado la idea de una concepción política de la justicia sin explicar su significado. De lo que llevo dicho quizá se pueda inferir lo que quiero significar y por qué el liberalismo político usa esta idea. Sin embargo, necesitamos una definición explícita: una concepción política de la justicia tiene tres rasgos característicos, cada uno de los cuales está ejemplificado en la justicia como equidad. Presumiré alguna familiaridad —no mucha— con esta concepción. El primer rasgo tiene que ver con el objeto de la concepción politica. Aunque una tal concepción es, evidentemente, una concepción moral," es una concepción moral elaborada para un objeto especifico, a saber, para las instituciones políticas, sociales y económicas. Se aplica, en particular, a lo que he llamado la «estructura básica» de la sociedad que, para nuestros propósitos, entiendo constituida por un régimen democrático moderno. (Uso de manera intercambiable las expresiones «democracia constitucional», «régimen democrático» y similares mientras no diga lo contrario.) Por estructura básica entiendo las instituciones políticas, sociales y económicas principales de una sociedad, así como el modo en que casan unas con otras en un sistema unificado de cooperación social desde una generación hasta la siguiente.” El foco inicial, pues, de una concepción política de la justicia es el marco de instituciones básicas y los principios, estándares y preceptos básicos que a ellas se aplican, así como el modo en que esas normas han de expresarse en el carácter y en las actitudes de los miembros de la sociedad que realizan los ideales de aquélla. Doy por supuesto, además, que la estructura básica es la de una sociedad cerrada: esto es, que tenemos que contemplar a la sociedad como si estuviera autocontenida y no tuviera relaciones con otras sociedades. Sus miembros entran en ella por nacimiento, y no la abandonan hasta su muerte. Eso nos permite hablar de ellos como miembros nacidos en una sociedad en la que habrán de desarrollar una vida completa. Considerar cerrada una sociedad es una abstracción bastante grande, que sólo se justifica porque nos permite centrarnos en un determinado número de cuestiones capitales sin necesidad de distraernos en detalles. Una concepción política de la justicia tendrá que entrar en algún momento en la cuestión de las relaciones justas entre los pueblos, o en el derecho de los pueblos, como prefiero decir. En estas conferencias me abstengo de discutir cómo habría que desarrollar un derecho de los pueblos a partir de la justicia como equidad inicialmente aplicada a sociedades cerradas.'* 2. El segundo rasgo tiene que ver con el modo de presentación: una concepción política de la justicia se presenta como un punto de vista independiente. Aunque queremos que una concepción política pueda justificarse en relación con una 0 más doctrinas comprehensivas, nunca se presenta como una tal doctrina aplicada a la estructura básica de la sociedad ni derivada de esa doctrina, como si la estructura fuera simplemente un ámbito más de aplicación de la doctrina. Es importante poner de relieve este punto: significa que tenemos que distinguir entre el modo en que se presenta una concepción política y el hecho de que forme parte, o sea derivable, de una doctrina comprehensiva. Yo parto del supuesto de que todos los ciudadanos abrazan alguna doctrina comprehensiva con la que la concepción política está de algún modo relacionada. Pero es un rasgo distintivo de la concepción política el que se presente como un punto de vista independiente que hay que exponer aparte de cualquier trasfondo más amplio o sin referencia a ninguno. Por emplear una frase corriente, la concepción política es un módulo, una parte constitutiva esencial, que cuadra con varias doctrinas comprehensivas razonables que perduran en una sociedad regulada por esa concepción y puede ser apoyada por esas doctrinas. Esto significa que la concepción política puede ser presentada sin necesidad de afirmar, o de conocer, o de aventurar conjeturalmente a qué doctrinas puede pertenecer o qué doctrinas pueden apoyarla. En este respecto, una concepción política de la justicia difiere de muchas doctrinas morales, pues éstas se conciben comúnmente como puntos de vista generales y comprehensivos. El utilitarismo proporciona un ejemplo familiar: se dice normalmente que el principio de utilidad, independientemente de cómo se entienda, se aplica a cualquier clase de objetos, desde la conducta de los individuos y las relaciones personales, hasta la organización global de la sociedad, así como al derecho de los pueblos.* En cambio, una concepción política trata de elaborar una concepción razonable sólo para la estructura básica y, en la medida de lo posible, no implica compromisos con ninguna otra doctrina. El contraste se torna más claro si observamos que la distinción entre una concepción política de la justicia y otras concepciones morales es una cuestión de alcance: es decir, el espectro de asuntos a los que una concepción se aplica y el contenido que un espectro más amplio requiere. Una concepción moral es general si se aplica a un amplio espectro de asuntos, y en el límite, a todos los asuntos, universalmente, Es comprebensiva si incluye concepciones acerca de lo que es valioso para la vida humana, ideales de carácter de la persona, así como ideales de amistad y de relaciones familiares y asociativas, y muchas otras cosas que informan acerca de nuestra conducta, y en el límite, sobre la globalidad de nuestra vida. Una concepción es plenamente comprehensiva si abarca a todos los valores y virtudes reconocidos en un sistema articulado con precisión; mientras que una concepción es sólo parcialmente comprehensiva si se limita a abarcar un determinado número de valores y virtudes no políticos y está varamente articulada. Muchas doctrinas religiosas y filosóficas aspiran a ser a la vez generales y comprehensivas. 3. El tercer rasgo de una concepción política de la justicia es que su contenido está expresado en los términos de ciertas ideas fundamentales que se entienden implicitas en la cultura política pública de una sociedad democrática. Esa cultura pública abarca las instituciones políticas de un régimen constitucional y las tradiciones públicas de su interpretación {incluidas las del poder judicial), así como los textos y documentos históricos que son de conocimiento común. Doctrinas comprehensivas de todo tipo —religiosas, filosóficas y morales— forman parte de lo que podríamos llamar el «trasfondo cultural» de la sociedad civil. Esta es la cultura social, no la cultura política. Es la cultura de la vida cotidiana, de sus varias asociaciones: iglesias y universidades, sociedades eruditas y científicas, clubes y equipos, por mencionar unas cuantas. En una sociedad democrática hay una tradición de pensamiento democrático, el contenido del cual resulta al menos familiar e inteligible para el sentido común educado de la ciudadanía en general. Las instituciones principales de la sociedad, y las formas aceptadas de interpretación de las mismas, se conciben como un fondo de ideas y principios implicitamente compartidos. Así, la justicia como equidad sale de las entrañas de una tradición política determinada y adopta como su idea fundamental * la de la sociedad como un sistema equitativo de cooperación a lo largo del tiempo, de una generación a la siguiente ($ 3). Esta idea organizadora central se desarrolla conjuntamente con dos ideas fundamentales que la acompañan: una es la idea de los ciudadanos (los miembros comprometidos con la cooperación) concebidos como personas libres e iguales (55 3.3 y 5); la otra es la idea de una sociedad bien ordenada como una sociedad efectivamente regulada por una concepción política de la justicia ($ 6). Suponemos también que esas ideas pueden elaborarse hasta dar lugar a una concepción política de la justicia capaz de atraerse el apoyo de un consenso entrecruzado (IY). Tal consenso consiste en que todas las doctrinas religiosas, filosóficas y morales razonables probablemente persistirán a lo largo de generaciones y atraerán un cuerpo respetable de adhesiones a un régimen constitucional más o entender, para aplicar, y para actuar de acuerdo con la concepción pública de la justicia que - define los términos equitativos de la cooperación social. Dada la naturaleza de la concepción política, que establece la base pública de justificación, un sentido de justicia expresa también una disposición, . si no el deseo, a actuar en relación con los demás de un modo tal que pueda ser aceptado públicamente también por ellos (II, $ 1). La - capacidad para concebir el bien es la capacidad para formar, para . revisar y para perseguir racionalmente una concepción de la propia ventaja racional, o del propio bien. Además de poseer esas dos facultades, las personas pueden también determinar, en cualquier momento dado, una concepción del bien que tratan de conseguir. Tal concepción no debe ser estrechamente entendida, pues contiene una noción de lo que es valioso en la vida humana. Así, una concepción del bien normalmente consiste en un esquema más o menos determinado de objetivos [nales, esto es, objetivos que queremos realizar por sí mismos, así como vínculos con otras personas y lealtades para con varios grupos y asociaciones. Esos vínculos y lealtades dan lugar a devociones y afectos, de modo que el florecer de las personas y asociaciones que son objeto de esos sentimientos forma también parte de nuestra concepción del bien. También ligamos a esa concepción una noción de nuestra relación con el mundo —religiosa, filosófica y moral—, en reterencia a la cual se entienden el valor y el significado de nuestros objetivos y de nuestros vínculos. Por último, las concepciones que se tienen del bien no están fijadas, sino que se forman y desarrollan a medida que las personas van madurando, y pueden cambiar más o menos radicalmente en el curso de la vida. 4. Puesto que empezamos partiendo de la idea de la sociedad como un sistema equitativo de cooperación, suponemos que las personas, en cuanto ciudadanos, están en posesión de todas las capacidades que les permiten ser miembros cooperantes de la sociedad. Lo cual se asume con vistas a conseguir una noción clara y distinta de lo que, para nosotros, es la cuestión fundamental de la justicia política, a sabert cuál es la concepción de la justicia más adecuada para definir los términos de la cooperación social entre ciudadanos concebidos como libres e iguales y como miembros plenamente cooperantes de la sociedad a lo largo de un ciclo vital completo? Al considerar ésta la cuestión fundamental no queremos decir, evidentemente, que nadie sufra enfermedades o accidentes; tales desgracias son de esperar en el curso ordinario de la vida, y hay que tomar cautelas y prevenir esas contingencias. Mas, dado nuestro propósito, dejaré de lado por el momento esas incapacidades temporales, así como las incapacidades permanentes y los desórdenes mentales graves que impiden a la gente ser miembros cooperantes de la sociedad en el sentido usual. De modo, pues, que, partiendo de una idea de la persona implícita en la cultura política pública, idealizamos y simplificamos esa idea de varias formas con objeto de concentramos primero en la cuestión principal. Tendremos ocasión de discutir luego otras cuestiones, y el modo en que las respondamos nos obligará a revisar las respuestas que hayamos dado previamente. Procederemos con idas y venidas, Podemos pensar en esas cuestiones ulteriores como si fueran problemas de extensión. Así, tenemos el problema de extender la justicia como equidad hasta abarcar nuestras obligaciones para con las generacio nes futuras, problema bajo el cual cae la cuestión del ahorro justo.? Otro problema es extender la justicia como equidad hasta abarcar el derecho de los pueblos, esto es, los conceptos y principios que se aplican al derecho internacional y a las relaciones entre las sociedades políticas.” Además, puesto que partimos (como se observá antes) de que las personas son miembros de la sociedad normal y plenamente cooperantes a lo largo de toda su vida —lo que implica que disponen de las capacidades necesarias para desempeñar tal papel—, se plantea la cuestión de lo que está reservado a quienes no consiguen satisfacer esa condición, ya temporalmente (por enfermedad o accidente), ya permanentemente, lo cual abarca una gran variedad de casos.”' Por último, está el problema de lo que se reserva para los animales y para el resto de la naturaleza. Aunque deseariamos poder responder a todas estas cuestiones, dudo mucho que sea posible hacerlo sin rebasar el ámbito de la justicia como equidad en tanto que concepción política. Creo que la justicia como equidad arroja respuestas razonables para los dos primeros problemas de extensión: para las generaciones futuras y para el derecho de los pueblos. Parcialmente, también para la tercera, para los problemas de suministrar lo que podríamos llamar un servicio normal de salud. Respecto de los problemas en los que la justicia como equidad podría quedarse corta, hay varias posibilidades. Una es que la idea de la justicia política no lo abarca todo, ni deberfamos esperar que lo hiciera. O bien: esos problemas pueden ser problemas de justicia política, pero la justicia como equidad fracasa en su resolución, por bien que funcione en los demás casos. Cuán grave sea la falta es asunto que no puede dirimirse hasta que se haya examinado el problema. Quizá sólo nos falte ingenio para conseguir extender la concepción. En cualquier caso, no deberíamos esperar de la justicia como equidad, ni de ninguna otra concepción de la justicia, que abarque todos los casos en que se plantea la cuestión correcto/ incorrecto. La justicia política necesita siempre el complemento de otras virtudes. Dejo de lado en estas conferencias los problemas de extensión para centrarme en lo que antes llamé la cuestión fundamental de la justicia política. Procedo así porque entiendo que el error de la Teoría que estas conferencias tratan de enmendar (como se explicó en la Mmtroducción) radica en la respuesta a esta cuestión fundamental. Y que esta cuestión es fundamental lo muestra el hecho de que ha sido el foco de la crítica liberal a la aristocracia en los siglos XviI y XVIIL, de la crítica socialista a la democracia constitucional liberal en los siglos XIX y XX, así como, actualmente, del conflicto entre el liberalismo y el conservadurismo acerca de las exigencias de la propiedad privada y de la legitimidad (contrapuesta a la eficacia) de las políticas sociales ligadas a lo que ha venido en llamarse «estado de bienestar». Es la cuestión que fija los límites iniciales de nuestra discusión. -4. LaIDEADELA POSICIÓN ORIGINAL 1. Vengo ahora a la idea de la posición original.5 Se introduce esta idea con objeto de averiguar qué concepción tradicional de la justicia, o qué variante de una de esas concepciones, consigue definir los principios más adecuados para la realización de la libertad y de la igualdad una vez concebida la sociedad como un sistema equitativo de cooperación social entre ciudadanos libres e iguales. Suponiendo que de lo que se trata es de saber qué concepción de la justicia lo consigue, ¿por qué hay que introducir la idea de la posición original y cómo puede servir ésta para contestar la cuestión? Volvamos a la idea de cooperación social. ¿Cómo han de establecerse los términos equitativos de la cooperación? ¿Se trata, simplemente, de que una autoridad externa, distinta de las personas que cooperan, los fije? ¿Los fija, por ejemplo, la ley de Dios? ¿O tienen esas personas que reconocer la equitatividad de aquellos términos acudiendo a su conocimiento de un orden moral -independiente —acudiendo, por ejemplo, a la ley natural, o a algún reino axiológico al que se accede por intuición racional? ¿O acaso esos términos se establecen mediante una negociación entre las personas mismas, a la luz de lo que consideran su mutua ventaja? Según la respuesta que demos, obtendremos un concepto distinto de cooperación social. La justicia como equidad recupera y reformula la doctrina del contrato social y se suma a la última respuesta, en la siguiente forma: los términos equitativos de la cooperación social tienen que entenderse como si fueran acordados por quienes están comprometidos con ella, esto es, por ciudadanos libres e iguales, nacidos en la sociedad en la que viven. Pero su acuerdo, como todos los acuerdos válidos, tiene que proceder conforme a unas condiciones adecuadas. En particular, esas condiciones tienen que emplazar equitativamente a las personas libres e iguales, y no deben permitir que algunas personas estén en posiciones negociadoras más ventajosas que otras. Además, hay que excluir cosas tales como amenazas de fuerza y coerción, engaño y fraude. 2. Hasta aquf no hay muchos problemas. Las consideraciones precedentes resultan familiares y cotidianas. Pero los acuerdos alcanzados en la vida cotidiana se producen en situaciones más o menos claramente definidas y encauzadas en el transfondo institucional de la estructura básica. La tarea que nos proponemos, sin embargo, es extender la idea del acuerdo a ese mismo transfondo. Y aquí nos enfrentamos a la dificultad que se le presenta a toda concepción política de la justicia que use la idea del contrato, social o de otro tipo. La dificultad es esta: tenemos que encontrar algún punto de vista, distanciado de los rasgos y las circunstancias particulares del marco que hace de transfondo global y no sesgado por ellos, un punto de vista que permita alcanzar un acuerdo equitativo entre personas concebidas como libres e iguales. La posición original, con el conjunto de rasgos que he llamado «el velo de ignorancia», es ese punto de vista.” La razón por la cual la posición original debe abstraerse de las contingencias del mundo social y no verse afectada por ellas es que las condiciones para que se dé un acuerdo equitativo, sobre la base de los principios de la justicia política, entre personas libres e iguales imponen eliminar las ventajas negociadoras que inevitablemente surgen en el seno del marco institucional de cualquier sociedad por acumulación de tendencias sociales, históricas y naturales. Esas ventajas contingentes y esas influencias accidentales procedentes del pasado no deberían afectar un acuerdo basado en principios encargados de regular las instituciones de la estructura básica misma desde el momento presente y en lo venidero. 3. Aparece ahora una segunda dificultad que, sin embargo, es sólo aparente. Expliquémonos: de lo que va dicho resulta claro que hay que entender la posición original como un mecanismo de representación, y por lo tanto cualquier acuerdo alcanzado por las partes no puede sino entenderse como hipotético y no-histórico. Mas si esto es así, puesto que los acuerdos hipotéticos no son vinculantes, ¿cuál es el significado de la posición original? La respuesta anda implícita en lo que ya se lleva dicho: su significado se lo confiere el papel desempeñado por los varios rasgos que caracterizan a la posición original como un mecanismo de representación. Que las partes estén simétricamente emplazadas es un requisito imprescindible si tienen que representar a ciudadanos libres e iguales que han de llegar a un acuerdo en condiciones equitativas. Además, parto del supuesto de que una de las convicciones que tenemos es esta: el hecho de que ocupemos una posición social particular no nos da una buena razón para proponer, o para esperar que otros acepten, una concepción de la justicia que favorezca precisamente a quienes están en esa posición. Análogamente, el hecho de que abracemos una determinada doctrina comprehensiva religiosa, filosófica o moral, con st característica noción del bien, no nos da una buena razón para proponer, 0 para esperar que otros acepten, una concepción de la justicia que favorezca precisamente a quienes están persuadidos por ella. Modelar esa convicción en términos de la posición original implica no permitir que las partes conozcan la posición social de quienes representan, o la particular doctrina comprehensiva de la persona que cada uno representa.” La misma idea se hace extensiva a la información sobre la raza y el grupo étnico de pertenencia de las personas, sobre el sexo y el género, así como sobre sus variadas dotaciones innatas, tales como el vigor y la inteligencia. Expresamos figurativamente esos límites a la información diciendo que las partes están detrás de un velo de ignorancia. De modo que la posición original no es sino un mecanismo de representación: describe las partes, cada una de las cuales se hace responsable de los intereses esenciales de un ciudadano libre e igual al que se concibe equitativamente emplazado para llegar a un acuerdo sujeto a condiciones que limitan convenientemente lo que pueda presentar como buenas razones.* 4. Lasdos dificultades que acabamos de mencionar se superan, pues, concibiendo la posición original como un mecanismo de representación: la posición original conceptualiza lo que, aquí y ahora, consideramos condiciones equitativas, respetando las cuales los representantes de los ciudadanos libres e iguales tienen que definir los términos de la cooperación social para la estructura básica de la sociedad; y, puesto que también conceptualiza lo que, en el plano de la identificación con esa concepción. Dada su facultad moral para formar, revisar y perseguir racionalmente una concepción del bien, su identidad pública como personas libres no se ve afectada por los cambios que temporalmente se sucedan en su determinación de esa concepción. Por ejemplo, cuando los ciudadanos se convierten a otra religión, o cuando abandonan una fe religiosa establecida, no dejan por ello de ser, a efectos de la justicia política, la misma persona que antes, No se produce pérdida alguna de lo que podríamos llamar su identidad pública, o institucional, o de su identidad como asunto del derecho básico. En general, conservan los mismos derechos y obligaciones básicos, poseen las mismas propiedades y pueden reclamar lo mismo que antes, salvo en la medida en que esas reclamaciones vayan ligadas a su antigua afiliación religiosa. Podemos imaginar una sociedad —la historia suministra varios ejemplos— en la que los derechos hásicos y las reclamaciones reconocidas dependen de la afiliación religiosa y de la clase social, Tal sociedad tiene una concepción política de la persona diferente, Le falta una concepción igualitaria de la ciudadanía, pues esa concepción va de la mano con una sociedad democrática de ciudadanos libres e iguales. Hay un segundo sentido de identidad que se define en relación con objetivos y compromisos más profundos de los ciudadanos. La llamaremos su identidad moral, o no institucional.? Normalmente, los ciudadanos tienen objetivos y compromisos de tipo político y de tipo no político. Los ciudadanos afirman los valores de la justicia política y desean verlos incorporados en las instituciones políticas y en las políticas sociales. También trabajan en favor de los demás valores en la vida no pública y en favor de los objetivos de las asociaciones a las que pertenecen, Los ciudadanos tienen que ajustar y reconciliar esos dos aspectos de su identidad moral. Puede ocurrir que en sus asuntos particulares, o en la vida interna de las asociaciones, los ciudadanos lleguen a entender sus objetivos y vínculos últimos de un modo muy distinto del que supone la concepción política. Ácaso tengan, y a menudo no dejan de tenerlos, afectos, devociones y lealtades que no creen poder, o deber, dejar aparte y evaluarlos objetivamente. Acaso consideren sencillamente impensable la tarea de verse a sí mismos aparte de determinadas convicciones religiosas, filosóficas y morales, o de determinados vínculos y lealtades duraderos. Esos dos tipos de compromisos y vínculos —políticos y no políticos— definen la identidad moral y dejan su impronta en el modo de vida de una persona, en lo que uno entiende que está haciendo y tratando de conseguir en el mundo social. Si, síbitamente, los perdiéramos, andaríamos desorientados y seríamos incapaces de llevar a cabo nuestros propósitos. De hecho, podría pensarse que no habría ya nada que llevar a cabo.” Pero nuestras concepciones del bien pueden cambiar, y a menudo lo hacen, con el transcurso del tiempo, normalmente de manera paulatina, pero a veces también abruptamente. Cuando esos cambios son súbitos, estamos prontos a decir que ya no somos la misma persona. Sabemos lo que esto significa: nos referimos a una deriva, a una inversión, profunda y de gran alcance, operada en nuestros objetivos y compromisos finales; nos referimos a nuestra diferente identidad moral (que incluye nuestra identidad religiosa). Camino de Damasco, Saúl de Tarso se convierte en el Apóstol Pablo. Sin embargo, esa conversión no implica un cambio en nuestra identidad pública o institucional, ni en nuestra identidad personal, según entienden este concepto algunos filósofos de la mente.* Además, en una sociedad bien ordenada, apoyada en un consenso entrecruzado, los valores y los compromisos políticos (más generales) de los ciudadanos, que forman parte de su identidad moral o no institucional, son aproximadamente los mismos. 3. Un segundo aspecto en el que los ciudadanos se conciben a sí mismos libres es que se entienden a sí mismos como fuentes autoautentificatorias de exigencias válidas. Es decir, se ven a sí mismos con derecho a presentar exigencias a sus instituciones con ánimo de promover sus concepciond ee sl bien (siempre que esas concepciones entren en el espectro permitido por la concepción política pública de la persona). Los ciudadanos entienden que esas exigencias tienen un peso por sí mismas, independientemente de que deriven de deberes y obligaciones definidos por una concepción política de la justicia, por ejemplo, de deberes y obligaciones para con la sociedad, Las exigencias que los ciudadanos creen fundadas en deberes y obligaciones derivados de su concepción del bien y de la doctrina moral que sostienen en su propia vida cuentan también, para nuestros presentes propósitos, como fuentes de autoautentificación. Que una concepción política de la justicia para una democracia constitucional proceda así es rezonable, pues siempre que las concepciones del bien y las doctrinas morales sostenidas por los ciudadanos sean compatibles con la concepción pública de la justicia, esos deberes y obligaciones serán autoautentificatorios desde un punto de vista político. Cuando describimos el modo en que los ciudadanos se conciben a sí mismos como libres, estamos describiendo la manera en que los ciudadanos piensan sobre sí mismos en una sociedad democrática cuando aparecen cuestiones de justicia política, Que eso pertenece a una concepción política particular resulta claro por contraste con otra concepción política diferente que no concibe a la gente como fuente autoautentificatoria de exigencias válidas. En esa concepción politica diferente, las exigencias de la gente carecen de peso, salvo cuando pueden derivarse de deberes y obligaciones para con la sociedad, o de los papeles que les asigna una jerarquía social fundada en valores religiosos o arisfocráticos. Por tomar un caso extremo, los esclavos son seres humanos que no cuentan como fuentes de exigencias, ni siquiera de exigencias basadas en deberes u obligaciones sociales, pues los esclavos no cuentan como seres capaces de tener deberes y obligaciones. Las leyes que prohíben los malos tratos a los esclavos no se basan en exigencias de los esclavos, sino en exigencias procedentes de los propietarios de esclavos, o de los intereses generales de la sociedad (que no incluyen los intereses de los esclavos). Los esclavos están, por así decirlo, socialmente muertos; no son en absoluto reconocidos como personas.* Este contraste con la esclavitud ilustra el hecho de que la concepción de los ciudadanos como personas libres, en virtud de sus facultades morales y de tener una concepción del bien, va ligada a una particular concepción política de la justicia. 4, El tercer aspecto por el que se entiende que los ciudadanos son libres es porque son concebidos como capaces de responsabilizarse de sus objetivos, lo que afecta al modo en que se evalúan sus exigencias.” Dicho sumariamente: dadas unas instituciones-marco justas y dado un índice equitativo de bienes primarios para cada persona (como requieren los principios de justicia), se considera a los ciudadanos capaces de ajustar sus objetivos y aspiraciones a la luz de lo que razonablemente puedan esperar. Además, se entiende que los ciudadanos son capaces de restringir sus exigencias en asuntos de justicia a los tipos de cosas que los principios de justicia permiten. Los ciudadanos tienen que reconocer, pues, que el peso de sus exigencias no viene dado por la fuerza y la intensidad psicológicas de sus deseos y preferencias (en tanto que opuestos a sus necesidades como ciudadanos), aun si sus deseos y preferencias son racionales desde su punto de vista. El procedimiento es el mismo que antes: partimos de la idea básica de sociedad como un sistema equitativo de cooperación. Cuando esa idea se desarrolla hasta convertirse en una concepción política de la justicia, la implicación es que, vistos los ciudadanos como personas que pueden comprometerse en la tarea de la cooperación social a lo largo de su entero ciclo vital, pueden también tomar responsabilidades respecto de sus objetivos: esto es, pueden ajustar sus objetivos de manera que puedan ser perseguidos por medios, cuya adquisición puedan razonablemente esperar a cambio de lo que razonablemente esperan contribuir. La idea de responsabilidad respecto de los objetivos anda implícita en la cultura política pública y es discemible en las prácticas de ésta. Una concepción política de la persona vertebra esa idea y la hace casar con la idea de “sociedad como sistema equitativo de cooperación. 5. Para resumir, recapitularé las tres tesis principales de ésta y de las dos secciones anteriores: Primera, en $ 3 las personas se concibieron como libres e iguales en virtud de dos facultades de la personalidad moral que poseían en el grado requerido: la capacidad para un sentido de la justicia y la capacidad para una concepción del bien. Vinculamos esas facultades con los dos elementos principales de la idea de cooperación: la idea de los términos equitativos de la cooperación, y la idea de la ventaja racional, o bien, de cada participante. Segunda, en esta sección ($ 5), repasamos tres aspectos por los que las personas se conciben como libres, y observamos que en la cultura política pública de un régimen constitucional democrático los ciudadanos se conciben a sí mismos como libres de estos modos. Tercera, puesto que la cuestión de qué concepción de la justicia política resulta la más adecuada para realizar en las instituciones básicas los valores de libertad e igualdad ha resultado desde hace. mucho tiempo profundamente polémica dentro de la misma tradición que ve a los ciudadanos como libres e iguales, el propósito de la justicia como equidad es resolver esa cuestión partiendo de la idea de sociedad como un sistema equitativo de cooperación en el que los términos equitativos de la cooperación son acordados por ciudadanos concebidos de ese modo. En $ 4, vimos que este enfoque, una vez que la estructura básica de la sociedad se considera el objeto primordial de la justicia, lleva a la idea de la posición original como mecanismo de representación. -6. LaIDEA DE UNA SOCIEDAD BIEN ORDENADA l. Queda dicho que en la justicia como equidad la idea fundamental de la sociedad como sistema equitativo de cooperación a lo largo de generaciones se desarrolla en compañía de dos ideas: la idea de ciudadanos entendidos como personas libres e iguales, y la idea de una sociedad bien ordenada como una sociedad efectivamente regulada por una concepción política de la justicia. Habiendo discutido la primera idea que la acompaña, discutiré ahora la segunda. Decir que una sociedad está bien ordenada comporta tres cosas: primero (e implicado por la idea de una concepción de la justicia públicamente reconocida), se trata de una sociedad en la que cada uno acepta, y sabe que todo el mundo acepta, exactamente los mismos principios de justicia; segundo (implicado por la idea de la regulación efectiva proporcionada por tal concepción), su estructura básica —esto es, sus instituciones políticas y sociales principales y la manera en que casan entre ellas hasta formar un sistema de cooperación— satisface esos principios de un modo público y notorio, o al menos hay buenas razones para creerlo, Y tercero, sus ciudadanos tienen un sentido de justicia normalmente efectivo, de modo que cumplen generalmente con las instituciones básicas de la sociedad, a las que consideran justas. En tal sociedad, la concepción públicamente reconocida de la justicia establece un punto de vista compartido que permite evaluar las exigencias de los ciudadanos a la sociedad, Se trata de un concepto muy idealizado. Sin embargo, cualquier concepción de la justicia que no sea capaz de ordenar bien una democracia constitucional resulta inadecuada como concepción democrática. Podría no ser capaz por la familiar razón de que su contenido se autorrefutase en el momento en que fuese públicamente reconocido. También podría ser incapaz debido al hecho de que —por usar una distinción de Cohen— una sociedad democrática lleva la impronta del pluralismo razonable.” Así pues, una concepción de la justicia puede fracasar porque no consigue atraerse el apoyo de los ciudadanos razoñables que abrazan doctrinas comprehensivas razonables; o, como diré con frecuencia, porque no puede atraerse el apoyo de un consénso entrecruzado razonable. Conseguirlo es una condición necesaria para elaborar una adecuada concepción política de la justicia. 2. Larazón de esa condición necesaria es que la cultura política de una sociedad democrática se caracteriza —supongo— por tres rasgos generales que hay que entender como sigue. El primero es que la diversidad de doctrinas comprehensivas religiosas, filosóficas y morales presente en las sociedades democráticas modemnas no es un mero episodio histórico pasajero; es un rasgo permanente de la cultura pública democrática. Bajo las condiciones políticas y sociales amparadas por los derechos y libertades básicos de las instituciones libres, tiene que aparecer —si es que no ha aparecido ya— y perdurar una diversidad de doctrinas comprehensivas encontradas, irreconciliables y, lo que es más, razonables, disponemos de ningún tipo de identidad: no es como si viniéramos de algún sitio, sino que nos encontramos creciendo en esta sociedad y en esta posición social, con sus correspondientes ventajas y desventajas, según lo que nos haya deparado nuestra buena o mala fortuna. Dejamos, por el momento, de lado las relaciones con otras sociedades hasta que dispongamos de una concepción de la justicia para una sociedad bien ordenada. De manera que no se concibe nuestra entrada en sociedad a la edad de la razón, como si de la entrada en una asociación se tratara, sino que nacemos en una sociedad en la que se desarrollará un ciclo vital completo. Pensemos, entonces, en los principios de justicia como si tuvieran que diseñarse para formar el mundo social que dará la primera impronta a nuestro carácter y a nuestra concepción de nosotros mismos como personas, así como a nuestras doctrinas comprehensivas y a sus concepciones del bien; el mundo donde nuestras facultades morales deberán realizarse, si es que han de realizarse de alguna forma. Esos principios tienen que dar primacía a aquellas libertades y oportunidades básicas en las instituciones fundamentales de la sociedad civil que nos posibilitan la ciudadanía libre e igualitaria en primer lugar, así como entender nuestro papel como personas con ese estatus. 2, Una segunda diferencia básica entre una sociedad democrática bien ordenada y una asociación es que la sociedad democrática no tiene objetivos y propósitos finales por el estilo de los que tienen las personas y las asociaciones. Entiendo aquí por objetivos y propúsitos los que tienen un lugar destacado en las doctrinas comprehensivas. En cambio, los objetivos constitucionalmente definidos de la sociedad, como los que aparecen en el preámbulo de una constitución —una justicia más perfecta, las bendiciones de la libertad, la defensa común— tienen que poder ser abarcados por una concepción política de la justicia y por la razón pública que va con ella. Eso significa que los ciudadanos no conciben que haya objetivos sociales previos que justifiquen la creencia de que algunas personas valen más o menos que otras para la sociedad, con la consiguiente asignación a ellas de diferentes derechos y privilegios básicos. Muchas sociedades del pasado pensaron de otra manera: persiguieron, como objetivos finales, religión e imperio, dominación y gloria; y los derechos y los estatus de los individuos y de las clases dependieron del papel desempeñado en la consecución de esos objetivos. En este aspecto, esas sociedades se entendieron a sí mismas como asociaciones. En cambio, una sociedad democrática, con su característica concepción política, de ninguna manera puede entenderse a sí propia como una asociación, A diferencia de las asociaciones que alberga, que generalmente sí lo están, una sociedad democrática no está legitimada para tratar en términos diferentes a sus varios miembros (en este caso, a los que han nacido en ella), según el valor de su contribución potencial a la sociedad como un todo, o a los objetivos de quienes son ya miembros de ella. Si hacer eso les está permitido a las asociaciones es porque, en su caso, sus miembros futuros o actuales tienen ya garantizado el estatus de ciudadanos libres e iguales, y las instituciones de la justicia fundamental de la sociedad garantizan que hay otras alternativas abiertas a ellos.* 3. Siuna sociedad democrática bien ordenada no es una asociación, tampoco es una comunidad, si por comunidad: se entiende una sociedad gobernada por una doctrina comprehensiva religiosa, filosófica o moral compartida. Este hecho es crucial para la idea que una sociedad bien ordenada se haga de la razón pública. Quien piensa en la democracia como en una comunidad (así definida) desconoce el limitado alcance de la razón pública fundada en una concepción política de la justicia; yerra en el tipo de unidad que un régimen constitucional es capaz de conseguir sin violar los principios democráticos más básicos. El celo de la verdad total nos tienta hacia una unidad, más amplia y más profunda, que no puede ser justificada por la razón pública. Pero también se yerra al pensar en una sociedad democrática como en una asociación y al suponer que su razón pública incluye propósitos y valores no políticos. Eso es ignorar el papel prioritario y fundamental desempeñado por sus instituciones básicas a la hora de constituir un mundo social, sólo dentro del cual podemos llegar a ser, con cuidados, nutrición, educación y no poca fortuna, ciudadanos libres e iguales. El fundamento justo de ese mundo social viene dado por el contenido de la concepción política, de modo que, merced a la razón pública, todos los ciudadanos pueden entender su papel y compartir sus valores políticos del mismo modo. -8. SOBRE EL USO DE NOCIONES ABSTRACTAS l. Con objeto de formular lo que he Hamado liberalismo político, hemos partido de unas cuantas ideas familiares búsicas, implícitas en la cultura política pública de una sociedad democrática. Las hemos desarrollado hasta llegar a una familia de concepciones, en cuyos términos puede definirse y comprenderse el liberalismo político. La primera entre ellas es la concepción de la justicia política misma ($ 2); luego vienen las tres ideas fundamentales: la concepción de la sociedad como un sistema equitativo de cooperación social a lo largo del tiempo ($ 3), y las dos ideas que la acompañan: la concepción política de la persona como libre e igual ($ 5) y la concepción de una sociedad hien ordenada ($ 6). También nos hemos servido de dos ideas en la presentación de la justicia como equidad: las concepciones de la estructura básica ($ 2) y de la posición original ($ 4). Por último, con objeto de presentar a la sociedad bien ordenada como un mundo social posible, añadimos las ideas de un consenso entrecruzado y de una doctrina comprehensiva razonable (3 6). El pluralismo razonable se define en relación con esta última. Ca naturaleza de la unidad social viene dada por un consenso entrecruzado estable entre doctrinas comprehensivas razonables (TV, $ 1). En ulteriores conferencias se introducirán otras ideas con objeto de completar el contenido del liberalismo político, ideas tales como la del dominio de lo político (TV y la de la razón pública (YT). Una vez entendidas estas concepciones y sus mutuas conexiones vuelvo a la cuestión combinada” que se plantea el liberalismo político afirmando que hay tres condiciones que parecen suficientes para que la sociedad sea un sistema estable de cooperación entre ciudadanos libres e iguales profundamente divididos entre sí por las doctrinas comprehensivas razonables que abrazan. En primer lugar, la estructura básica de la sociedad está regulada por una concepción política de la justicia; en segundo lugar, esa concepción política es el foco de un consenso entrecruzado entre doctrinas comprehensivas razonables; y en tercer lugar, cuando están en juego las cuestiones constitucionales esenciales y las cuestiones de justicia básica, la discusión se realiza en los términos de la concepción política de la justicia. Esta breve recapitulación sirve para caracterizar el liberalismo político, así como el modo en que éste entiende el ideal de la democracia constitucional.* 2. Ácaso haya quien ponga objeciones al uso de tantas nociones abstractas. Quizá valga la pena detenerse en la necesidad de concepciones de este tipo. En filosofía política las abstracciones vienen impuestas por conflictos políticos profundos.” Sólo los ideólogos y los doctrinarios ignoran los profundos conflictos de valores políticos y entre esos valores y los valores no políticos. Disputas de hondo calado y luengo pasado constituyen el suelo en el que se desarrolla la idea de la justificación razonable como un problema práctico, no epistemológico, o metafísico ($ 1). Nos volvemos hacia la filosofía política cuando nuestros comunes acuerdos políticos, como podría decir Walzer, se quiebran, y también cuando nos sentimos nosotros mismos desgarrados. Podemos reconocer eso si imaginamos a Alexander Stephens rechazando la invocación de Lincoln a las abstracciones del derecho natural y replicindole que el Norte debe respetar los comunes acuerdos políticos compartidos por el Sur acerca de la cuestión esclavista* Sin duda, la contrarréplica a eso lleva derechamente a la filosofía política. La filosofía política no se abstrae, como han pensado algunos, de la sociedad y del mundo, Ni afirma haber descubierto la verdad por medio de sus métodos específicos de razonamiento, independientemente de cualquier tradición de pensamiento y práctica políticos. Ninguna concepción política de la justicia podría ganar fuerza entre nosotros si no contribuyera a ordenar nuestras convicciones acerca de la justicia a todos los niveles de generalidad, desde lo más general a lo más particular. Contribuir a eso es una de las funciones de la posición original. Así como los principios de la lógica no pueden forzar nuestras convicciones, tampoco puede hacerlo la filosofía política. Si nos sentimos forzados, ello puede deberse a que, cuando reflexionamos sobre el asunto en cuestión, los valores, los principios y los criterios se formulan y componen de tal modo que los reconocemos libremente como valores, principios y criterios que aceptamos o deberíamos aceptar. Nos servimos de la posición original para promover ese reconocimiento. El sentirnos forzados tiene seguramente que ver con nuesira sorpresa ante las consecuencias de aquellos principios y criterios, ante las implicaciones de nuestro libre reconocimiento. Con todo, podemos optar por reafirmar nuestros juicios más particulares e ir modificando la concepción propuesta de la justicia, con sus principios e ideales, hasta que los juicios entren al menos en vereda, en todos los niveles de generalización, tras la debida reflexión por nuestra parte. Es un error pensar en las concepciones abstractas y en los principios generales como si fueran a prevalecer siempre sobre nuestros juicios más particulares. Esos dos lados de nuestro pensamiento práctico (por no mencionar niveles intermedios de generalización) son complementarios, y tienen que ajustarse uno con otro hasta que casen en una concepción coherente. El trabajo de abstracción, pues, no es gratuito: no se trata de la abstracción por la abstracción. Se trata más bien de continuar la discusión pública cuando han quebrado los comunes acuerdos compartidos menos generales. Tendríamos que estar dispuestos a aceptar que, cuanto más profundo es el conflicto, mayor es el grado de abstracción que hay que alcanzar para llegar a una visión clara y distinta de sus raíces.” Puesto que los conflictos en torno de la naturaleza de la tolerancia y de la base de la cooperación en pie de igualdad han sido persistentes en el seno de la tradición democrática, podemos suponer que son profundos. Por consiguiente, para conectar esos conflictos con lo que nos resulta familiar y básico, examinamos las ideas fundamentales implícitas en la cultura política pública y tratamos de averiguar el modo en que los ciudadanos mismos podrían, después de la debida reflexión, estar dispuestos a concebir su sociedad como un sistema equitativo de cooperación a lo largo del tiempo. Yista en este contexto, la formulación idealizada, que es como decir abstracta, de concepciones de la sociedad y de la persona vinculadas a esas ideas fundamentales resulta esencial para hallar una concepción política razonable de la justicia.