Prise de note exhaustive cours religieux, Notes de Religieux

Télécharge Prise de note exhaustive cours religieux et plus Notes au format PDF de Religieux sur Docsity uniquement! Le religieux dans les sociétés occidentales contemporaines I. Introduction Ce cours s'inscrit dans une reconfiguration de nos sociétés. Dans les années 1960-1970, le religieux ne faisait plus recettes, avait disparu ou disparaissait de nos horizons d'attente. Cette disparition, on la voyait dans la pratique mais on la ressentait aussi dans la théorie. Les Eglises, en occident, commençaient à perdre leurs fidèles. En 1950, l'Eglise catholique, tous les ans, ordonne encore 1000 prêtres ; en 1965, seuls 500 prêtres sont ordonnés. En l'espace d'une quinzaine d'années seulement, on remarque les prémisses d'une crise, crise que se poursuivra jusqu'à aujourd'hui. 1965 sera évoquée par Henry Mendras comme l'année qui inaugure la "deuxième Révolution française". Déjà donc, cette indication d'une crise qui nous incite à parler de la mort du catholicisme, du désenchantement accentué de Dieu, valait pour l'occident mais, en somme, pour le monde entier. Certaines sociétés profondément religieuses le demeurent, mais souvent, les élites sociales et politiques du monde extra- occidental tendent à séparer la politique du religieux et, tendanciellement à réduire le religieux à n'être qu'une activité privée. Nous avons l'idée que, même dans les sociétés les plus religieuses, le religieux même doit s'effacer derrière le politique, s'écarter du champ même de la vie publique.  Cet effacement du religieux dans la sphère occidentale, privatisation du religieux dans la sphère extra-occidentale, voilà deux mouvements qui caractérisent la fin du XXème siècle. Nous sommes alors dans un univers qui se passe de l'élément transcendant pour se réguler. Le religieux tend à s'effacer aussi de la théorie. Dans les années 1950-1960, on a un paradigme - système d'explication du réel - qui s'impose comme un paradigme incontestable : celui de la sécularisation. Le mot sécularisation existe depuis fort longtemps, étant né au cœur même du monde religieux. On l'évoquait déjà dans les années 1300, avec une toute autre signification, soit le transfert d'un bien de la propriété des prêtres à la propriété des laïcs . A l'intérieur même de l'Eglise se manifestent des transfert de la sphère des clercs vers la sphère des laïcs et c'est cela la sécularisation. Ce n'est plus dans ce sens que l'on traite de cette question qui fait désormais référence à l'effacement du religieux.  La plupart des sociologues, dans ces années-là, tels que Bryan Wilson, considèrent qu'il faut envisager l'histoire du monde et en particulier l'histoire du monde occidental à partir du principe de soustraction qui peut aussi être qualifié comme le principe d'un jeu à somme nulle. Les sociologues de l'époque nous expliquent que, lorsque la raison progresse, le religieux s'efface. On n'envisage pas alors, dans ces années-là, la possibilité d'un ajointement, d'une articulation entre la raison et la religion, entre la société et l'Eglise. On estime que ces réalités sont antinomiques, l'une était toute-puissance hier ; la modernité l'a réduite à n'être plus qu'une force résiduelle de nos collectivités.  Nous sommes confrontés là, dans ces années 1950 jusque dans les années 1970, à une réalité dans laquelle le religieux apparaît comme un monde archaïque. Il en reste bien sûr des héritages, quelques traces, de plus en plus éphémères qui, demain, s'effaceront de nos vies. Cela nous semble très curieux aujourd'hui, tant le religieux est présent dans nos existences. Cela explique pourquoi nous aurions eu beaucoup de mal, dans ces années-là, à imaginer un cours tel que celui-ci.  Peter Berger écrit, en 1967, un ouvrage particulièrement important qui sera traduit en France sous le titre de La Religion dans la conscience moderne. Au même titre que Wilson, Berger considère que le religieux n'est au fond plus qu'un souvenir dans nos existences et qu'il faut penser le rapport entre la foi et la modernité selon le paradigme de la sécularisation. Berger s'inscrit dans le courant de l'époque, fonctionnant sur le principe de soustraction. Le même Peter Berger, trente ans plus tard, nous donne un ouvrage qui, en 1998, s'intitule, La Désécularisation du monde. Dans cet ouvrage, Peter Berger a ce mot, "le monde n'a jamais été aussi furieusement religieux qu'il ne l'est aujourd'hui." Que nous est-il arrivé ?  Sur le terrain de la pratique, nous essaierons de voir que, bien sûr, le mouvement de sécularisation continue - moins de cent prêtres ordonnés chaque année aujourd'hui -, mais qu'en même temps se manifestent dans nos sociétés des réactivations religieuses dans tous les univers confessionnels - les Juifs, à travers le courant ultra-orthodoxe, les Protestants et le courant évangélique, les Catholiques et le mouvement des Catholiques d'identité, etc. Ce qui vaut dans le monde occidental vaut aussi dans le monde extra-occidental. On sent bien, aujourd'hui, qu'un peu partout dans le monde, nous sommes confrontés à des phénomènes de (re-)politisation du religieux, avec l'expansion de cette doctrine, quasi universellement répandue, qu'est la doctrine du nationalisme religieux, qu'est la doctrine entre une certaine forme de populisme et une certaine forme de religiosité, que ce soit en Inde ou au Brésil, avec respectivement Modi et Bolsonairo.  Tout cela vaut au niveau de la pratique, mais les choses évoluent aussi du point de vue de la théorie. Le paradigme de la sécularisation est aujourd'hui remis en cause, notamment par des recherches récentes qui lui préfèrent le paradigme de la recomposition. Celui-ci joue précisément sur l'articulation nouvelle susdécrite où l'on voit bien que le religieux ne disparaît pas mais qu'il se recompose dans la société immédiatement contemporaine. Il n'est plus le même qu'au XVIIème-XVIIIème siècle, mais il renaît en se reconfigurant. Cette thèse, défendue par de nombreux auteurs aujourd'hui, et notamment par Jean-Paul Willaime. C'est autour de cette recomposition que s'articulera ce cours. En ce sens, il sera structuré autour de trois grandes parties : 1° la compréhension du phénomène religieux, 2° les mutations du religieux, 3° la régulation du phénomène religieux.  II. Première partie : la compréhension du phénomène religieux   La religion dans la France Contemporaine écrit par le prof avec JC Vilemme ? XIXe = inaugure un temps nouveau. Science sociale vient se superposer à des disciplines préexistantes, va prendre le nom de sociologie, « discours sur le social ». La sociologie se construit, dès les années 1820 avec un homme qui est encore philosophe et pas tout à fait sociologue, Saint-Simon. Il se trouve que, la sociologie, au XIXème siècle et encore au début du XXème siècle, se construit à partir d'une réflexion sur la question religieuse. Auguste Comte = analyse positiviste. Idée que leur réflexion est guidée par un fonctionnement scientifique. Tous les auteurs de l'époque réfléchissent à la disparition d'un monde qui, à la fois, les séduit et les inquiète. Ils sont confrontés à l'irruption de la modernité - scientifique, économique, politique, etc. -, qui construit notre vivre-ensemble sur des fondements proprement inédits. Pour la première fois dans l'histoire de l'Humanité, l'Homme prétend se passer de la référence à Dieu. Une expression qu'on emprunte à Max Weber va faire florès est caractéristique de ce processus et veut que l'on parle de "désenchantement du monde". Il y avait sur la longue durée un monde régulé par Dieu, qui ne s'appuie désormais plus que sur la puissance de l'humain. La sociologie provient d'une réflexion sur ce bouleversement général de nos existences collectives : individuation et égalisation des cultures traditionnelles. Cf. Père Goriot, Illusions perdues… Littérature comme observatoire de la transformation des temps. Les trois auteurs - Durkheim, Weber et Marx -, se rapprochent par trois éléments fondamentaux. Ils ont la même volonté comprendre l’évolution de la société, de décrire la société d'avant la modernité. Ces trois auteurs, à l'égard de la société prémoderne, nous disent qu'elle se situe avant la rupture capitaliste pour l'un, qu'elle existait en tant que société mécanique pour l'autre, etc. Interrogation sur l’évanescence de la religion, sur les incertitudes de leur société. C'est cette idée qu'avant que la modernité n'advienne, la société se trouve réglée par un code global d'existence qui est le code de religieux - religieux lourd, nullement périphérique comme aujourd'hui mais qui structure toutes les formes de la vie sociale et individuelle. Par exemple, aucune des réunions des corporations, des jurandes, etc. ne s'ouvrait ni ne se fermait sans une prière. Dieu est là.  Sociétés deviennent de plus en plus immanentes. Sociologie fonctionnaliste de Durkheim / compréhensive de Max Weber  / Conflictualiste de Marx Ce qui caractérise, pour nos auteurs, l'époque prémoderne, c'est précisément l'union consubstantiel de l'Eglise et de l'Etat. Cela s'exprime par une devise qu'est celle de la monarchie française : "Un roi. Une loi. Une foi." => imposer l’unité de foi dans le royaume. Cela ne laisse aucune possibilité pour quelque pensée dissidente de s'exprimer. L'Eglise sert l'Etat, tout d'abord en lui offrant le secours de ses liturgies. C'est l'Eglise qui intronise le Roi - cela se passe, dans le cas français, à Reims. C'est l'indication matérialisée entre deux substances que l'Ancien Régime ne dissocie pas. De surcroît, à part les universités, qui disposent d'un statut d'autonomie, toutes les sphères de l'éducation, relèvent de la puissance religieuse puisqu'on ne conçoit pas qu'un monde social puisse se développer indépendamment de la puissance morale d'une telle institution. C'est ce que Taylor affirme comme "un monde saturé de religieux".  Finalités de la vie très différentes, conquête du salut pour les sociétés chrétiennes avec une conception verticale de la vie qui ne vaut que pour le paradis/l’enfer. Pas seulement des intérêts stratégiques qui unissent Eglise et Etat, visées théologiques avec l’accès au salut. En outre, l'Etat appuie l'Eglise. Deux questions sont éminemment importantes à cet égard, la liberté religieuse et la liberté économique. La liberté religieuse n'existe pas car on est alors dans un autre imaginaire. On n'arrive pas à concevoir une existence conçue dans la pluralité des expériences. L'unité est au principe même de l'existence : une loi, une foi. L'imaginaire est un imaginaire homogène. La conception pluraliste des modes d'existence n'est pas acceptée à l'époque. Lucien Febvre, Le Problème de l'incroyance au XVIème siècle, s'interroge sur le fait de penser son existence sans Dieu. A cette époque, l'incroyance n'est pas concevable. Même ceux qui se sentent dissidents par rapport au monde adhèrent à cette image de la divinité. En 1762, dans la Somme, le chevalier Delabarre, ayant 19 ans, est un esprit qui lit volontiers et de manière clandestine des œuvres qui se passent sous la manteau telles que celles de Voltaire ou de Diderot. Une rumeur se propage : on aurait vu ce jeune artistocrate taillader un crucifix dans un cabaret mais... on l'aurait vu aussi refuser d'enlever son chapeau devant le passage, lors d'une procession, du Saint Sacrement. Il remet en cause l'unité de foi du royaume. A cette époque-là, il est considéré comme un blasphémateur, il se trouve directement arraisonné par l'institution religieuse et il convient de le traduire devant les tribunaux religieux. Il sera condamné à mort, après avoir été torturé et ce, quand bien même, nous nous trouvons à la fin du XVIIIème siècle. Nous avons là l'expression typique d'un Etat qui se place au service de la vérité religieuse, crime = transgressé le devoir de se soumettre à la loi de Dieu. Sous l'Ancien Régime, on tolère les Juifs précisément puisqu'ils incarnent une fonction apologétique ou mémorielle, et qu'ils rappellent ceux qui ont mis à mort Jésus-Christ. Quant aux Protestants, il y a eu, en effet en France, depuis le XVIème siècle, des communautés protestantes. Il y a aura bien sûr des édits de pacification - on accepte un certain nombre d'exceptions pour maintenir la paix.  Monde d’hier = monde de la communauté chaude, même si elle est inégalitaire. Une troisième révolution, politique : transforme le rapport de l’homme à l’Etat + le rapport de l’Eglise au pouvoir politique. Les mariages de Protestants, à l'époque, ne sont pas conclus devant le maire, mais simplement prononcés devant le curé catholique de sorte que, lorsqu'un Protestant et une Protestante se marient devant leur pasteur, ils ne sont pas enregistrés comme étant mariés. Leurs enfants non plus ne sont pas enregistrés dans l'Etat civil. Le baptême vaut enregistrement civil, mais un curé ne peut point baptiser un Protestant. On remarque, à travers cette consubstantialité de l'Etat et de l'Eglise - organisations des naissances, de l'enregistrement civil, des mariages et des décès -, qu'il est impossible d'être civil sans être catholique ; en bref. Tout cela nous renvoie à un premier état des choses qui veut que la liberté religieuse soit inexistante. Essayer de comprendre les régularités, moment où se substitue à l’âge métaphysique l’âge positif. Fichte, « l’homme originairement n’est rien ». Sujet est d’abord un être de droit. Devoir se pensent horizontalement, comme un élément de reconnaissance des droits d’autrui. Arrêt lorsque l’on offense la liberté d’autrui. On ne s’arrête pas pcq propre de notre époque c'est précisément de faire des distinctions entre des sphères d'activité qu'il appelle des "provinces" qui sont régies les unes et les autres par des différents principes. Le concept de différenciation renvoie à quelque chose de très profonde : on a d'une part une différenciation institutionnelle, et d'autre part, chacune de ces sphères s'appuie sur des principes axiologiques - "des médias de communication" -, qui sont différents les uns des autres. Le monde du travail se fonde sur l'efficacité, quand la famille se fonde sur l'amour. La Modernité c'est donc d'abord la séparation, ce que ressentent très bien des auteurs comme Durkheim ou Weber.  Cette transformation civilisationnelle provoque à la fin XIXème siècle un grand questionnement chez les sociologues du temps. Ceux-ci exposent un discours pratique qui peut s'énoncer de la manière suivante : comment vivre, ensemble, dans une société privée d'une norme unifiante ? D'une certaine manière, dans les mouvements populistes aujourd'hui s'exprime comme une nostalgie de l'unité et de l'homogène, mais aussi la nostalgie de la frontière. Claude Lefort avec l'idée que la démocratie c'est l'incertitude, vient corroborer ces phénomènes. Il est des sociétés qui n'acceptent pas de vivre avec cette incertitude. Les auteurs du XIXème siècle, sans sombrer dans la nostalgie, ceux-ci vont essayer de penser la possibilité de redonner du sens commun et de la cohésion à ces mêmes sociétés qui sont les nôtres.    A. Durkheim et la sociologie de la différenciation  Durkheim dans L'Education morale propose toute une théorie de la religion civile. Il hésité à employer ce terme précis, mais l'idée est là, et celle-ci nous permet, en Modernité, alors que nous nous pensons comme différents. Religion civile dont nous voyons qu'elle va inspirer tous les programmes d'éducation morale et civique qui n'ont cessé de se succéder depuis la IIIème République, et qui ressurgissent encore aujourd'hui. Ca n'est pas un hasard si un république individualiste crée de tels cours. Dans la crainte de l'impossibilité d'un vivre-ensemble, prenons les précautions nécessaires et accordons nous sur certaines valeurs, en somme.  Durkheim : parcours de Durkheim marqué par le poids de la conjoncture. Religieux puissant tombe dans société immanente. Durkheim a été élevé dans un milieu confessionnel (juif), son père ayant embrassé la vocation de rabbin. Attitude qui sera un temps une attitude de rupture. Deviendra un intellectuel agnostique aux idées socialistes. Milieu d’origine imprégné de religieux, l’entraine à s’interroger dessus. Jusqu’au 70’s, sociologues font de la philo car socio pas trop considérée comme une discipline. Durkheim a donc eu l’agrégation de philosophie. Après ses études de philo, part en all pour poursuivre ses études en philosophie. En all, rencontre un autre philosophe dont il suit les cours, Vount, qui l’introduit à l’étude des sc sociales. Intérêt qui va l’amener à travailler sur une thèse qui s’intitule la division sociale du travail. Première thèse sur Rousseau, il est dans la philo donc. Ouvrage de 1895, essentiel en matière d’épistémologie (les règles de la méthode sociologique). Comment produire un savoir objectivant ? 1897 : Le suicide : enquête sociologique. Les formes élémentaires de la vie religieuse. Comment analyser le phénomène religieux chez Durkheim ? Comprendre la société chez Durkheim = qu’est-ce qu’une société ? Emile Durkheim est un fils de rabbin et a été élevé dans le judaïsme. On envisage pour lui, à un moment donné, qu'il devienne lui- même rabbin. Il poursuit des études de philosophie et sera agrégé dans cette discipline ; à l'occasion d'un voyage en Allemagne, il découvre, en rencontrant un sociologue du nom de Wundt, que la philosophie est insuffisante pour approcher la société dans laquelle il vit. Il aura ce mot : "Un travail intellectuel qui n'aurait pas son utilité sociale ne mériterait pas une heure de peine." Il voit dans la sociologie naissante, pour lui, une voie intellectuelle qu'il lui faut emprunter. Il l'empruntera à tel point que ces ouvrages resteront des références dans ce domaine. Il faut entres autres retenir sa thèse qui, en 1893, s'intitule De la division du travail social. On peut évoquer un deuxième ouvrage intéressant, en temps qu'il nous rapproche du religieux, et c'est Le Suicide de 1897. Il aura aussi écrit en 1912 Les Formes élémentaires de la vie religieuse, ouvrage dans laquel subrepticement il analyse à la fois le principe de disparition et le principe de résurrection du religieux, comme si notre destin était de ne pouvoir échapper au religieux, étant bien entendu que ce religieux prend des formes différentes selon les époques dans lesquelles on le saisit.  La carrière de Durkheim sera celle d'un grand professeur, de Bordeaux à la Sorbonne, non sans avoir crée une revue extrêmement importante intitulée L'Année sociologique.  1. L'analyse de la société La tradition sociologique, qui se met en place autour de grands auteurs, au XIXème siècle, est une tradition classificatoire qu'on a tendance à retrouver aujourd'hui, qui essaye de percevoir, de saisir, l'effervescence du réel qui ne sera jamais maîtrisable et ce, à travers de grands concepts, notamment grâce aux idéaux-types de Weber. Tous raisonnent ainsi. A l'occasion de son voyage en Allemagne, Durkheim découvre un collègue qui s'appelle Ferdinand Tönnies. Celui-ci oppose deux réalités sociales - la communauté et la société., soit Gemeinschaft et Gesellschaft. Deux façon d’organiser le rapport au monde commun. Par mimétisme intellectuel, Durkheim reprend ces catégories. De son point de vue, il y a dans l'histoire une forme sociale fondée sur l'amitié civique qu'il appelle la société de solidarité mécanique, à laquelle il oppose une forme sociale du nom de société de solidarité organique. Durkheim voit bien que ce sont des grandes catégories quelque peu imparfaites, avec des survivances parfois extrêmement vivaces de communautés.  Les sociétés de solidarité mécanique sont des sociétés non différenciées, dans lesquelles les secteurs d'activité ne sont pas séparés. On vit en famille et on produit en famille. A l'intérieur de cet ensemble, on partage souvent, au XIXème siècle, la même vision des enjeux politiques. Il n'y a pas un troisième monde. Il n'y a aucune différenciation des ordres et la vie s'inscrit dans une sorte de continuité des sphères, marqué du reste par l'unité du lieu. Ce qui va tuer Limerzel c'est la multiplicité des possibilités de mobilité qui font échapper les habitants de ce village à l'enclos communautaire dans laquelle ils étaient fixés, brisant ainsi l' ethos communautaire de ce village. On est dans une léthargie du temps et de l'espace.  (noms nous définissent par une appartenance à une lignée). Dissidence est impensable = unité des n croyances et valeurs, société de l’homogène. Partage d’une même fois. Les sociétés de solidarité organique (mot utilisé pour parler des socitétés trad par d’autres auteurs donc faut faire attention !) dissocient les subjectivités. Ce système nouveau s'inscrit dans le cours de l'Histoire - produit de la division du travail -, mais il n'est pas sans poser des problèmes de cohérence. Durkheim va, sur le fondement d'enquêtes qui se développent à l'époque, s'interroger à la question du suicide. Il note que tout semble démontrer chez cette société nouvelle qu'elle porte davantage à la désespérance, débouchant souvant sur des phénomènes d'évasion, d'escapism. Durkheim repère deux types de suicide : 1° il y a des suicides qui traduisent une très forte intégration sociale - suicide altruiste -, et donc l'individu n'existe que par la donation de soi. Ce suicide est l'expression de la communauté, et ça n'est donc pas ce suicide-là qui intéresse Durkheim au premier chef. Il préfère porter son intérêt sur 2° le suicide anomique qui procède d'une rupture de soi avec la société dans laquelle on vit : je me suicide parce que je refuse les règles qui s'imposent à moi. "Il n'est qu'un problème véritablement sérieux, celui du suicide." disait Camus.  Accepte la pluralité du coup par essence hétérogène, croyance sont multiples et le seront encore plus par la suite. Rapport Sauvé sur les vss dans l’Eglise. Question qui mobilise finalement peu les familles, les mères, etc. et les crimes restent souvent impunis ; parents ne dénoncent pas, mères ne se plaignent pas… Comment expliquer ? et pourquoi aujourd’hui bcp de violence est dénoncée. Société contemporaine est une société au sens Durkhemien mais en même temps il y a des enclaves, des espaces qui fonctionnent encore selon la solidarité mécanique. Ce à quoi nous confronte Durkheim c'est précisément face à ces consciences libres et volontaires qui décident de mettre fin à leur vie. Il va analyser ce phénomène à partit de toute une série d'enquêtes demandées au XIXème, et de fait, il va tenter de comprendre les raisons qui poussent un individu à quitter le monde. Cette étude sera publiée sous le nom de Le Suicide en 1897. Premièrement (1°), le suicide est en lien avec une certaine conjoncture. Le suicide est moins fort dans les périodes de crises nationales. Dès lors qu'une nation est engagée dans une révolution - 1848 -, dans une guerre - 1870 -, nous sommes confrontés à une décélération de la courbe des morts volontaires. Deuxièmement (2°), le suicide dépend aussi de la situation familiale des personnes considérées. Les célibataires se suicident davantage que les personnes mariées, et que les personnes mariées sans enfant se suicident davantage que les personnes mariées avec enfant. Troisièmement (3°), il s'arrête sur la question du religieux. Les agnostiques se suicident davantage que les Protestants qui, eux mêmes, se suicident davantage que les Catholiques qui, eux mêmes, se suicident davantage que les Juifs.  On devient contraint de choisir nos propre vie, notre propre espace de pratique… rien ne nous est plus imposé ? (rip Bourdieu). Situation dans laquelle ni les liens ni les normes ne nous sont donnés. Placé au cœur même de son analyse de la modernité et s’interroge sur le concept d’anomie. Crise de la démocratie représentative Tout ça est le produit de l’anomique. Montrer que l’idée même d’anomie peut encore aujourd’hui nourrir des travaux sociologiques de première importance. Fin XIXe, anomie se traduit par plusieurs types de comportements. Révoltes possibles, violences politiques ou sociales, délinquance… privés de normes et de liens, les individus se permettent tout. Sociologie possible de la criminalité. Question du suicide particulièrement importante là. On trouve des suicides altruistes dans les sociétés à solidarité mécaniques. Dans les sociétés indiennes, quand un mari meurt la f se suicide aussi, pas par désespoir mais par obligation. Elle fait partie d’un ordre qui la dépasse. Suicide collectif qui voit disparaitre h f enfants pour rejoindre une planète, ordre du temple solaire (secte dans les Alpes ?). 2. L'analyse de la religion  Analyse inclusiviste de la religion = le religieux pour lui comprend des phénomènes pas forcément liés à D, au surnaturel… s’identifie au sacré. Il y a des lieux, des personnes, des valeurs que la société dans son ensemble considère comme étant sacré. Comment définir ce sacré ? Pourquoi des lieux, obj, personnes apparaissent comme sacrés à un moment donné de l’H ? D’abord son opposition au profane. Donné à voir dans une analyse non pas susbstantielle mais relationnelle. Le religieux c’est D ? Est sacré ce qui est défini par un interdit. Choses, personnes, objets auxquels on ne touche pas. Les choses sacrées sont celles que les interdits protègent et isolent / les choses profanes sont celles auxquelles on peut accéder sans risque de réprobation sociale. Sacralisation de l’enfant = phénomène très contemporain Déplacement de la sacralité -> Aujd sacré de la société s’exprime à travers la réalité de l’homme, c’est à lui qu’on ne doit plus toucher pas à Dieu. Le suicide dépend d'abord de l'intégration sociale du sujet : plus on est intégré, plus on éprouve la solidité du lien social, moins les envies de se suicider sont fréquentes. Pour la famille, cela va de même. Le fait d'être seul nous donne plus d'occasion de se suicider. Les situations de crise nous placent dans une communauté, au sein d'un tissu social finement tissé, de telle sorte que notre personne est forcément utile à la vie publique, et aux autres. Pour ce qui est de la religieux, il faut mesurer la force de la loi divine. Les Juifs et les Catholiques, contrairement aux Protestants et aux Agnostiques, sont bien plus attachés à la loi de la transcendance. On n'existe que dans une communauté structurée par le Pape, ou la loi hébraïque. Le suicide est donc en relation immédiat avec le déficit d'intégration sociale. De fait, Durkheim, pour éviter les phénomènes d'anomie, va expliquer qu'il faut, dans les sociétés modernes, essayer de retrouver un lien moral. Ce lien moral il peut prendre la forme du religieux historique, de ce qu'on appelle les religions positives, ou la forme du religieux civil.  La religion civile, c'est une expression qui nous vient de Rousseau ; Rousseau sur lequel Emile Durkheim a fait sa première thèse de philosophie. Tout fait sens ! Sans table des valeurs, il faut en recréer une, avec une nouvelle possibilité de rassemblement. Mais, de fait, le mot religio est ici identifié ici et entres autres, à l'éducation morale, autour d'un socle de valeurs communes, et notamment de ces valeurs dont on dit qu'elles sont celles de la République. Mais, d'habitude le religieux est toujours référé à la transcendance, ou à Dieu. Durkheim publie deux livres L'Education morale et Les Formes élémentaires de la vie religieuse sur le religieux. Que nous dit-il dans ce dernier ouvrage ? Il présente sa thèse en deux temps : 1° comment émerge le religieux dans une société, 2° comment s'institutionnalise le religieux.  De manière intuitive, on croirait que le religieux c'est seulement se mettre en contact avec la divinité, or, le religieux c'est avant tout le sacré. Mais, comme il nous invite à penser les choses relationnellement, il définit le sacré vis-à-vis du profane. Durkheim nous dit : "Toutes les croyances religieuses présentent un caractère commun. Elles supposent une classification des choses réelles ou idéales que se représentent les hommes en deux classes, en deux genres opposés, le profane et le sacré." Comment peut-on dire qu'une chose est sacrée et qu'une autre est profane ? Ici Durkheim fait intervenir un critère de distinction. Le sacré ne se définit pas par une substance et donc évolue à travers le temps. Il n'y a pas des choses ou des êtres qu'on pourrait dire sacré.es intemporellement. Le sacré depend toujours des temps et des lieux. Le sacré se définit d'abord par l'interdit : est sacré ce qu'on ne peut toucher, remettre en cause, critiquer, etc. "Les choses sacrées sont celles que les interdits protègent et isolent. Les choses profanes sont celles qui se tiennent à distance des premières. Les croyances religieuses sont des représentations qui expriment la nature des choses sacrées." Il nie alors ici, chez le religieux, toute relation nécessaire à la transcendance.  La constitution du sacré est le produit d'un processus social. A un moment donné, une société entre dans une effervescence collective qui va se traduire par la production du sacré. Le peuple, la société vit alors sous le signe d'une expérience partagée et collective qui apparaît comme étant extra-ordinaire et qui, par son extraordinaire même, va venir séparer le sacré et le profane. (Cf. histoire de Moïse) On peut analyser la Révolution française de 1789 comme un moment d'effervescence collective, où le peuple en corps remet en cause la loi de Dieu pour sacraliser la table des droits de l'Homme, avec à ce moment-là de l'Histoire, toute une série de lithurgies et de rituels, avec l'idée que la Déclaration des Droits de l'Homme se promène comme en procession.  10 commandements : pourquoi se sont-ils à un moment donné imposés comme des textes sacrés  ? D’où cela est-il venu ? Effervescence collective = devoirs de l’h sont devenus pour toute une civilisation des normes intouchables. Donation par D à Moise des tables de la loi sur le mont Sinai. Rupture décisive qui marque un nouveau temps de l’H, se construit désormais autour d’un sacré que nul ne pourrai remettre en question. Société moderne = quelles sont nos tables de la loi ? Société a su reconstituer des valeurs auxquelles on ne va pas toucher. Valeurs portées par la déclaration des droits de l’h et du citoyen. Nait d’une effervescence collective aussi. Aboutit à un texte qui vient refonder la France. Pour Durkheim, c’est l’ex type de la cristallisation d’un nouveau sacré, voit à la place de D se sacraliser la figure même de l’homme. « Hier c’était la personne divine qui fondait le lien social, ça sera aujd la personne humaine » -> Texte d’août 1789. Pourquoi avons-nous besoin de sacré ? Effervescence collective a une finalité sociale intérieure. Sacralisation permet de dessiner les valeurs, le lieu de puissance sur le fondement desquels la société va pouvoir se construire. Sans ce sacré, sans cet intouchable, sans ce lieu de puissance, société ne pourrait pas subsister. Nécessité de sacraliser les principes à partir desquels elle va sacraliser sa coexistence collective. Religion n’a pas d’abord une fonction de contestation. Pour certains auteurs marxistes, religion peut avoir une fonction de contestation. Pour Durkheim, religieux a d’abord une fonction d’intégration. Liberté d’expression sacralisée. Deux sacralités qui s’affrontent = celle du terroriste, rien de plus grand que D, et une autre, liberté d’expression, celle de la modernité. Après l’émergence du sacré, son institutionnalisation   : Effervescence marche un temps mais peut-on vivre constamment dans les affects ? Idée qu’on était en train d’inventer un nouvel ordre des choses mais ca se fane, faut que la société stabilise cette effervescence qui lui a fait donner le jour à un ordre nouveau de valeurs. Période froide. Emilio Gentile montre qu'il faut faire une distinction entre religion politique et religion civile. Il y a des religions civiles dans toutes les sociétés, puisque toutes les sociétés cherchent à se protéger. Mais, il y a dans les sociétés modernes qui sont très intégratrices, avec une religion politique qui va plus loin que la religion civile, en nous demandant une soumission parfaite à l'Etat. 2. Religion et changement social  Toute la thèse de Weber consiste à dire que la dynamique des sociétés est très largement liée au symbolique, à l'action des systèmes de sens, à l'action des schèmes de pensée, dans les sociétés qu'il travaille. Nous venons alors de rompre avec la théorie de Marx qui, quant à lui, analyse la dynamique sociale, non pas à partir du travail susmentionné, mais à partir de la transformation des modes de production. Pourquoi avons-nous changé, en occident, depuis les années 1930-1930~ ? Soit, nous pourrions dire que la résultante est le produit de l'individualisation et ce serait wébérien que de dire cela, soit nous pourrions dire que la résultante est le produit d'un changement des modes de production et ce sera marxien. Nous avons donc des opérateurs de changement différents : d'un côté, des grandes idéologies, et de l'autre côté, les éléments de la technique et de la production.  On peut dire que, chez Marx, la religion apparaît tout d'abord comme une forme de consolation. Le terme consolation est très importante puisqu'on le trouve très souvent dans les textes de philosophie ou de sociologie allemandes. Cette réflexion est centrée autour d'un auteur qui est immédiatement antérieur : Ludwig Feuerbach. Celui-ci nous a laissé un monument, L'Essence du christianisme. Il analyse le phénomène religieux sous l'angle d'une projection de nos désirs de complétude. La religion est "le solennel dévoilement des trésors cachés de l'homme, l'aveu de ses pensées les plus intimes, la confession publique de ses amours les plus cachés." Cela signifie que dans les discours religion, nous recherchons une image ennoblie de nous-mêmes ; le religione est ce qui nous extrait de notre condition humaine, trop-humaine. Cela nous permet de répondre à une image idéale de notre être. En d'autres termes, nous sommes religieux puisqu'on nous essayons de nous extraire de ce qui en nous, est limité, fini. L'exemple type donné par Feuerbach est celui du Christ : nous sommes toujours limités par notre égoïsme, le fait de nous projeter dans l'image christique nous extrait de cela pour nous faire correspondre à une individualité faite toute d'amour et de miséricorde. Nous nous consolons en nous projetant vers une personnalité qui nous dépasse de toute part.  Marx va comprendre ce que cela signifie. Il s'inscrit à la suite de Feuerbach mais critique chez lui le fait qu'il ne s'occupe nullement des questions sociales et qu'il explique par une simple défaillance de notre personnalité individuelle, le fait de croire. Quand nous lisons Feuerbach, si nous croyons dans une présence transcendante c'est parce qu'individuelle nous ne sommes pas satisfaits de nous-mêmes. Marx dit que cela ne tient qu'à la psychologie qui ne tient pas compte du contexte social dans lequel nous sommes plongés. Sur le fondement de cette critique de Feuerbach, Marx ajoute cet élément. Pour lui, Marx dit que nous croyons pour échapper à notre propre médiocrité - bien évidemment ! -, mais aussi parce que dans notre vie sociale, marquée par notre appartenance de classe, nous éprouvons le besoin d'échapper à notre propre condition de dominé.  Si nous adhérons à un système de croyance, c'est donc en raison de nos propres frustrations sociales ; le religieux nous permet d'oublier la misère du monde et nous surrélève dans un monde d'égalité et d'amour où tous nos désirs pourront être satisfaits, désirs que nous ne pouvons assouvir sur le monde terrestre. Dans Contributions à la critique de la philosophie du droit de Hegel, Marx nous dit : "La religion est le soupir de la créature opprimée, le coeur d'un monde sans coeur, l'esprit d'un monde sans esprit. La religion est l'opium du Peuple." Nous avons là un regard compréhensif à l'égard des croyants. La croyance est un révélateur du malheur social, un observatoire de la misère du monde. Toutefois, c'est quand même un facteur d'aliénation. L'opium est une drogue, dès lors que le réveil advient, l'oppression demeure. Marx ne s'en tient pas à ces remarques. La religion est ce qui nous promet un avenir de paradis où tous nos besoins de l'ici-bas seront satisfaits. Le christianisme légitime l'ordre social, en considérant - et il fait référence ici à la doctrine du providentialisme - la place de chacun dans l'ordre social, est la résultante d'une décision de Dieu. "Je ne vous ai pas promis le bonheur pour ce monde, mais pour l'autre monde", est inscrit dans une des grottes de Lourdes.  Les classes supérieures ont tout intérêt aussi à croire et la croyance, pour eux aussi, est un soupir. Les dominants reçoivent dans le discours susmentionné une garantie de leur propre pérennité en tant que dominants, l'assurance que leur situation ne sera jamais remise en cause. L'imaginaire médiéval repose sur une tripartition fonctionnelle de la société : les laboratores - 95% de la population -, les bellatores et enfin les oratores. D'où cela vient-il ? Pourquoi telle construction ? On trouvé là l'exposé de ce monde tripartite dans les textes théologiques du Moyen Âge. Ce n'est pas le produit de l'évolution de la société, mais le produit de la Providence. Le monde se justifie alors dans son inégalité par le biais de discours théologiques. Pierre Bourdieu nous dit : "Toute théodicée est une sociodicée", soit l'idée précisément que, quand on parle de Dieu, on parle de nous-mêmes, de sorte que chez Marx, les dominés comme les dominants ont intérêt à croire. On croit dans les mêmes choses mais pour des raisons symétriquement opposées.  Engels développe sa thèse dans La Guerre des paysans et il considère d'une part que la religion peut faire l'objet de réceptions sociales différenciées mais aussi, d'autre part, qu'elle peut faire l'objet d'un usage révolutionnaire. Il rappelle que le christianisme n'est pas une essence intemporelle mais une forme culturelle susceptible de se transformer en fonction de l'histoire des classes et des sociétés. Le christianisme qu'on vit actuellement n'est pas celui que l'on vivait dans les campagnes profondes du XIXème siècle, de fait. Ce christianisme est souvent un christianisme du mépris du monde - ce monde ne compte pas. Et on utilise très souvent le fameuse remarque de Saint Augustin : "Ce monde c'est le novicia de l'éternité", soit un moment de passage qui nous permettra d'acéder à ce qui compte vraiment : l'Eternité.  Les classes sociales s'emparent différemment du religieux et donc le christianisme varie en fonction des groupes sociaux qui s'en emparent. Le christianisme bourgeois n'est pas le christianisme ouvrier nous dit Engels : "Chacune des différentes classes utilise sa propre religion, il se peut d'ailleurs, que les agents de ces classes ne croient pas à leur religion. Peu importe, cela les aide à vivre." Il applique ce modèle à la question de la Réforme protestante et s'interroge sur une question qui n'a pas trouvé sa solution : pourquoi telles régions ont trouvé voie dans le protestantisme et pourquoi certaines sont restées affiliées à la foi catholique ? La seule décision pouvant être mise en évidence était la décision individuelle du seigneur du lieu. Engels n'a pas cette timidité et annonce, bravement, que la géographie de la Réforme et de la Contre-réforme, est le fruit d'un partage des classes. De son point de vue, le haut-clergé et les populations qu'il subjuguait, demeurait attaché au catholicisme. Le bas-clergé est passé du côté des idéologues-théologiens de la Réforme, et parfois est-il allé encore plus loin en passant du côté des révolutionnaires des années 1520-1530~. On a l'idée que, globalement, la bourgeoisie voulant s'extraire des liens du haut-clergé, est passée du côté de la Réforme.  Le christianisme peut faire l'objet d'usage révolutionnaire. A la suite de Engels, on a toute une série d'auteurs proches du marxisme qui vont défendre cette idée. Il faut citer Ernst Bloch ou encore Walter Benjamin. Dans les années 1520~, dans l'actuelle Allemagne, la Réforme de Luther s'est mise en place et on voit se révolter, dans une partie de l'Allemagne, toute une série de communautés villageoises qui se placent sous la tutelle d'un ancien prêtre passé du côté du protestantisme : Thomas Munzer. Il anime une rébellion contre les seigneurs du lieu en se prévalant de cette nouvelle doctrine ayant émané depuis cinq ou six ans des oeuvres de Luther. Munzer va faire une interprétation étonnante et explique que les textes du christianisme proposent une certaine idée du Royaume. Mais, quel Royaume ? Munzer refuse la distinction opérée entre l'ici-bas et l'au-delà. Il faut établir le Royaume des cieux dès maintenant. Portés par cette utopie-là, les individus souhaitent bousculer les règles, renverser les trônes, foutre la pagaille, revêtir des capelines jaunes, etc. Ceux-ci refusent alors l'argent et la propriété privée. Le monde féodal de l'époque se trouve ici érodé.  En 1524-1525~, Luther va faire un choix qui aura d'importantes conséquences pour la suite de l'histoire allemande. Il produit le Traité de l'autorité temporelle et dans celui-ci, indique extrêmement clairement, qu'il faut rendre justice au pouvoir établi. On peut donc refuser les hiérarchies installées, mais seulement intérieurement. Dans la vie pratique, il vaut mieux et il faut - même -, obéir aux puissances. On a donc une prise de position très claire contre le christianisme révolutionnaire au nom d'un christianisme de l'ordre. Dans l'actuelle Allemagne se dessine alors, au XVIème siècle, une triade entre trois mouvements religieux. Pour les marxistes, le religieux est amené à disparaître. Engels pense que nous n'aurons plus besoin, par la suite, du besoin de la Bible pour se révolter ; notre raison suffira. Le système positiviste d'analyse de la société, le programme communiste, sera un motif suffisant pour faire de nous des révolutionnaires.  Dans les années 1950-1970~, en Amérique latine, on a alors trois phénomènes qui sont très importants : 1° les Etats-Unis et l'Amérique du nord développent alors le mouvement lancé par J. Kennedy, un vaste plan de développement, semblable à celui que nous avions connu en France dans les années 1945~ - plan Marshall -, l'alliance pour le développement. On investit beaucoup d'espoir dans cette alliance, et on espère que les populations déshéritées pourront en bénéficier. 2° la démocratie ne s'installe pas, et on est confrontés, un peu partout en Amérique latine, à l'émergence et à la cristallisation de régimes autoritaires. 3° les années 1960~ sont marquées par le Concile Vatican II (1962-1965). Ce concile est caractérisé par La Joie et l'espoir, texte dans lequel on invite les croyants à retrouver leur autonomie dans les choses terrestres, et à ne pas craindre l'épanouissement dans ce monde. On a là une incitation des Chrétiens à s'engager dans le monde tel qu'il est. Jusqu'à lors, l'Amérique latine était soit portée par des courants traditionnalistes, soit par des courants très conservateurs, que l'on retrouvera aux côtés des généraux chiliens ou argentins. A côté de cela, on trouvait le courant de la démocratie chrétienne. L'alliance pour le développement qui ne réussit pas, cette invitation de Rome à s'emparer du réel et la cristallisation de régimes autoritaires vont faire évoluer la religion, vers les théologies de la Libération. Cette évolution s'articule autour de trois éléments :  1° Leonardo et Clodovis Boff, mais aussi Gustavo Gutturez ou encore Pablo Richard théorisent et théologisent ce nouveau mouvement. Ces acteurs ont été formés en Europe, et ont été, en cette région, acculturé aux théologies de la révolution.  2° ils s'appuient sur des vecteurs socio-politiques et notamment des syndicats qui associent à la fois la contestation sociale et en même temps l'enracinement chrétien, mais aussi partis politiques, dont le parti de Lula. Celui-ci se retrouve marginalisé par les groupes liés à Bolsonairo qui font partie de l'univers de l'évangélisme.  3° les communautés de base se constituent aussi dans ces années-là, sur le fondement d'une autogestion, dans une temporalité souvent ponctuée de liturgies religieuses. Même le socialisme est saturé de religion ! Ce discours de la transformation sociale se construit à partir d'un récit de l'exode, soit l'idée que le peuple des malheureux, qu'on identifie au Peuple juif, après avoir connu l'exil, est appelé à se libérer de ses chaînes. Les acteurs de la théologie de la Libération mettent toujours en évidence une anecdote biblique qu'est le passage de la Mer Rouge où l'on voit Moïse avec son peuple, être poursuivi par le peuple égyptien, avant que ne s'ouvre devant lui la mer et qu'il ne découvre la Terre promise. On est là dans une perspective de la libération. Les Juifs, anciennement prisonniers, grâce à Dieu, parviennent à s'échapper pour construire la cité terrestre du plein épanouissement.  Cette anecdote biblique sera reprise comme une métaphore de la situation des pauvres dans le pays des théologiens de la Libération. Ces théologiens leur dise qu'ils pourront, demain, se libérer de leurs chaînes. On a une homologie entre le récit biblique et l'aventure humaine : la Bible peut être interprétée comme un récit de la libération. On va voir précisément dans cette Amérique du sud des années 1960-1980~ des invitations à dire non aux autorités mlilitaires, aux oligarchies industrielles, et à l'influence étasunienne. Cette idée forte permet de faire le lien avec la doctrine socialiste. Tout le discours du Christ - car les théologiens de la Libération sont Chrétiens -, est fondé sur une théologie du salut, soit l'idée qu'un jour, les mots, les souffrances et les peines de cette Terre s'effaceront pour laisser place à un univers de justice et de paix. L'interprétation dominante dans la res publica christiana a été une interprétation escapiste, avec l'idée que les cités terrestres ne sont pas propres au bonheur. On a l'idée d'un unique salut extra-mondain. Les théologiens de la Libération vont immanentiser l"idée de salut, considérer qu'il peut être une réalité ici et maintenant.  A partir d'une lecture de la Bible, on a cette idée qu'on peut appliquer à nos réalités terrestres un discours de la libération pour ce monde ici et maintenant. On a donc un deuxième usage du récit biblique. Les pauvres qui sont des pauvres très marqués par la doctrine chrétienne, qu'en est-il ? Voici que des théologiens arrivent pour leur dire qu'ils peuvent résister à leur situation. On sent bien la force dynamique de ce type de discours. Cette idée chiliastique plaît. Au cours de l'Histoire on trouve des récits et des pratiques de ce type. Au XIXème siècle, il y a aussi un certain nombre de socialistes utopiques qui utilisent le référent religieux pour valider leurs propres aspirations à la liberté - Philippe Buchez, par exemple. Les foules rurales invitées par les théologiens de la Libération vont se saisir de ces idées, les menant à des actions parfois virulents, et notamment à la prise de pouvoir de dirigeants tout confits de religion.  La théologie de l'Eglise renvoie à l'instrument par lequel nous allons renverser l'ordre des choses et construire ici-bas, un royaume de justice. Dans la théologie traditionnelle, l'Eglise est le véhicule du salut. En ce sens, par les sacrements, par son discours, par ses liturgies, etc., elle permet de nous purifier pour que l'on accède à l'autre monde. Le catholicisme traditionnel veut que l'Eglise regarde au-delà de notre existence terrestre, et qu'elle soit hiérarchisée. Je suis d'autant plus sûr de mon salut que j'obéis à la hiérarchie sacrale qui est mise en place. On remarque que dans le débat actuel sur la pédophilie, le second point revient constamment. Le schéma d'analyse développé par un récent documentaire veut que les viols des religieuses par les prêtres n'est pas sans lien avec la hiérarchie sacrale. Cela renvoyait avec cette idée de médiation sacrale que l'Eglise incarne. Un théologien de la Libération accepte-t-il un tel discours ? Non.  Ceux-ci vont essayer de déconstruire ce modèle hiérarchique et considérer que l'Eglise ce n'est pas la succession du Pape, des évêques, des prêtres puis des miséreux, mais qu'elle est un Peuple, sans hiérarchie interne, construite à partir de la liberté et de l'égalité des baptisés. Vont se construire des communautés de base, de manière auto-gérée, en marge souvent des structures ecclésiales, avec des liturgies qui sont des messes égalitaires, où l'on ne fait plus la distinction entre le prêtre et le laïc. Le fidèle peut lire quelques lectures mais le personnage central qui transforme le pain et le vin en corps et sang du Christ, c'est le prêtre habituellement. Rien de tel dans les communautés de base ! Le phénomène va modifier toute une partie du catholicisme pauvre dans ces pays, si bien que la Vatican se devra de réagir. Jean-Paul II en 1979 se rend alors au Mexique dans la ville de Puebla. Il prend la parole et explique très clairement que le Chrétien ne doit jamais confondre la libération et le salut. En 1981, un gouvernement s'est établi au Nicaragua, celui de Daniel Ortega. Le Pape Jean-Paul II va débarquer là-bas et sera accueilli par toute une rimbambelle de ministres. Par eux, il y a un prêtre qui s'appelle Ernesto Cardénal, qui est un théologien de la Libération. Jean-Paul II se sachant filmé donne sa main à tous les ministres, mêmes les ministres d'affilience communiste, avant d'arriver près de ce prêtre qui lui baise aussi la main, alors même que le Pape est en train de lui admonester une réprimande. On a l'idée que c'est un prêtre qui a failli, et l'idée que les sanctions canoniques vont tomber. En 1984, elles tombent - patatras ! -, dans un texte que la Saint-Siège promulgue : Libertatis Nuntius, écrit sous la main du Cardinal Ratzinger. Ce texte est extrêmement agressif à l'égard des théologies de la Libération. Que leur reproche-t-il, dont il va sanctionner les acteurs principaux ? On reproche précisément à Boff ou Gutterez de protestantiser la religion catholique, soit l'idée qu'on détruit les médiations sacrales qui définissent, à travers la hiérarchie, l'essence même du catholicisme. Ils critiquent aussi l'immanentisme des théologies de la Libération, soit le fait de n'établir aucune distiction entre ce monde et l'autre monde, tout comme ils critiquent une conception violente ou conflictuelle de l'Histoire. Le Pape reproche à ces théologiens de penser la réalité comme une lutte entre des classes qui seraient, les unes par rapport aux autres, nécessairement ennemies.  Marx a une vision très pessimiste du religion : le religieux est toujours facteur d'aliénation. Chez Engels - et d'autres iront à sa suite -, le religieux peut être facteur de libération, il peut porter du messianisme, du chiliasme, de la révolte. On pourrait dire qu'il y a une opposition entre les deux hommes, mais on peut retrouver des points de convergences. Déjà, on a l'idée que le religieux est toujours un "habillage des intérêts" économiques, comme le dit Engels. C'est toujours à partir des classes dominantes que se déterminent le discours religieux, même si ce discours, après coup, touche les plus misérables. Les pauvres, les nécessiteux, les opprimés, ont suffisamment de ressources internes et d'énergie sociale pour produire leur propre discours religieux à partir de leurs intérêts mêmesk, ce que Marx ne voit pas. Dans les deux cas, le religieux n'est pas un facteur premier de la dynamique historique ; il compte moins dans l'évolution des sociétés que les mutations des modes de production qui caractérisent ces sociétés.   Le religieux peut être, pour Weber, une force de transformation de l'Histoire. Ces idées sont portées par des acteurs sociaux, par des innovateurs - ainsi qu'on pourrait les appeler - qui traduisent, anticipent parfois, les besoins de changement d'une société. Dans le langage de Weber, ces innovateurs sont qualifiés de "prophètes" et cette catégorie-là distingue un certain type religieux qu'on oppose, dans sa sociologie, à deux autres types d'acteurs : les prêtres, les sorciers. Qu'est-ce qui fait la différence entre ces trois idéaux-types ? Ces trois types d'acteurs sont tous liés à la transcendance mais leur apport à la transcendance s'éprouve de manière différente. Le sorcier, qu'on pourrait attacher à la figure du chaman, est celui qui s'inscrit dans une tradition préalable : il ne fait que reproduire des gestes, des rituels, qui lui viennent du passé. Le prêtre ne s'inscrit pas d'abord dans une tradition mais est le reproducteur du message, des rituels portés par l'institution ecclésiale, une institution ecclésiale qui fonctionne comme un système légal-rationnel, se réalisant dans une structure hiérarchique qui fonctionne comme n'importe quelle autre bureaucratie. Le prophète se place en dehors de tout ce que l'on avait entendu auparavant, et souvent il critique l'Eglise ; il invente du neuf. On adhère à sa parole parce qu'il est dôté d'un charisme. Peu à peu, en entrant dans la typologie de Weber, on a défini des types d'acteur et des types de légitimité : le sorcier dispose d'une légitimité traditionnelle, le prêtre dispose d'une légitimité légale- rationnelle et le prophète d'une légitimité charismatique.  T. Munzer est un prophète puisqu'il remet en cause à la fois le discours catholique et le discours de Luther. Les paysans de Saxe le suivent puisqu'ils énoncent un message totalement inédit et parce qu'il porte en lui les possibilités d'un charisme. Le prophète c'est donc d'abord quelqu'un qui invente du neuf en prophérant une parole originale, liée ni à la tradition, ni à l'institution. A travers ce nouveau lien avec Dieu, apparaît une nouvelle façon d'ordonner le monde. Weber explique qu'une religion ce n'est pas simplement le lien que nous établissons avec Dieu. La religion c'est bien sûr la relation avec le surnaturelle, mais par cette relation on reconstruit le monde naturel. Les prophètes remettent en cause l'ordre existant. Cette catégorie peut prendre deux grandes formes : 1° il peut s'agir d'un prophète éthique, 2° ou d'un prophète exemplaire. Sous la notion de prophète éthique, on La question de l'écologie vient désormais percuter la question de l'économie. L'économie s'est développée - c'est la grande thèse de Louis Dumont dans Homo equalis ou Essai sur l'individualisme ou de Carl Polanyi dans La Grande transformation - à partir d'une rupture avec le social et la moral. Ces deux points de vue croisent l'idée de différenciation. Or, à quoi avons-nous assisté et à quoi continuons d'assister dans la période immédiatement contemporaine ? A cette idée qu'il faut enrayer la dynamiques des intérêts, des profits, ce qui faisait le propre de l'autonomisation de l'économie en subordonnant l'économie à une réalité supérieure à laquelle ont contribué les théologiens de la Libération. On a l'idée d'une sphère économique, aujourd'hui, qui est réinvestie par des croyances qui souvent ont à voir avec le spirituel ou le religieux - idée d'ordre du monde, de cosmos auquel on ne doit pas toucher, vis-à-vis duquel l'homo economicus doit être en situation de respect. L'écologie vient respiritualiser l'économie.  Il fut un temps où l'on étudiait les scientifiques positivistes du XIXème siècle comme le faisait Claude Bernard. La science était alors sa propre maîtresse. Or, depuis les années 1970-1980~, toute une série d'auteurs, y compris François Mitterand lui-même ont placé la production scientifique sous le regard d'une instance supérieure qui serait l'instance de la morale. En 1983, François Mitterrand inaugure une instance de réflexion qui nous régit aujourd'hui encore : le Comité National d'Ethique. Ce qui est intéressant c'est de relire le discours de Mitterrand au sein duquel il a ce mot, s'adressant aux médecins : "Le temps de la morale est venu." Claude Bernard différenciait, Mitterrand dé-différencia. On ne connaît pas le début du mouvement de la différenciation des ordres, et il n'aura pas de fin. La thèse de Durkheim se trouve alors contestée par le réel.  Un monde sécularisé serait un monde où les individus vivraient leur relation à Dieu en leur for intérieur : c'est la grande invention de la Modernité. On parle d'ailleurs de ces grands mystiques de la fin du XVIème siècle, du XVIIème siècle comme Sainte-Thérèse d'Avila, Saint-Jean de la Croix, etc. qui introduisent l'idée d'un dialogue quasi affectif avec Dieu. Parfois s'impose à ces mystiques "la nuit obscure de la foi", moment pendant lequel Dieu ne répond plus. Au début du XVIIème siècle, on commence déjà à imaginer que Dieu puisse ne pas répondre. Ce siècle annonce alors les doutes de la contemporanéité. Dieu répond individuellement dans le colloque singulier qu'on établit avec lui. A partir de ce moment-là va se développer à la fois dans le discours religieux et dans le discours politique cette idée que la foi est une affaire privée, de la conscience humaine à la conscience divine.  Moins on voit le religieux dans la sphère publique, mieux ça vaut : voilà l'idée qui naît alors. Depuis les années 1970~, même dans les pays les plus marqués par la sécularisation, se réaffirment publiquement les croyances. Il y avait eu sous le nationalisme arabe des phénomènes de privatisation qui n'ont pas résiste à la réaffirmation explicite des croyances. Par ailleurs, de nombreux maires ont placé des crèches de la Nativité dans les halls de leur mairie, mais ce fut aussi le cas dans les conseils régionaux, etc. On a alors ici une remise en cause du principe de privatisation, avec une requalification des symboles religieux en symboles culturels. Cela remet en cause l'idée d'un effacement linéaire de la foi.  On a aussi évoqué la question de la désaffiliation. Sur ce point, il est possible d'évoquer des phénomènes lourds : en France, dans les années 1950~ il y a 90% des jeunes Français qui suivent le catéchisme, dans la réalité immédiatement contemporaine on en compte 19%. On se rend bien compte de l'écart après quatre, cinq, six décennies. On pourrait dire que le pronostic de José Casanova est vérifié puisque, partout, le bateau religieux prend l'eau. Sans doute, mais, dans le même temps, il y a des réinvestissements sous d'autres formes. Qualitativement, on reconnaît des effervescences religieuses, des implications plus lourdes dans la foi, comme c'est le cas avec les églises évangéliques, ou avec le mouvement charismatique. Quantitativement, les pélerinages progressent, comme les retraites que ce soit en monstères ou ailleurs. On assiste à des séances qui ne sont plus forcément religieuses, mais qui renvoient à une vision spirtuelle et non matérialisation du monde. Il n'est pas vrai que quand la raison progresse, la religion recule nécessairement : elle se recompose seulement, se transforme. C'est autour de ces notions que l'on doit s'intéresser au religieux immédiatement contemporain.  Le religieux se transforme à deux niveaux : 1° d'une part, au niveau des existences privées, et à la fois, nous ne sommes plus croyants comme hier, mais à la fois, nous n'avons pas forcément cessé de croire, 2° d'autre part, au niveau des existences institutionnelles. On parle là des Eglises instituées, non pas telles qu'elles sont perçues par les individus que nous sommes, mais telles qu'elles se promeuvent elle-même et sont promues par les acteurs qui les portent.  _____________________________________________________________________ La différence entre laïcisation et sécularisation est très importante à comprendre. Dans le langage de la sociologie française, les deux notions ne touchent pas le même phénomène de déperdition du religieux. La sécularisation prend comme espace d'observation la société, c'est-à-dire les comportements des individus qui s'intègrent dans une société déterminée. Il y a phénomène de sécularisation si la société en bas commencent à se distancier du religieux. La sécularisation c'est le mouvement par lequel nous nous sommes nous à un moment éloigné du religieux. La laïcisation nous amène à changer d'espace d'observation et là nous nous interrogeons sur ce qui se passe en haut, au niveau de l'Etat et des instances de pouvoir. Comment celles-ci se sont-elles éloigné du religieux ? On peut avoir des sociétés politiques qui sont laïcisées sans être sécularisées comme la Turquie ou la Tunisie actuelle, et on peut avoir, en revanche, des sociétés qui sont sécularisées profondément sans être pour autant laïcisées, comme pour les Etats-Unis, mais le constat est à nuancer.  La Turquie des années 1920-1930~ reconnaissait une volonté d'une autorité turque de moderniser son pays de manière autoritaire. Samuel P. Huntington dans Le Choc des civilisations avait pris cet exemple. Mustafa Kemal  en souhaitant occidentaliser la Turquie a repris les principes structurels de l'occident. L'islam connaît une véritable crise de légitimité du XIXème siècle et au début du XXème siècle. Il se trouve marginalisé sur la scène du monde, et parfois même colonisé par les puissances occidentales. Cela va amener une double réaction de la part des élites musulmanes : 1° fondamentaliste, avec la nécessité de réformer l'islam, 2° une réaction qui souhaite s'approprier les ressources de l'occident de manière à refonder la puissance ottomane. La stratégie de Mustafa Kemal c'est cette stratégie qui veut que l'on laïcise, que l'on se coupe d'un religieux intégriste, contre-modernisateur. Le problème c'est que cette laïcisation se fait contre la société.  Actuellement, on a une Tunisie qui s'est interrogée sur le problème de la liberté de conscience, de la liberté religieuse avant de trancher en faveur des principes liés à la démocratie constitutionnelle. On pourrait analyser ce point comme un élément de laïcisation dans la mesure où il y a un détachement de la norme étatique et de la norme religieuse qui unifiaient, jusqu'à lors, le corps social autour d'une même foi. Mais, l'on peut citer, à l'inverse, des pays avec une sécularisation sans laïcisation. Les Etats- Unis ne souffrent pas véritablement de cet idéal-type. En outre, on peut prendre l'exemple du Danemark qui est une des sociétés européennes les plus sécularisées, avec des indices de croyance en Dieu totalement minimes. Et pourtant le modèle dannois est un modèle d'intrication totale de l'Etat et de l'Eglise évangélique luthérienne. Dans ce schéma là, on n'a pas de séparation de l'Eglise et de l'Etat. C'est un modèle, notamment pour l'Allemagne qui a repris certaines de ces idées. En règle générale, plus la religion impose fortement une norme, plus les processus de laïcisation sont fortes.  _____________________________________________________________________   A. Le niveau micro-social du changement religieux  Notre enquête se fera à deux niveaux : localisé puis généralisé. Certaines aires culturelles, géographiques ou politiques, au sein d'un Etat laïcisé, peuvent être non-laïcisées. Dans un petit village du Morbilhan du nom de Limerzel on remarque, grâce à Yves Lambert, sociologue, que sa situation dans la zone blanche, ni de droite, ni de gauche, a beaucoup d'influence sur le religieux. Cette zone est intégralement catholique. L'ouvrage d'Yves Lambert s'intitule significativement Dieu change en Bretagne. Dans celui-ci, il essaye de montrer comment cette zone, là, dont on aurait jamais cru en 1910 ou 1920 qu'elle aurait connu le vaste mouvement de sécularisation, s'est elle aussi, comme la société française, désaffiliée, sécularisée. Pourtant, ce village était une terre de chrétienté, un château d'eau, une terre de prêtres. Il produisait des séminaristes, des enfants de choeur, etc. toute une civilisation qu'on appelle paroissiale. Aussi devons-nous décrire cette civilisation paroissiale, pour ensuite voir comment celle-ci s'est décomposée.  Limerzel est situé dans une zone blanche - on le rappelle. C'est une zone blanche qui vote majoritairement à droite et qui est très catholique. Toute la problématique est la suivante : que s'est-il passé dans ces zones absolument catholiques ? Est-ce que, même là, le religieux s'est retiré ? Dans les années 1930, on imagine une carte autour de la diagonale du vide. Tout au long du XIXème et pendant le début du XXème siècle, la France religieuse est organisée autour de périphéries catholiques quand le centre est plutôt marqué par un phénomène de désaffiliation. Qu'est-ce qui caractérise un village comme Limerzel ? C'est d'abord un univers de pratiques. Ce qui caractérise ce monde c'est le fait que l'église est pleine à craquer tous les dimanches. Ce village organise quatre messes ce jour-là. 98% des habitants y assistent. Ceux qui n'assistent pas aux offices sont les fonctionnaires et en particulier les gendarmes qui apparaissent comme les serviteurs de l'Etat républicain. L'après-midi, ces gens retournent à l'église et assistent aux Vêpres.  On est confrontés ici à une pratique genrée puisque les femmes y vont plus que les hommes. A seize heures, 90% des femmes y assistent. La temporalité chrétienne se mêle à la temporalité civile. Les enfants sont baptisés immédiatement après leur naissance. 95% des enfants sont baptisés dans les trois jours qui suivent celle-ci. L'Eglise intime aux parents de le faire le plus vite possible. Derrière tout cela il y a la croyance dans les Limbes qui renvoie à toute une religion de la peur. Benoît XVI reviendra sur cette idée, mais jusqu'à lors, pour éviter que leurs nouveaux-nés ne se dirigent vers les Limbes, les parents les font baptiser derechef ! On conclut les beaux à la Saint Jean et on paye les loyers à la Saint Michel. On a donc deux fêtes qui montrent très bien la coextensivité de deux calendriers, religieux et civil. Les âges de la vie sont aussi régis par le religieux. On a cette idée que pendant cinq ou six ans les enfants doivent suivre le catéchisme pour devenir un bon chrétien, avec comme point d'orgue la communion. L'entrée dans l'âge adulte, beaucoup plus tôt qu'aujourd'hui, passe par le mariage. A Limerzel, jamais a-t-on connu de mariages civils seuls ! Il en va de même pour les funérailles qui sont toujours orchestrées par un ecclésiastique.  Ces pratiques significatives montrent bien que l'univers est saturé d'Eglise. A Limerzel, les riches ont leur banc, devant - médecins, notaires, aristocrates - et donc l'église est aussi le reflet de la structure sociale villageoise. Si l'on désire se marier, ou enterrer un proche, il faut choisir la cérémonie qui correspond à nos moyens, choisir le casuel. On dit aujourd'hui, avec beaucoup de mépris, que les Musulmans n'ouvrent pas de la même manière leur mosquée aux hommes et aux femmes. Et nous trouvons qu'il y a là un retard anthropologique insensé. A Limerzel, les femmes et les hommes n'ont pas les mêmes espaces dans l'église. Les femmes entrent dans l'église coiffées d'un turban, d'un voile, etc. et s'installent à gauche de la nef ; les hommes à droite. Les femmes s'agenouillent, quand les hommes le font plus rarement. L'autre séparation genrée intervient comme suit : lorsqu'un garçon naît et reçoit le baptême, son parrain sonne la grande cloche, pour ce qui est des filles, il ne sonne que la petite cloche. On a donc le reflet de la structure sociale, mais aussi production de cette structure.  On prolonge très tard, dans ces régions, ce que Jacques Le Goff appelle le "long Moyen-Âge."  Ce qui caractérise la religion de cette époque, jusqu'aux années 1950-1960~ et c'est ce que pense Jacques Delumeau, c'est qu'elle est une religion de la peur. Dans La Peur et le pêché il explique que lorsqu'on lit les sermons ou les omélies des prêtres, sans cesse leur parole agite le spectre de l'Enfer, avec cette idée que ce monde, comme le disait Saint Augustin, n'est que "le novicia de l'Eternité". On a donc une nomenclature des péchés et des peines. L'idée de la peur de l'Enfer et du jugement qui se détermine en fonction de la conduite sur Terre structure donc la croyance. Tout cela se trouvé régulé par une institution qui remonte au XIIème siècle : l'institution de la confession auriculaire. Parler au prêtre, avouer ses péchés, voilà ce qu'on fait. L'Eglise qui travaille l'idée de la réforme grégorienne prône l'idée d'une Eglise qui veut contrôler les esprits et les corps. Elle affirme au XIIème siècle, vis-à-vis de tous que c'est par ce dessein de puissance que se justifie l'invention de cette institution. Il faut avouer ses péchés pour éviter l'Enfer. On a cette idée que plus l'on souffre, plus l'on est aimés par Dieu. Les habitants de Limerzel disaient qu'ils avaient beaucoup souffert mais "Dieu châtie ceux qu'il aime."  Ce qui caractérise les conduites sociales à Limerzel c'est qu'elles sont sous la tutelle du prêtre. Par exemple, le prêtre de Limerzel, on ne l'appelle pas "le prêtre" mais "Monsieur le Recteur", celui qui régit les conscience. Celui-ci impose des prescriptions morales. Il interdit les bals, sauf les jours de mariage puisqu'ils permettent d'appeler d'autres mariages. A ce moment là seulement, on peut danser les uns avec les autres. La morale du prêtre concerne pour une grande part la sexualité : tout est fait pour rappeler aux jeunes gens qu'il n'est de sexualité que dans le cadre du mariage et à condition qu'elle soit prolifique. Il n'y a pas de conception pré-maritale qui advient à Limerzel et donc on en conclut l'idée que l'Eglise peut régir les comportements. Ces comportements valent aussi sur la question de l'éducation des enfants : les parents ne mettront pas leurs enfants à l'école publique. Celle-ci est l'école dont on dit qu'elle est celle "du Diable", et peu de jeunes gens la fréquente. Aller à l'école publique c'est commettre un péché !  Pour ce qui a trait aux conduites politiques, le Recteur est également le recteur des consciences. Jusque dans les années 1950-1960~, le prêtre, dans ce régime de chrétienté, donne des conseils électoraux explicites. Les bons candidats sont ceux qui défendent l'école privée, ceux qui vont à l'église le dimanche - ceux qui acceptent le régime catholique d'existence. L'acte électoral est pensé comme un acte religieux. Bien voter ce n'est pas simplement défendre les intérêts de l'Eglise, mais aussi défendre la croyance en Dieu, à tel point que les prêtres de Limerzel n'hésitent pas à dire : "Si vous votez pour les ennemis de l'Eglise, il vous en coûtera pour votre salut." Se mêlent ici ce que la Modernité a défait, avec une réimbrication des fonctions les unes dans les autres. L'acte religieux ne se défait pas de l'acte électoral. Pourquoi en 1965, vote-t-on à 90% pour la droite ? Voilà la réponse.  Ce village va connaitre la même déperdition que les autres villages de France, à partir des années 1970~, et surtout avec les années 1980-1990~. On remarque des processus de détachement très lourd. Pour ce qui a trait à la pratique, il y a des cérémonies qui ont totalement disparu. A partir de 1965-1966, il n'y plus de Vêpres. Les gens de Limerzel ne vont plus à l'église et les prêtres sont contraints de modifier leurs pratiques. Ils estiment en particulier qu'il ne faut pas trop appuyer sur les questions de cérémonie, de pardon, etc. Il faut se défier du culte des saints ; il faut rationaliser la foi. On a donc cette tendance qui consiste à se défier de la religion populaire. Dans ces années-là on supprime toute une série de cérémonies que l'on considère désuettes. Mais, il reste tout de même de la pratique religieuse ? Oui, mais de moins en moins. En 1955, on compte encore le dimanche 85% de pratiquants. Dans la France entière, on arrive à 35% de la population. En 1975, on n'est plus qu'à 50% de pratiquants à Limerzel et en 1985 ce chiffre tombe à 20%. Limerzel - bloc de chrétienté -, s'effrite.  On pratique désormais le concubinage, et donc des conceptions hors-mariage. On trouve 20% de jeunes gens qui préfèrent se marier seulement à la mairie dans les années 1970~. L'école publique reçoit elle 50% des élèves. On parle de "civilisation paroissiale" pour décrire ces sociétés rassemblées autour de leur clocher. Ici, ce n'est plus le cas. Jean Fourastié disait : "Le cimetière est au centre du village, comme l'Eglise est au centre de la vie." Sur les comportements politiques, les questions se traitent très aisément. Limerzel va, dès les années 1980~, voter à gauche au point de porter au pouvoir de la commune un socialiste dans les années 1990~. Tout cela est accompagné par un changement de discours du côté des prêtres, ce qui va toucher les croyances. Dès la fin des années 1950~, ils ne donnent plus de consignes électorales. Ils sont de plus en plus conscients de l'autonomie des réalités terrestres. Donc, on vote à gauche mais surtout la religion change de sens. Les prêtres ne développent plus - et encore moins aujourd'hui -, une religion de la peur. L'Eglise se trouve désormais réceptable de cette philosophie hédoniste de la vie, qui passe par une immanentisation du message religieux.  Aujourd'hui, le catholicisme ou la religion de manière plus générale, qui a été si souvent lié à la ruralité, est désormais lié à l'urbanisme et aux grandes villes. A Limerzel, dès les années 1960~ le monde s'ouvre : ce n'est plus un univers clos. Les habitants de Limerzel sortent de leur village avec la voiture, avec les congés, avec cette idée que, plutôt que d'aller à la messe le dimanche, il est possible d'aller ailleurs, à la plage. La société offre aux gens de Limerzel un choix entre les biens religieux et les biens séculiers. Cet univers s'ouvre aussi puisque les habitants de Limerzel quittent la terre pour les usines des moyennes villes alentours qui, alors, s'industrialisent. Ce qui caractérise Limerzel dans les années 1920-1930~ c'est qu'il n'y a qu'une seule source d'information, le Recteur. L'univers se pluralise quelques dizaines d'années plus tard avec la radio et la télévision. En outre, le niveau d'éducation s'améliore. Les habitants de Limerzel, auaparavant, s'arrêtaient à l'école privée, et jusqu'en 1923 ils ne passaient que le certificat d'étude - qui n'est alors même pas national ! Ils n'avaient donc aucun diplôme d'Etat. Par ailleurs, l'Eglise elle-même connaît des bouleversements internes. Le Concile Vatican II, ouvert par le Pape Jean XXIII, de 1962 à 1965, va bouleverser les schémas de rapport au monde des Catholiques. Jean-Marie Denigany (?) dit qu'à partir de ce concile, on ne pense plus l'appartenance religieuse de la même manière : avant on était catholique lorsque l'on respectait des règles, désormais, cette appartenance est une question de sensibilité.  A Limerzel, la religion n'a pas totalement disparu. L'Eglise n'a plus le poids qu'elle avait auparavant. Les pratiques déclinent, les croyances se transforment, les normes ne sont plus obéies. Il reste une spiritiualité. Quand on interroge les habitants de ce village, ils croient encore mais ne croient plus au Dieu vengeur : leur Dieu est plutôt du côté des esprits - ou de l'esprit -, de la force vitale. Ils restent attachés attachés à la culture catholique mais en ont réinvesti les significations à partir d'un univers qui n'est ni normé ni hiérarchique, qui dépend de la seule subjectivité du sujet. Ils ne croient plus de la même manière, de fait. Les enquêtes d'Yves Lambert s'étant arrêté en 1980~, il est difficile de poursuivre ce constat.  On peut mettre en forme cette analyse à partir de toute une série d'enquêtes qu'on appelle, en statistiques, en population générale, qui s'établit, soit par quotas, soit par le sondage aléatoire. Cette seconde méthode nous incline à repérer des individus On trouve un phénomène de syncrétisme dans les pensées de nos contemporains à propos de l'après-vie. On a des systèmes antinomiques comme celui de la résurrection chrétienne et celui de la réincarnation. D'une part, on a l'idée chrétienne que l'on reviendra sur Terre au moment où les corps connaîtront la résurrection, de même que le Christ a connu la résurrection : c'est l'annonce d'un ininéraire du commun pour les mortels. La foi chrétienne dit que l'on disparaître mais que, à terme, nous réssusciteront. Ce système dogmatique dit que l'on va quitter la Terre puis y revenir grâce à la décision de Dieu, avec toute une période où l'on sera entre le Paradis et l'Enfer.  D'autre part, on peut avoir un autre système de sens qui est celui de la réincarnation, l'idée étant que notre esprit ne quitterait jamais totalement ce monde mais qu'il serait appelé à se réinstaller dans d'autres substances corporelles. Cela existe dans le bouddhisme où il y a un cycle de réincarnation qui s'établit jusqu'à trouver le nirvana, mais on trouve également cela dans la religion hindouiste. Celle-ci dit que l'on prend de nouvelles apparences corporelles, en changeant notamment de statut social, d'une caste vers une autre par exemple. Un brahmane qui s'est mal comporté peut devenir un dalit.  Nous avons donc vu deux modèles antinomiques. D'un côté le christianisme propose l'idée d'une résurrection avec un temps qui serait ailleurs que sur la Terre, et de l'autre, on a le bouddhisme qui veut que l'on se réincarne directement sur Terre mais dans un autre corps. Quand on interroge les Européens, on se rend compte qu'ils pratiquent le "bricolage" : ils peuvent dire qu'ils sont adeptes de la réincarnation, que l'esprit va rester au monde, acceptent la crémation mais la dispersion des cendres permet de vivre dans la nature. Il y a des bris chrétiens qui demeurent - croyance de demeurer sur la Terre et d'un retour dans le monde avec ceux qu'ils ont quitté par la mort et qu'ils retrouveront aux jours glorieux. Demeurent donc des traces du modèle chrétien, mais on a deux modèles de sens qui s'articulent dans l'esprit de nos contemporains.  La géographie sarcale - la géographique d'après la mort - dans l'imaginaire occidental a été marqué par la superposition verticale de trois modes : l'Enfer, le Purgatoire et le Paradis. C'est une conception qui date du XIIX-XIIIème siècles. Le Purgatoire est un lieu où l'on se purge des péchés que l'on a "connu sur la Terre", c'est un moment de rémission : on purge les déficiences de nos êtres pour accéder au Paradis. Le Purgatoire remet en cause la division binaire originaire qui veut que l'Enfer soit pour les Damnés et le Paradis pour le Justes. Mais au XII-XIIIème siècles on crée ce monde intermédiaire : c'est une avancée de la théologie ; l'Eglise crée du neuf. Le Purgatoire est le fruit d'une révolution sociale et économique qui correspond à cette époque où une partie de la population sort d'un monde qui était jusqu'à lors absolument rural. La société occidentale voit alors apparaître - sur l'axe du Rhénan - la constitution de villes - Villefrance, Chalon s/ Saône, Francfort - qui sont des création bourgeoises, des villes de foire qui viennent relativement modifier la vie rurale.  Ces bourgeois veulent gagner de l'argent et donc, ils pactisent avec Mammon, le dieu de l'argent, avec la chrématistique, le goût de l'argent. L'Eglise se demander que faire de ces personnes-là. Faut-il leur donner unes espérance ? L'Eglise va alors inventer le système intermédiaire de la purge, du Purgatoire qui s'établit alors comme un moment de rachat qui permet à celui qui est encor eimpur de gagner la pureté nécessaire pour atteindre le Paradis. C'est une question d'organisation sociale : on essaye de penser la justification de la légitimité des activités capitalistes naissantes. L'Eglise, en ce sens, cherche donc à accompagner le capitalisme et à la réguler. L'invention du Purgatoire ne concerne pas seulement notre salut individuel mais c'est un discours qui pense l'organisation sociale dans son ensemble. C'est une zone intermédiaire qui dit que l'activité capitaliste est à réguler et à encadrer : il faut avoir peur de l'activité capitaliste. On peut essayer de gagner de l'argent, certes, mais on ne peut pas organiser une société qui recherche indéfiniment le profit. L'Eglise accompagne le capitalisme tout comme elle le déteste.  Cela s'est inventé au moment des premiers essors économiques des villes qui créent un premier exode rural, avec des paysans qui proposent alors de vendre leurs bras. L'Eglise se rend bien compte que Mammon comment à l'emporter sur Dieu et se donne comme objectif d'encadrer les personnes qui font de l'argent, à travers le Purgatoire. Elle leur donne tout de même une espérance. L'Eglise ne pouvait pas dire que ces personnes étaient destinés au Paradis, parce que cela aurait été baptiser Mammon, mais elle ne pouvait pas non plus dire à ces personnes qu'elles iraient en Enfer parce qu'après tout, ce sont de bons Chrétiens. Donc le Purgatoire c'est condamner Mammon mais c'est aussi sauver le bourgeois. C'est ce que développe George Duby dans L'Invention du Purgatoire.  C'est à partir de ce moment-làn que nous avon créé trois lieux différences pour recomposer la géographie sacrale. Mais cette géographie sacrale est aujourd'hui l'objet de profondes négociations de la part des contemporains. Alors que l'Enfer et le Paradis étaient au XIXème siècle et au début du XXème siècle des mondes qui travaillaient conjointement et que l'on considérait comme deux polarités, à partir des années 1950~ on ne vas plus considérer que le Paradis. En effet, depuis ces années 1950-1960, il y a un pôle qui s'est évidé de l'esprit de nos contemporains, celui de l'Enfer - sauf dans les marges évangéliques qui croient en Satan. Il ne demeure, tout au plus, que le pôle du Paradis. Lorsque Michel Berger chante "J'irai dormir dans le Paradis blanc", on a cette idée que les individus développent leur propre conception de l'après-vie, tout comme ils régissent les principent qui régulent leur propre existence terrestres, ils vont également composer leur existence après la mort. Montaigne annonçait déjà qu'il était nécessaire de vivre avec le sentiment de la mort, et qu'il fallait donc "investir la vie dans toute sa plénitude". Cette dernière expression fait écho avec la philosophie hédoniste. On a donc une confusion entre le bien et l'éagrable, avec l'idée qu'il n'y a pas de jugement qui interviendrait désormais sur nos propres déficiences. Nous sommes voués à avoir une vie agréable dans la mort même. Nous nous plaçons donc en quête d'un agréable qui ne se finirait jamais.  Nous sommes là dans des sociétés qui nous permettent de bricoler avec des grands systèmes dogmatiques. Notre monde est unipolaire. Le paradis peut être rejeté dans un autre monde et la mort n'est plus le lieu du soucis mais le terme du plein épanouissement de soi. Se maintiennent donc des éléments du monde ancien, mais nous bricolons avec ces vieux systèmes de sens. Nous sommes désormais des êtres en recherche d'épanouissement. Le religieux à l'époque contemporain a tout à voir avec le subjectivisme et l'idée que chacun produit son propre code de sens à travers une série d'inventions. A côté de la subjectivation, il y a la pragmatisation du religieux. On ne juge plus la validité du système religieux à partir de sa vérité intrinsèque mais à partir des effets pratiques que le système religieux peut avoir sur notre bien être. Le critère du religieux, ce n'est plus le vrai, mais l'effet pratique qui en est la conséquence sur monde existence. Ce qui est important c'est que la croyance à laquelle j'adhère va me permettre de vivre mieux, et donc l'on juge le religieux par l'empirie.  On peut prendre un autre exemple de subjectivation, en prenant le travail d'une chercheuse qui travaille sur des femmes qui parlent aux Anges dans le Sud de l'Italie, en Calabre. Ces femmes sont connues pour être capables de parler aux morts, aux Anges et on vient les voir parce qu'elles sont des medium pour contacter d'autres mondes. Elles sont capables de faire la médiation. Il faut voir la manière dont l'Eglise cherche à réguler tout cela, car c'est embêtant pour elle. Ces gens-là ont une parole incontrolâvle ; leur rapport aux esprits est un rapport charnel. Cette parole est très difficilement régulable, et néanmoins elle est une parole inquiétante. Avant le christianisme il y avait déjà des soricre sui parlaient aux esprits, et on pourrait analyser cela comme les restes du chamanisme. Une fois le christianisme arrivé, on a cherché à lutter contre cela. Le prêtre a, à côté de lui, des personnes qui introduisent un caractère charnel dans la religion. Il y a eu pendant longtemps une opposition entre le prêtre et le sorcier comme le note Max Weber, mais les femmes de Calabre ne doivent pas être analyser selon ce point de vue. Ces femmes sont très modernes car elles aussi "bricolent" : elles ne reprennent plus de manière intégrale les mots d'intervention des sorcières : elles réinventent leur propre tradition, la manière de parler aux Anges. Elles créent du neuf et, en ce sens, elles sont un exemple du phénomène de subjectivation et de "bricolage" du religieux.  Passons désormais au phénomène de la communalisation qui veut que les individus recréent eux-mêmes leur propre rapport au spirituel à partir du désir d'épanouissement personnel que tout un chacun entretient. L'Homme n'est pas seul face à Dieu Nous avons besoin de nous associer à d'autres lorsque que nous croyons ; on a besoin de communaliser notre foi, de créer la relation avec autrui dans le fait de croire. Il est extrêmement difficile de croire seul, le sujet a besoin de partager. Il se construire un système, certes, mais est-il assuré que son système est vraisemblable ? Pour se réassurer, il a besoin de parler aux autres, il cherche des validations avec d'autres croyances dans le fait de les partager avec autrui. Dans une société individualiste, il existe des phénomène d'agrégation autour de noyaux de sens et de croyances communes. Peter Burger écrit en 1967 l'ouvrage The Secrete Canopee - traduit comme La Religion dans la conscience moderne avec cette idée d'une canopée qui nous englobe de toutes parts. Dieu est partout et on est englobé dans le système. Mais cette "canopée secrète" a été détruite par des systèmes de différenciation. Mais, qu'a-t-on mis à la place de ce système englobant ? Christian Smith a trouvé une expression pour qualifier les individus qui s'agrègent autour de la même spiritualité : il dit qu'ils sont placés sous des "sacred umbrellas". La canopée est alors réduite à un simple parapluie. Nous formons ainsi de petits groupes qui s'agrègent sous un spirituel parapluie. Il y a une réduction des agrégations mais en même temps, les agrégations spirituelles existent toujours. On essaye de valider le système de croyances par agrégation avec d'autres. Tout cela se perçoit dans toutes les grandes religions et dans chaque système de croyance.  Il existe des réseaux qui se sont construits en dehors des grandes Eglises, qui ont rompu avec l'existant mais qui agrègent des individus qui croient semblablement. Ce sont des mouvements sectaires et des réseaux mystiques :  1° première formule de communalisation : la secte est le modèle de la clôture. On crée des frontières. A l'intérieur ce sont les élus qui possèdent la vérité produite par le groupe. Tout le reste relève de la corruption. La secte, c'est le rejet de l'altérité et l'assurance que la vérité se trouve dans le groupe auquel l'on appartient. "Dieu vomira les tièdes" dit l'Evangile selon Saint-Jean. Les sectes refusent les tièdes, les compromissions.  2° deuxième formule de communalisation : les réseaux mythiques sont des maillages fondés sur des systèmes d'interrelations souples. Dans les sociétés contemporains, il y a des acteurs qui n'ont pas rompu avec le monde : les nébuleuses yoga, végan, etc. qui se retrouvent dans un monastère bouddhique quelques jours puis retournent dans le monde. Ces individus partagent la même expérience reflexive spirituelle, ce qui est un élément typique de la communalisation. On a donc affaire à des rencontres temporaires.  3° troisième formule de communalisation : l'Eglise, ainsi appelée par Troeltsch et Weber. Mais qu'est-ce qui caractérise l'Eglise ? C'est une institution qui essaye de réguler les comportements de ses fidèles à partir de normes de vérité, à partir d'un système doctrine, fondé sur les dispositif de sens et de disciplines. On pourrait dire que c'est une secte sauf que l'Eglise accepte les compromis et en particulier, les compromis avec le monde. L'Eglise sait que nous sommes impurs, elle accepte cette impureté. Il y a toujours eu dans l'Eglise les pieux qui en font toujours davantage vis-à-vis de l'ascétisme de leur conduite de vie, et dans leur coupure avec le monde et ceux qui ne respectent pas toutes les normes scrupuleusement. On a donc des compromis avec le monde.  On a donc trois réseaux de communalisation différentes : la secte, avec l'idée d'une "discipline absolue", le réseau mythique avec l'idée d'une "anarchie absolue" et l'Eglise avec l'idée d'une "anarchie organisée". Nous pourrions alors définir le fait religieux. Celui-ci est "l'ensemble des systèmes de foi, de croyances et de dispositifs rituels qui permettent aux sujets et aux sociétés de nouer des relations avec des entités invisibles, meta-empiriques, surnaturelles. Le bouddhisme, par exemple, appartient au fait religieux parce qu'il met le croyant en relation avec un "prophète exemplaire", Bouddha, qui après des pratiques méditatives, permet d'attendre un état supérieur de conscience et, à terme, le nirvana.  Ce phénomène de communalisation veut que, même dans les sociétés individualistes, on ne peut pas croire seul, on doit faire valider son propre système de croyance en entretenant des interactions avec d'autres qui croient de la même manière que nous - que ces interactions soient fortes ou faibles. Ces mouvements religieux sont parfois créés à partir de la figure de leur leader : tout s'appuie fortement sur les systèmes de croyances antécédents.  A l'intérieur des Eglises historiques, il peut y avoir un processus de rassemblement, de congrégation. C'est le cas avec le catholicisme qui s'est mis en place à partir de congrégations aux marges de l'Eglise officielle. Il s'est surtout instauré sur la base d'une critique de cette Eglise officielle, dans le but de construire un univers utopique fondé sur le partage, la fraternité et la justice pour les membres de la communauté créée. Au XII-XIIIème siècle, on voit émerger des ordres mendiants : les Dominicains - les fils de Dominique - et les Franciscains - les fils de François d'Assise. Ceux-ci sont des congrégations nouvelles qui cherchent à retravailler le message biblique. On cherche une réalisation partielle du monde de Dieu. Dans une période plus récente, dans les années 1970~, il y a eu la création de congrégations autour d'une mouvance charismatique. Ces groupes religieux se sont implantés dans un protestantisme qui développait la religiosité de l'émotion, qui se traduisait elle-même par le fait de cultiver des dons de prophétie, des dons de guérison, d'entretenir des communications avec le Saint-Esprit. On a donc une religiosité de l'effusion et de l'émotion qui se construit à partir de modèles en provenance des Etats- Unis, une religiosité qui va connaître une audience dans la société française. En outre, on a la création de groupes de mouvance néo-conservatrice-restitutionniste qui tentent de retrouver des liturgies, des fêtes, des façons de prier, des modes vestimentaires traditionnelles. Par exemple, il y a la "Communauté Saint Martin" que l'on considère comme mouvement restitutionniste puisqu'il observe une foi traditionnelle contre les préceptes invoqués par le Concile Vatican II.   On peut être confrontés à des phénomènes sectaires au sein même de l'Eglise instituée. Beaucoup de communautés qui se structurent autour d'un gourou, d'un leader, prétendaient rester dans l'Eglise et cultivaient son langage pour asseoir leur propre pouvoir. On a la mise en place d'une clôture pour couper les membres du reste de la société, une remise en cause de leur moi de la part des adeptes, se dévouant totalement aux leaders de ces communautés. On est là dans une dérive sectaire, avec parfois, à l'intérieur de la communauté, des abus sexuels exercés par le leader. On a un discours qui porte celui qui régit le groupe et qui veut que, par la sexualité, on puisse atteindre Dieu. On peut donc dire qu'à l'ntérieur de groupes qui se placent au coeur même de l'Eglise se mettent en place des phénomènes sectaires. On peut citer l'exemple de la "Communauté des Frères de Saint Jean" qui était dirigée par un prêtre considéré comme un intellectuel et un saint, Père Marie Dominique Philippe, qui a soumis son groupe à une dictature de ce type - sectaire. Il y a une une véritable polarisation sectaire dans cette communauté. Le catholicisme peut être aussi une enclave à l'intérieur de laquelle des subjectivités cherchent à valider leur propre mode de croyance.  Donc, quand l'invidiualisme est trop dur à supporter, il faut valider nos croyances par les lieux communautaires que l'on choisit. En outre, la liberté de choix domine. Dans le protestantisme, on a deux grandes polarités :  1° le courant luthéro-réformé : pendant longtemps, en France, il y avait deux Eglises, l'Eglise Réformée et l'Eglise luthérienne. Aujourd'hui celles-ci sont rassemblées auour de l'Eglise Protestante Unie de France - EPUF -, qui accueille désormais les Luthéro- réformes. C'est une Eglise rationnelle, fondé sur un accord tendanciel avec le monde moderne.  2° le courant évangélique : le courant évangélique en France connaît une grande expansion. Au début des années 1960~, ils étaient environ 50 000 ; aujourd'hui, ils sont plus de 600 000. Il faut noter des phénomènes de conversion internes. Beaucoup de ces fidèles ont été attirés par l'évangélisme car, quand la société va mal, on n'adhère pas à des systèmes religieux en accord avec le monde. On a besoin de valoriser des démarches contre-utopiques qui permettent de se construire à partir d'une société décevante. Il faut aussi noter des phénomènes de migration puisque l'évangélisme est souvent le fruit de transferts de populations, avec notamment un flux Sud-Nord avec des populations migrantes qui s'installent dans les villes et qui mettent en place de nouvelles structurent religieux - notamment les populations venant d'Afrique pour la France. L'histoire du protestantisme met en lumière le fait que celui-ci a toujours accueilli le courant réformé en accomodement avec le monde. Cependant, depuis le XVIIème siècle, il y a déjà des "courants du réveil", notamment aux Etats-Unis. Rodgers Williams et John Cutnon sont à l'origine du premier réveil aux Etats-Unis. Puis, on a eu un autre réveil, en marge du protestantisme main stream. Il y a eu des poches qui se sont construites, pour faire référence à l'émotion qui transporte les croyants. Ce protestantisme évangélique a une sorte de trajectoire complexe. C'est un mouvement ancien qui a produit des missionnaires qui se sont implantés ici et là. Aujourd'hui, ce courant est puissamment implanté dans la Bible Belt, une ceinture des Etats-Unis allant du texas à la Viriginie. Là, on a tout un monde de référence à la Bible qui joue un rôle très important dans les élections locales et présidentielles. C'est donc un monde qui s'est constitué en réseaux avant de s'étendre.  Qu'est-ce qui caractérise les Evangéliques ?  1° le critère du conversionnisme : en recevant la foi, le croyant renaît à la vie et il devient un born again. G. Bush Jr. se dit très souvent réssuscité à la vie du fait d'avoir adhéré à la foi évangélique. On a l'idée qu'une frontière se franchit grâce à la croyance. 2° le critère du cruxisme : avec la venue du Christ sur Terre, sa mort le vendredi saint, sa résurrection le troisième jour... à partir de ce moment-là s'est ouverte la nouvelle phase du cruxisme dans la réalité. Par ces étapes, le Christ abolit le péché des Hommes et ouvre le monde vers un univers tout-plein des idées de réconciliation et de justice.  3° le critère du biblisme - voire de littéralisme biblique. On a l'idée que pour bien se conduire dans l'existence, il faille se conformer à la volonté de Dieu pour finalement trouver le bonheur. Cette idée-là doit s'opérer au jour le jour en suivant les indications de la Bible. Dans cet ouvrage, on y exprime les règles de la vie droite et heureux. Dans la lecture littérale de la Bible, on a des éléments de comportements moraux qui nous sont donnés pour la vie quotidienne.