Dal buddhismo alla formazione del pensiero moderno, Sintesi del corso di Scienza Politica

Scarica Dal buddhismo alla formazione del pensiero moderno e più Sintesi del corso in PDF di Scienza Politica solo su Docsity! Storia del pensiero cinese vol. 2 Dall’introduzione del buddismo alla formazione del pensiero moderno Intorno al 3 e 4 secolo mentre si assiste al crollo di un’intera visione del mondo e di tutto il sistema di valori forgiatisi durante i quattro secoli della dinastia Han e si riaffermano le aspirazioni individuali, il buddhismo venuto dall’india apporta un nuovo modo di concepire l’esistenza, sconvolgendo da cima a fondo le percezioni cinesi, in un processo storico che si concluderà con un’autentica assimilazione all’epoca della dinastia Tang, a partire dal 8 secolo. Le origini del buddhismo  il buddhismo inizia con Gautama sakyamuni, contemporaneo di confucio, egli viveva nel lusso quando un giorno si rese conto che tutto è illusione, a 35 anni raggiunge l’illuminazione sotto l’albero del risveglio (bodhi) e qua viene poi chiamato buddha cioè il ‘’risvegliato’’. Egli passa poi la sua vita a insegnare e muore a 80 anni. Il buddhismo incorpora alcune credenze indiane come il karma, cioè azioni di ogni essere animato nelle sue esistenze passate, determinano ciò che esso diverrà nelle sue esistenze future. Karma significa fatto, atto. Ogni atto produce un risultato, buono o cattivo, quindi l’atto è portatore di conseguenze. Il desiderio duhkha  è uno stato di insoddisfazione e di malessere permanenti che caratterizzano le condizioni di ogni essere incatenato ed asservito alla ruota del samsara (perpetua esistenza). Il nostro desiderio è la nostra più grande illusione. Teoria del non-io  l’essere umano si riduce a 5 aggregati (corpo materiale, sentimenti, percezioni, formazioni mentali, atti di coscienza) che costituiscono la materia prima di ciò che il senso comune chiama individualità. L’illusione consiste nel sovrapporre a questi aggregati di fenomeni la nozione di un ‘’io’’ che vi conferisce un sembiante di unità e di permanenza, ma che altro non fa che incatenarci alla ruota delle esistenze. Una volta estinto il desiderio, ogni karma cessa di prodursi e il ciclo delle nascite ha termine, segno che il Nirvana è stato raggiunto. I quattro sigilli della legge buddhista  Tutto è duhkha (desiderio) costituisce la prima delle 4 nobili verità o sigililli della legga buddhista. L’unico modo per cessare il Karma (la rinascita sotto diverse forme di essere vivente in seguito a un ciclo di buone o cattive azioni) e raggiungere il Nirvana, è rinunciare al desiderio. La vocazione prioritamente pratica dell’insegnamento del buddha è sviluppata nel sentierò della quarta verità. Le 8 diramazioni designano tutte le vie di cui disponiamo nel nostro cammino verso la salvezza, sono 3 ordini:  Retta azione, retto mezzo d’esistenza e retto sforzo: attiene alla pratica morale  Retta azione e retta concentrazione : corrispondono alla disciplina mentale della meditazione o contemplazione  Retta vista, il retto pensiero e la retta parola: appartengono all’ambito della saggezza. La comunità monasta (sangha) è considerata come un’élite in quanto la vita da laico non è a priori compatibile con le esigenze della spiritualità. Nella vita monasta ci sono diverse regole: Nonviolenza, povertà, celibato. Per i cinesi entrare nell’ordini ‘’era lasciare la famiglia’’ e di conseguenza rinunciare a servire i genitori, e formare un clero che oltrepassava i legami famigliari era una novità assoluta per la Cina. Per i laici la possibilità di accedere al nirvana erano più ridotte. Il codice basilare di moralità del laico si assume nella recitazione dei ‘’tre gioielli’’ e nell’osservanza dei ‘’cinque precetti’’. I cinque precetti consistono in: non distruggere la vita, non rubare, non commettere adulterio, non mentire e astenersi da alcool. La disciplina mentale comprende un insieme di pratiche designate con il termine Yoga. Una volta che il corpo è dato alla vita spirituale si può passare a praticare la contemplazione o concentrazione. Si tratta di disciplinare lo spirito, focalizzare il campo d’attenzione in modo da non essere più distratti dalla realtà esteriore, perpetuo oggetto di desiderio e brama, per pervenire al principio ultimo della saggezza. Dharma  sono gli elementi dell’esperienza, essi designano le cose come sono, prive di natura propria, in assenza d’ogni fasciatura concettuale, per riprendere fenomeniche viene a sostituirsi a Yin e Yang e alla relazione organica fra gli esseri e il loro generatore, il Dao. I cinesi fanno fatica a concepire il Buddhismo come uno stato nello stato, poiché in India è considerato come un corpo autonomo con giurisdizione propria. Buddhismo e dinastie non cinesi del nord  Al nord ci sono vari conflitti di potere tra popoli turchi o tibetani. I monaci preferiscono porsi al servizio come consiglieri e utilizzano poteri occulti per suscitare conversioni buddhiste. Nella zona controllata dai Liang del nord all’inizio del 5 secolo si sviluppa uno dei grandi centri del buddhismo cinese. Grandi monaci del 4 secolo: Dao’an, Huiyuan, Daosheng.   Dao’an (312-85) è il monaco che ha segnato maggiormente il 4 secolo. Egli studia sia i testi di Prajna che di Dhyana, sui quali scrive i commenti. Nel 365 è costretto a recarsi al sud dove promuove il buddhismo, sia sul piano devozionale che testuale. Nel 279 torna a nord, dove forma un equipe insieme ai monaci di Kashmir. Dao’an incarna l’unione di buddhismo e cultura cinese. E sempre lui getta un ponte fra buddhismo del nord e buddhismo del sud.  Huyan si stabilì sul monte Lu (attuale Jianxi) nel monastero della foresta dell’est. Anche se non lasciò la sua montagna godette di fama, mantenne stretit rapporti con buddhisti del nord ma anche del sud.  Daosheng (460-434) era uno dei discepoli di Huyan, egli si concentra sul sutra del nirvana, imponendosi come il promotore della scuola in Cina. Il sutra contiene l’insegnamento ultimo del Buddha. La concezione del Mahayana come via di salvezza universale: tutti gli esseri, possiedono il Buddhità. Questa natura di Buddha presente in tutti e in ciascuno, non è altro che il vero io che entra in nirvana, in quanto il samsara è il cammino che conduce all’unione finale con il buddha. Il pensiero cinese al bivio (5-6 secolo) Kumarajiva e la scuola Madhyamika  l’arrivo di Kumarajiva (344- 413) a Chang’an nel 402 all’inizio del 5 secolo inaugura un nuovo periodo in cui il buddhismo viene pienamente riconosciuto in Cina. Quando arriva in Cina kumarajiva intraprende la traduzione di una serie di testi che diverranno i pezzi forte del canone buddhista cinese a cominciare dal sutra della terra pura. Grazie a queste traduzioni il pubblico cinese è indirizzato vero la letteratua Mahayana e ai testi della scuola Madhyamika. Madhyamika designa la via mediana fra i due estremi dell’esistenza e della non-esistenza dell’affermazione e della negazione, del piacere e del dolore. La concezione del Dharma come vacuità conduce alla nozione di non-dualità: non esiste dualità irriducibile fra soggetto e oggetto, e neppure fra affermazione e negazione, o fra flusso delle esistenze e nirvana. In quanto i due termini della dualità si riuniscono e si fondano nella vaucità, non è che la via mediana. Polemiche tra buddhisti, confuciani e taoisti nelle dinastie del sud  I secoli 5 e 6 corrispondono a ciò che i cinesi chiamano ‘’dinastie del nord e del sud’’ periodo di divisione che va dalla fine della dinastia Jin nel 420 alla riunificazione dell’impero cinese ad opera di sui nel 589. Al nord ci sono i wei del nord, e al sud le dinastie: Liu song, Qi, Liang, Chen. Durante il regno dell’imperatore Wu, fondatore della dinastia Liang, si avvia un progetto di riforma sociale volto a restaurare il ruolo dei letterati confuciani, e si ritorna agli esami sui cinque classici. Fra il 5 e 6 secolo il numero dei templi buddhisti e i monaci raddoppia e i confuciani e taoisti si sentono minacciati. I taoisti affermano che il buddhismo è inferiore e religione straniera destinata ai barbari. Mentre i monaci affermano che buddhismo taoismo e confucianesimo sono uguali. Si crea poi una polemica tra scuola bianca e scuola nera. La scuola bianca rappresenta il buddhismo colto e filosofico di Huilin, mentre la nera rappresenta una tendenza taoizzante più incline alle pratiche magiche e devozionali. La controversia sul corpo e lo spirito  secondo il Li quando il legno diventa putrido il fuoco si spegne, cioè quando il corpo muore l’anima non c’è più. Ma Huiyuan dice anche che la vita non si esaurisce in una sola trasformazione. Mentre l’opera ‘’la distruttibilità dello spirito’’ dice: il corpo è materia dello spirito e lo spirito è funzione del corpo. Sono due nomi distinti della stessa cosa. Poi ci sono in confuciani che attaccano i buddhisti dicendo che sono parassiti ed ipocriti. Secondo loro il buddhismo ha distrutto le ‘’cinque relazioni’’ fondamentali della comunità umana. Il buddhismo del Nord nel 5 e 6 secolo  dopo aver sottomesso il nord della Cina nel 440, la dinastia di Wei del nord o touba wei d’origine turcomanna, assicura un secolo di relativa continuità. Dopo il suo crollo nel 534 la dinastia si scinde nei wei orientali (534- 50) e nei wei occidentali (535-57) i quali cedono il posto ai Qi del nord (550-77) e quindi ai Zhou del nord (557-81) tutte dinastie non cinesi. Con i Touba Wei i monaci si danno alla politica, si insedia una burocrazia preposta agli affari religiosi. In seguito il taoismo si forma come religione di stato per la prima volta. L’azione congiunta dei taoisti e dei confuciani in questa circostanza finisce per scatenare una delle prime persecuzioni antibuddhiste di ampia portata. In seguito il buddhismo che prevede il nirvana come fine del ciclo del karma viene visto e modificato come una sorta di paradiso post morte. Vengono fatte opere d’arte in nome del buddha ecc. Xuanzang e la scuola yogacara  nel 589 dopo 3 secoli di divisione si torna alla riunificazione dello spirito cinese, i Sui. Nel corso del 5 e 6 secolo si assiste all’indianizzazione del buddhismo in Cina, con l’importazione di scuole tipicamente indiane. Si radica così la scuola Madhyamika, poi la scuola dello Yogacara (Faxiang in cinese) il suo rappresentante è Xuanzang, secondo questa scuola ‘’il triplice mondo non è che pensiero’’ cioè l’insieme del mondo fenomenico, nella sua reale natura, non è altro che il pensiero; il mondo esterno non è altro che un prodotto della nostra coscienza, ed essendo privo di esistenza reale, è pura illusione. In ogni oggetto e in ogni essere, i Dharma passati sono trasmessi nel presente, e i dharma presenti sono a loro volta trasmessi nel futuro. Secondo la dottrina buddhista l’uomo è un insieme di aggregati di fenomeni. La facoltà cognitiva non è che un aggregato come gli altri, da un lato conferisce all’essere umano un’appartenenza di unità, è responsabile della più tenace delle illusioni quella dell’individualità o dell’io. Dall’altra parte della verità assoluta esso può ambire ad un’autonomia e una purezza perfette. Nel dinamismo psichico oltre a risiedere le 8 La scuola Huyan  Scuola puramente cinese, Wu Zhao (stranamente donna e unica sovrana femminile in tutta la stora della Cina) si fece passare per un’incarnazione di Maitreya, il buddha futuro. Nel 690 proclamò la nuova dinastia Zhou che finì nel 705. Wu zhao appoggiava totalmente il buddhismo, il suo maggior teorico era Fazang. Questo monaco si mise a tradurre ‘’sutra della ghirlanda’’. In seguito arrivarono altri monaci che mischiarono diversi testi mettendoci anche un po’ di Tiantai. Secondo il sutra della ghirlanda l’universo non è costituito da elementi (dharma) discontinui, ma costituisce un tutto perfettamente integrato, in cui ogni parte è organicamente collegata alle altre. Lo Huayan concepisce i dharma come vuoti. Ma tale vacuità implica due aspetti: in quanto è fenomeno essa è dinamica, quindi abbiamo due concezioni fondamentali: da una parte principio e fenomeno sono intimamente mescolati ma al tempo stesso formano un unico medesimo tutto. Ogni cosa o evento nel mondo fenomenico è una manifestazione perfetta e compiuta del principio. Il sutra della ghirlanda pone al centro dell’universo una terra pura cui presiede il buddha del sole, dal centro partono un numero illimitato di altri mondi, ognuno con il proprio buddha. Quindi tutto riporta alla centralità del buddha. La scuola della terra pura  Nel sutra della terra pura c’è una visione cupa della condizione umana, vi è questa terra pura del paradiso d’occidente dove coloro che credono in Amitabha possono rinascere. Nel sutra della terra e nel sutra del Loto Avalokitesvara appare come un intercessore colmo di compassione per tutti gli esseri in pericolo o difficoltà, in particolare per le donne desiderose di avere un figlio. Il buddhismo tantrico  il termine tantrismo fa riferimento a Tantrayana ‘’veicolo di ciò che diffonde la conoscenza’’. È oggi famoso in occidente nella sua forma tibetana; i cinesi lo definiscono scuola esoterica. Il termine tantra designa una categoria di testi che rientrano nell’ambito della letteratura esoterica in quanto descrivono riti magici. Attinge largamente a mitologie indù in cui la simbologia sessuale esercita un ruolo preponderante, e asserisce di possedere delle rivelazioni fatte, non sulla terra ma nei cieli buddhisti. La pratica tantrica, in particolare lo Yoga coinvolge interamente corpo e spirito dell’uomo. La salvezza si ottiene con la visualizzazione, la parola, il pensiero. Manifestazioni popolari del buddhismo  I laici devono recitare i ‘’tre gioielli’’, applicare i ‘’cinque precetti’’ rafforzati dalle ‘’dieci opere buone’’. Tali principi si cristallizzano nella ‘’regola del bodhisattva’’ che pone l’accento sull’altruismo totale, sulla compassione universale e sulla ferma risoluzione di salvare tutti gli esseri. Le istituzioni buddhiste tramite feste e riti giornalieri che accumunavano tutti coprivano tutti gli aspetti della vita di un individuo, qualunque ne fosse la condizione. La scuola Chan  La percezione cinese del buddhismo si traduce in Chan (giapponese zen), disciplina spirituale preparatoria che mira a pianificare lo spirito per consentire un’introspezione in totale quiete nell’interiorità della coscienza, rivelando una realtà indipendente dai sensi e l’esistenza di una capacità dello spirito di valicare il fossato fra finito ed infinito, relativo e assoluto. La pratica di Dhyana può iniziare con esercizi di controllo della respirazione o di concentrazione dello spirito su di un unico oggetto fino alla sua dissoluzione. La scuola Lanka: tratta l’illuminazione interiore, cioè dello spirito. Lo spirito del Chan  La concezione del nuovo Chen è lo spirito: ‘’far luce nel proprio spirito è vedere la natura-di-buddha’’. Vi sono 10 grandi scuole ragruppate in tre tendenze principali a cominciare dal Chan del nord rappresentato da shenxiu, nel Chan del sud ci sono due tendenze: da un lato incentrata sulla vacuità: non c’è né spirito né buddha. Dall’altro incentrata sulla coscienza, esorta ad essere spirito, essere buddha. Ai tempi i cinesi avevano concepito l’assoluto solo sotto forma di Dao o Li che struttura il mondo in totalità ordinata. La nozione di spirito come assoluto era stata esplicitata nel minimo dettaglio dalla dottrina del ‘’nient’altro che pensiero’’ della scuola yogacara. Le due scuole hanno concezioni diverse riguardo l’assoluto. L’assoluto per Chan in termini di natura-di-buddha è ad un tempo universale e vuoto: dunque può essere compreso solamente in un lampo dell’intuzione, in modo totalte ed istantaneo. Poi ci sono due pensieri: uno si considerano le cose d’un solo colpo e l’altro in modo graduale mediante pratiche morali e culturali, esercizi mistici, studi intellettuali. QUINDI chang gradualista al nord e Chan subitista al sud. Poiché l’assoluto è visto solo in modo negativo occorre fare il vuoto nello spirito in modo che non produca più alcun pensiero dotato di contenuto, cioè cosciente di sé e generatore di karma. Conta solo lo spirito che bisogna ricondurre alla capacità pura di intuzione. Si tratta di lasciare che lo spirito si muova in totale libertà, che possa comprendere la natura del buddha in un esperienza spirituale detta risveglio o illuminazione. Si attua così il non pensiero. Le pratiche del Chan  le diverse branche di Chan mirano tutte a raggiungere la perfetta vacuità dello spirito però in modi differenti: c’è il metodo violento, in cui si uccide tutto ciò che ci lega come genitori e parenti, poi c’è la meditazione da seduti, poi tra maestro e discepolo ci sono i ‘’casi pubblici’’ di litigio cioè un modo di dire le cose non diretto chiamato Gong’an. Il Chan rappresenta la forma più originale e duratura di buddhismo in Cina poiché non ha propriamente carattere religioso. Inoltre i monaci Chan lavorano e non sono considerati parassiti. Il successo del buddhismo dipende dalla sua autonomia rispetto a un dato ordine culturale e sociale, la sua assenza di prescrizioni riguardo alla vita familiare sociale e politica a consentirne il facile adattamento a tutte le riforme di istituzioni, fino a diventare in Cina e in Giappone una sorta di religione di stato. Lo spirito che ne è il centro è concepito come vuoto, vuoto in particolare di ogni nozione o virtù morale e ciò si contrappone nettamente all’idea confuciana, e menciana, che la natura possiede dei ‘’germi’’ innati di moralità. Ed è proprio perché il buddhismo rappresenta un’immensa sfida agli schemi istituzionali e concettuali accettati da secoli dalla tradizione confuciana che esso ne ha provocato un radicale rinnovamento. Han yu (768-824) e il ritorno all’antico  Han yu è uno dei maggiori prosatori della Cina classica. Si ritiene l’erede d’una tradizione scritta portatrice di valori che egli si dà il compito di restaurare. Il buddhismo, taoismo e ogni dottrina straniera sono da lui respinti come sovversivi. Han yu ha scritto il saggio intitolato ‘’l’origine del Dao’’ in cui rivendica il confucianesimo e critica pesantemente natura del mutamento, impulso primario del dinamismo universale la cui origine si trova nel culmine supremo. Shao Yong mutua dal buddhismo l’idea che esistano diversi livelli di realtà a seconda del punto di vista. Poiché la struttura binaria è privilegiata nella sua concezione, ciò che rappresenta un entità a un livello diviene una coppia di entità al livello successivo e così di seguito. All’inverso due entità appaiate a un livello possono formarne non più di una al livello seguente. Egli distingue tre livelli di strutturazione della realtà:La base è costituita dagli oggetti percepiti dai sensi quindi viene articolato tramite le figure e i numeri, infine tale rappresentazione viene ad essere a sua volta oltrepassata nella ‘’vera conoscenza’’ o ‘’conoscenza assoluta’’ unità primordiale da cui ogni cosa procede in virtù del principio strutturante (Li) ed a cui ogni cosa fa ritorno nella potenza spirituale (shen) del Santo. Costituzione e funzione  ciascuno dei tre livelli è costitutivo e insieme funzionale della strutturazione della realtà. La concezione della realtà come stuttura, cioè com una rete caratterizzata da una determinata regolarità, consente di porre in correlazione i suoi elementi all’interno di categorie (o figure) e la loro descrizione in termini di numeri. Ci sono due aspetti: anteriore al cielo che è un livello di teorizzazione che parte dall’esperienza e la mette in opera, e posteriore al cielo cioè inerente all’esperienza o funzionale. Ci sono quindi secondo Shao Yong due livelli di realtà che coesistono, tutto ha il suo apice nel culmine supremo e le parti cioè i numeri, la molteplicità infinita delle cose particolari del mondo fenomenico. Figure e numeri  L’universo appare a Shao Yong strutturato secondo determinati schemi fondamentali, in quanto le cose e gli eventi hanno secondo lui una tendenza naturale ed oggettivamente osservabile a raggrupparsi per due o per quattro. Sviluppa queste serie sul suo modello ‘’libro del mistero supremo’’ di Yang Xiong in cui l’ancoraggio alla realtà rimane ipotetico, ma che in se stessa forma un tutto coerente al cui interno ogni elemento trova il suo posto. Si tratta delle ‘’quattro figure’’ del cielo: Yang estremo, Yin estremo, Yang nascente, Yin nascente e delle ‘’quattro configurazioni’’ della terra: mollezza estrema, durezza estrema, mollezza nascente, durezza nascente. L’interazione dello Yin e dello Yang produce le quattro stagioni (tempo) e quella del duro e del molle produce le quattro direzioni (spazio). Vi sono le forme costitutive e le interazioni di funzionamento, le figure sono categorie che rappresentano le relazioni e non soltanto le istanze concrete e funzionano dunque come principi strutturanti. I numeri contribuiscono a dotare la realtà di una struttura teorica per il fatto che essi captano la regolarità dei mutamenti dell’universo, consentendo in tal modo la conoscenza del santo. I numeri vengono disposti sotto diagrammi che consentono di visualizzare il processo e scoprire il potenziale combinatorio. Per Shao Yong che concepisce i numeri come categorie e non come mezzi di quantificazione, ciò che importa è elaborare dei modelli analogici per render conto del mutamento piuttosto che verificare l’adeguatezza alla realtà. Conoscenza del principio e osservazione invertita  Il principio Li è fondamentale per la strutturazione della realtà, esso è come il Dao, a monte delle forme, fonte di significato, esso costituisce un livello di realtà che tutto ingloba. Per Shao Yong l’utilizzazione dei numeri non può essere puramente tecnica: essa dev’essere ciò che propriamente pertiene ad uno spirito connotato dalla dirittura e dall’autenticità. Egli afferma che se non si investe il proprio io si possono trattare le cose come cose e quindi essere oggettivi questo atteggiamento è definito ‘’osservazione invertita’’. Vi possono distinguere tre stadi che tendono a cancellare in crescente misura la distinzione soggetto/oggetto e che corrispondono ai tre stati di strutturazione della realtà sopra distinti: 1. Percezione degli oggetti tramite i sensi 2. contemplazione delle cose mediante lo spirito 3. Fusione totale con le cose Queste tre fasi danno alla vera conoscenza che i buddhisti chiamano ‘’verità assoluta’’, in cui soggetto e oggetto vengono a costituire una piena unità. A tutto ciò accede al santo, poiché egli non è limitato da un punto di vista specifico. L’osservazione invertita è mutuata dal buddhismo Chan per il quale essa consiste nel ‘’contemplare lo spirito’’, si tratta di percepire le cose non più a partire da sé ma a partire dalle cose, rispettando così la loro verità (metafora dello specchio). Il termine Fan (ritorno) che deriva dai taoisti evoca il movimento di ritorno alla fonte del Dao, di cui solo il santo è capace, risalendo come il corso dell’acqua. Risalendo al Dao può entrare in confluenza con il tutto e sostituirsi alle forze cosmiche formando una triade con Cielo e terra. Zhou Dunyi (1017-1073)  egli ha sia una vita buddhista che un impegno civile, il suo pensiero si fonda sul classico dei mutamenti reintroduce la dimensione cosmologica che si era persa in questo periodo. Senza culmine eppure culmine supremo  Secondo la concezione di Laozi ‘’senza culmine ma e/o culmine supremo’’ l’esserci nasce dal non esserci, la nozione confuciana di culmine supremo deriva dalla tradizione dei mutamenti, tenendo conto sia della relatività taoista che impermanenza buddhista. QUINDI il culmine supremo come senza culmine designerebbe così l’assoluto che i primi chiamano ‘’non esserci’’ e i secondi ‘’vacuità’’. La santità non è null’altro che autenticità  la santità è intesa come il perfetto adeguamento fra l’uomo e il cielo-terra che si identifica con l’autenticità. Zhou Dunyi sviluppa l’idea di Mencio: esprimere nozioni etiche in termini cosmologici equivale a dire che la pratica morale si fonda sulla natura, poiché essa attiene ad un ‘’principio celeste’’. Secondo Zhun Yi l’autenticità è quieta ma anche dinamica. Il santo è colui che regola le umane faccende tramite il mezzo, la rettitudine, l’umanità e l’equità. Il problema del male  L’autentico risiede nel non agire, è l’infimo inizio di ciò che è buono e di ciò che è malvagio. Secondo Zhou sempre più e la seconda tappa Min Sun un’evoluzione naturale e spontanea definita ‘’maturazione del senso di umanità’’. IIl pensiero dei Song del nord (11 secolo) fra cultura e principio I fratelli Su e i fratelli Cheng : Su shi e il Dao della cultura  Durante il suo esito nel sud nel 1079 che su Su Shi compone un commento al classico dei mutamenti da lui stesso ritenuto l’opera maggiore. Nell’oppisizione tra Wang Anshi e Su Shi si confrontano due concezioni dell’umanesimo confuciano: la concezione autoritaria dell’uomo d’azione nello spirito di Xunzi e la concezione culturalistica dell’uomo di Wen. Su Shi rappresenta un umanesimo sia culturale che morale e il suo ancoraggio risiede nel Wen e nel Dao insieme. Secondo Su Shi gli esseri e i fatti nella loro infinita molteplicità si riconducono ad un’unità fondamentale che conferisce loro significato. Il saggio è colui che accede al principio delle cose. Per Su Shi ciò che resta autentico in sé quando tutto è mutato o scomparso è la natura. Dar compimento all’unità della propria natura, senza che vi sia più distinzione fra il sé e il resto, questo è il destino. Natura, destino emozioni sono equivalenti in quanto alludono a un’unica realtà, la loro differenza è solo d’aspetto. I fratelli Cheng e lo studio del Dao  A partire dall’11 secolo si formano dei gruppi che si richiamano allo studio del Dao, in particolare nel Guanzhong attorno a Zhang Zai e a Luoyang attorno ai fratelli Cheng, con il programmatico intento di ritrovare l’accesso libero e diretto al Dao in cui i principi sono contenuti nello spirito stesso in contrapposizione al Dao di Su Shi. Il Daoxue è dunque un’aspirazione a ritrovare al di là del confucianesimo esegetico degli Han e dei Tang l’originario insegnamento di Confucio. I fratelli Cheng pensano che il Dao è uno solo. Secondo i fratelli Cheng è possibile far ritorno al Dao unico mediante la comprensione globale del messaggio dei classici e tramite l’apprendere che conduce alla santità. Il santo è uomo di valore che vuole apprendere deve prima di tutto aver chiarezza nello spirito e sapere cosa occorre alimentare, e deve quindi ricorrere a tutte le sue forze per raggiungere il fine  partire dalla chiarezza per giungere all’autenticità. Il LI come principio  Per Cheng Yi il LI può render conto della totalità della realtà, in quanto rappresenta il fondamento di ogni cosa così come la sua disposizione intrinseca. Fa sì che una cosa sia così com’essa è. Ogni cosa ha il suo principio (LI), sono posti sullo stesso piano i fenomeni naturali e i rapporti che legano gli esseri umani perché LI è sia naturale che etico. I fratelli Cheng erigono il LI a principio normativo, norma rituale in virtù della quale ogni essere e ogni cosa hanno il proprio ruolo da esercitare per mantenere l’armonia generale. Il LI non mira a definire le cose, non rende conto delle loro proprietà, ma del ruolo cui ciascuna di esse deve adempiere per occupare il giusto posto nell’ordine naturale, cioè l’armonia morale. Il principio fra Uno e molteplice  Cheng Yi quando definisce il LI parla di un principio presente ed operante in ogni cosa, che non è un’essenza o una potenza trascendente, ma semplicemente il modo in cui ogni essere partecipa all’opera del Cielo-terra. Ogni essere o evento è presentato come rispondente a un principio interno che gli è proprio, ma che al contempo rinvia ad un principio unico e comune.  tale principio supremo è il Dao. O meglio Dao celeste. La parola Dao si riferisce a tutto, Li alla sua essenza. Esame delle cose ed estensione della conoscenza  Il Daoxue dei Song è fedele all’insegnamento di confucio: lo studio consisteva in primis nell’apprendimento d’una condotta di vita, mentre la conoscenza in sé rappresentava un obiettivo secondario. Sulla scorta di Mencio la natura umana è concepita come intrinsecamente buona allo stato di quiete, mentre il male fa la sua apparizione soltanto nel moto o nell’attività. Vedere il principio  I fratelli Cheng riprendono a loro pro la distinzione tra una conoscenza intellettule ed obiettiva, derivata dal mondo esterno tramite la mediazione dei sensi, e una conoscenza morale puramente intuitiva e immediata. La conoscenza derivante dalla natura morale è la condizione essenziale dell’azione morale. La conoscenza intima, immediata conduce all’azione spontanea, senza sforzo quindi al non-agire taoista. La nozione di LI rappresenta due questioni essenziale per il Daoxue: Come unire in un tutt’uno cielo-terra  attraverso l’agire morale. Cheng Yi riserva l’azione morale all’ambito normativo del principio incaricando l’energia vitale QI di render conto del versante naturale, cioè dell’esistenza e delle trasformazioni delle cose sensibili. Principio ed energia  I fratelli Cheng invece di porre l’attenzione sulla nozione di culmine supremo preferiscono parlare di ‘’origine vera’’ fonte del QI all’infinito. La potenza generatrice del cielo è posta in rapporto con il bene, nel QI i fratelli Cheng vedono il processo universale ed eternamente rinnovato del senso di umanità ren. Il QI è morale. Principio e senso dell’umanità  Come il principio è primo, ciò che primeggia nelal natura è il senso dell’umanità. Il senso morale è legato ai sensi, è privo di senso morale colui che resta insensibile. Ricerca di santità  è interesse primario dei fratelli Cheng, La santità si ottiene da sé, si realizza spontaneamente. Significa anche assumersi le proprie responsabilità, in particolare il sovrano. (cose riprese da confucio, solita solfa). La grande sintesi dei Song del Sud (12 secolo) Zhu Xi (1130-1200) e Lu XIangshan (1139-1193)  Zhu xi riprende il confucianesimo in particolare studiando i pensatori dei Song del nord: Zhou Dunyi, Zhang Zai e i fratelli Cheng. Egli ha un dibattito con Lu XIangshan, Lu Xiangshan lo rimprovera di dare troppa importanza ai libri e sugli esagrammi in particolare lo spirito originario. Ciò che è importante non è più la tradizione scritturale quanto piuttosto la riflessione sulla natura umana, sui fondamenti della moralità e sulla posizione dell’uomo nel cosmo per cui i quattro libri sono fonti di ispirazione. (4 libri: il grande studio, il giusto mezzo, dialoghi, il mencio). SI tratta di rivalutare la tradizione culturale nella sua interezza, quindi una rivalutazione del Dao. Dallo studio alla trasmissione del Dao  Si formano le accademie sullo studio del Dao e si configurano come ‘’fondazioni private o prima è attribuita la priorità alla ‘’via dell’investigazione e dello studio’’ (dao wenxue) la seconda privilegia l’esaltazione della natura morale (Zun dexing). La rifocalizzazione sullo spirito nel pensiero dell’epoca Ming (14-16 secolo) L’eredità dei Song dal 13 al 15 secolo  Per i letterati l’arrivo della dinastia mongola degli Yuan (1264-368) fu un grave trauma. Pure gli esami erano stati interrotti. Con l’arrivo dei mongoli si insediano anche diverse etnie e religioni: buddhismo lamaista tibetano, comunità musulmane e le prime missioni cristiane in particolare francescane. In questo periodo è fondamentale rimanere legati ai classici e saperli a memoria. Questo modo di vivere da eremita lontano dalle cariche pubbliche continua anche dopo la caduta dei mongoli. Si manifesta in seguito al ritorno del legame tra uomo e cielo dell’epoca Song un influsso buddhista. Cheng Xianzhang (1428-500) noto anche come maestro Baisha (sabbia bianca) rifiuta il neoconfucianesimo. Wang Yangming (1471-1529)  Wang Yangming è diventato il personaggio chiave della storia del confucianesimo dei Ming. QUINDI abbiamo da una parte: la scuola del principio e ne fanno parte Cheng Yi e Zhu XI e dall’altra la scuola dello spirito: Lu XIangshan e Wang Yangming. Non v’è principio al di fuori dello spirito  L’opera più importante di Wang Yangming è l’interrogazione sulla grande scienza. Secondo Wang abbiamo tutti la stessa costituzione, resta comunque il fatto che i santi non camminano per le trade. Quindi, come si diventa un santo? È lo spirito ad essere primario in quanto è unità e dunque a partire da questo bisogna integrare tutto il resto. Lo spirito dunque è la fonte primaria ed unica di ogni moralità il cui motore è l’intenzione. Lo spirito non deve cercare il principio nelle cose: esso è solo generatore di principio poiché possiede in sé la conoscenza innata del bene. Lo spirito è uno, prima di mischiarsi con la natura umana è chiamato spirito di Dao, la parte meno autentica dell’uomo si chiama spirito umano. Perciò lo spirito umano è spirito del Dao. QUINDI all’origine non vi sono due spiriti distinti. La distinzione tra spirito di Dao e spirito umano continuerà anche nella successiva riflessione. Corrisponde alla distinzione tra l’aspetto costitutivo e l’aspetto funzionale dello spirito o distinzioni tra natura ed emozioni o ancora, distinzione tra principio ed energia, tra conoscenza e azione. Se il male compare ne può conseguire il rischio di una scissione dello spirito. Il problema del male e la conoscenza morale innata  Wang Yangming tenta di ripristinare la continuità dello spirito fra la sua fase ‘’non ancora manifesta’’ e la sua fase manifesta, questo lo induce a sviluppare la concezione della conoscenza morale innata. QUINDI fa ritorno alla conoscenza innata di Mencio, cioè ciò che l’uomo conosce senza riflessione. Cheng Yi la chiama conoscenza derivante dall’udito alla vista. Questa conoscenza totale che oltrepassa ogni dualità, ivi compresa quella della vita e della morte. La distinzione bene/male appare con l’attivarsi dell’intenzione (yi) la quale precede la conoscenza cosiddetta innata, mentre l’azione interviene soltanto da ultimo. Conoscenza e azione fanno un tutt’uno  armonia: si può esistere e agire in armonia senza conoscere la natura (taoista), sia la possibilità di agire nell’armonia a condizione di conoscere la natura (convinzione confuciana). I confuciani parlano di chiaroveggenza piuttosto che di conoscenza. L’unità della conoscenza e dell’azione è da sempre al centro d interesse dei confuciani. Conoscere la natura umana consiste metterla in opera, nell’agire si approfondisce la conoscenza di sé: si può allora parlare di conoscenza autentica. I pensatori del qi nel 16 secolo  si instaura il pensiero che non c’è nient altro al mondo che l’energia. Le tre dottrine non fanno che una  Il pensiero di Wang Yangming ha influenzato la metà della dinastia Ming (16 secolo- inizio 17). L’idea di confucianesimo + taoismo + buddhismo tutte insieme danno origine a un idea unica. Piusttosto che una vera e propria fusione sarebbe più esatto parlare di una fluidità nelle relazioni fra diverse tradizioni religiose. Lin Zhao’en: santo delle tre dottrine. Iconosclastia e spirito critico  Li Zhi mette in dubbio i grandi classici e proclama la legittimità dei desideri della natura umana. Liu Zongzhou (1578-1645)  egli vorrebbe radicare più profondamento il concetto di ‘’conoscenza innata’’ giungendo alla radice dell’intenzione. Vi sono distinzioni da una parte fra intenzione e volontà e dall’altra fra conoscenza innata e conoscenza discriminante. La conoscenza di Liu Zongzhou non è semplicemten la conoscenza discriminante che separa il bene e il male ma è intenzionalità intrinsicamente buona. La radice dell’intenzione ispirato alla nozione taoista di ‘’radice celeste’’ è ciò che collega l’uomo al cielo. L’idea di una fonte d’energia morale analoga all’inesauribile potenza generatrice del cielo è attinta dal libro dei mutamenti. La società del rinnovamento e i gesuiti  Già ai tempi degli Han vi era la disputa tra i letterati e gli enunchi. Il rinnovamento che si può anche intendere come un ‘’ritorno all’antico’’ è un’aspirazione a ritornare indietro. Numerosi sono quelli che subiscono l’influenza di Xu Guangqi (1562-633) funzionario d’alto rango convertito al cristianesimo e collaboratore di Matteo Ricci (1552-610) nella traduzione in cinese di opere europee di matematica, idraulica, astronomia, geografia. Mentre la presenza europea e cristiana comincia a farsi sentire in Cina all’inizio del 16 secolo, i primi missionari gesuiti italiani sotto la guida di Michele ruggeri e di Matteo Ricci arrivano nel 1582. I gesuiti riescono a rimanere a corte degli imperatori dove fanno valere le loro competenze in astronomia, cartografia, matematica, disciplina allora oggetto di interesse. La questione dei riti è uno dei segni più palesi dei profondi malintesi che hanno luogo tra i cristiani europei e i letterati cinesi. Per i cinesi il significato risiede nei riti ancora più che nelle parole, e i riti non sono di distinzione relgiosa o politica. Parte sesta La formazione del pensiero moderno (17-20 secolo) Alle fonti del Mengzi  Dai Zhen attacca in particolare il dualismo del principio e dell’energia che trasforma i desideri in ostacoli alla moralità. Dai Zhen si dedica a ritrovare il loro significato primario cioè ciò che egli attribuisce a Confucio e a Mencio e a mostrare le distorsioni a suo parere apportatevi dai ‘’confuciani dei Song’’. Dall’energia al principio di distinzione  Dai Zhen fonda il suo concetto sull’energia vitale (qi), egli procede a ridisegnare tutta la ricerca della santità, dalla spontaneità di ciò che è così di per sé , alla necessità di ciò che ‘’non può essere altrimenti’’. Il Dao non può essere ridotto solo a principio. Dai Zhen concepisce il principio come operante delle distinzioni (fen) che intersecano l’integralità del reale in tutto il suo spessore. Dai Zhen suggerisce che soltanto affidandosi al senso del ‘’principio di ramificazione’’ si può dare attuazione alla propria natura, realizzando così il perfetto adeguamento fra la spontaneità e necessità. Dai zhen fa una riflessione sulla santità e la tradizione confuciana chiama ‘’lo studio’’. La presenza dei desideri fanno parte integrante della nostra natura. Per Dai Zhen si parla di principi al plurale e senza maiuscola. Contro i farisei della moralità e i dogmatici dell’erudizione  il principio designa per Dai ZHen un ordine universale ed armonioso, intrinseco sia alla natura umana che al mondo della realtà oggettiva. Non vi è distinzione tra principio ed energia e neanche tra natura intrinseca internamente buona e pura e natura materiale, plasmata da emozioni e desideri. La miglior via che conduce alla conoscenza dei principi resta lo studio dei classici. Lo spirito critico all’alba del 19 secolo  in questo periodo si prendono in considerazione i classici come fatti storici, Il Dao non è nient’altro che fatti, e i fatti non sono nient’altro che il Dao. Nella prospettiva di Zhang Xuecheng Confucio tradizionalemente considerato come il santo dei santi, vede relativizzato il suo ruolo. Il pensiero cinese di fronte all’occidente: l’epoca moderna (fine del 18 – inizio del 20 secolo) La ricomparsa dei ‘’testi moderni’’ alla svolta fra 18 e 19 secolo  alla svolta tra il 18 e il 19 secolo alcune comunità di letterati del Jiangnan in particolare quella di Changzhou tentano di risalire fino agli Han anteriori la cui esegesi concerne i classici cosiddetti in ‘’grafia moderna’’. Il riferimento agli Han, ultima dinastia costitutiva dell’identità cinese prima delle invasioni ‘’barbariche’’ si caricherà nel corso del 19 secolo di una connotazione sempre più nettamente riformistica e nazionalistica. Testi moderni e riformismo  Il jinwen, corrente dei ‘’testi moderni’’ degli Han, rappresenta nella storia cinese la prima forma di ideologia imperiale fondata sull’interpretazione dei classici e corrisponde al passaggio da una struttura feudale ad un impero fortemente centralizzato. Per la prima volta i cinesi sono disposti ad ammettere che non sono loro al centro del mondo, inoltre la loro fiducia nella potenza dei Qing inizia a essere scossa, a partire dalla metà del 19 secolo dall’aggressione e dalla superiorità militare degli occidentali. Confucio concepito come sovrano virtuale, prescelto dal cielo, in un epoca di caos e di declino per riceve il mandato e fondare nuove istituzioni per le generazioni future. Testi moderni e legismo  Tenendo conto del ruolo decisivo esercitato dal legismo nella formazione dell’ideologia imperiale all’inizio degli Han, la tradizione interpretativa del Gongyang aveva stabilito un legame fra la legge e gli annali delle primavere e autunni. Agli occhi dei sostenitori del jinwen, leggi penali e norme rituali si collegano in un’unica finalità: preservare i valori umani integrandovi l’evoluzione dei tempi e dei costumi. Le implicazioni di tale combinazione di classicismo confuciano e di pratica legista saranno sviluppate per tutto il corso del 19 secolo da letterati e funzionari di spirito riformista, costretti a riconoscere che i rimedi tradizionali non bastano più a risolvere problemi gravi come la crescita della popolazione, la corruzione burocratica, le ribellioni interne e le incursioni straniere. Si impone sempre più una necessità di riformare le istituzioni: la ridefinizione del sistema degli esami, l’abolizione della composizione in otto parti in pro di discipline più atte alle esigenze del momento , il riavvicinamento fra l’imperatore e i letterati desiderosi di riconquistare il loro ruolo di consiglieri costituiscono delle rivendicazioni che ricorreranno in tutte le iniziative riformiste. Primi conflitti aperti con le potenze straniere  A partire dalla metà deò 19 secolo i contatti con i paesi occidentali volgono in conflitti provocati dall’intento di proteggere le missioni cristiane. Dal 1850 scoppia a sud nel Guanxi la rivolta dei taping in nome del ‘’cultuo del Dio dall’alto’’. Il ‘’regno celeste’’ ha termine con la caduta della sua capitale Nanchino nel 1864. Conseguenza della guerra dei Taiping è un movimento di modernizzazione cioè occidentalizzazione nell’ambito scientifico e tecnico. Quindi insegnamenti cinesi come elemento costitutivo e quelli dell’occidente come pratica funzionale. Non si tratta più del tradizionale sentimento cinese di superiorità culturale e politica ma di un vero sussulto nazionale. Pur restando il paese di mezzo la Cina deve ormai arrendersi all’evidenza che l’ordine da esso composto a una gran parte del mondo è minacciato. Kang Youwei (1858-1927) e l’apogeo del riformismo dei ‘’testi moderni’’  vi è un vero e proprio rinnovamento del buddhismo Mahayana che ha luogo verso la fine dei Qing e tocca soprattutto gli intellettuali laici e progressisti. Kang youwei dopo la sconfitta della Cina contro il giappone nel 1895 e l’occupazione da parte della germania nel 1897 riesce a fare delle riforme perché ascoltato dall’imperatore. Instaura una monarchia costituzionale (che poi fallisce). Dopo il disastro del 1898 e durante il suo esilio resterà comunque legato alla concezione de classici come la monarchia costituzionale, situandosi controcorrente rispetto all’ondata rivoluzionaria montante. Liang Qichao (1873-1929) e tan sitong (1865-1898)  Liang Qichao è discepolo di Kang Youwei, diventa capo del giornale ‘’the china progress’’ , in questo giornale egli reclama i diritti del popolo, l’uguaglianza fra i sessi e l’abolizione della fasciatura per i piedi. Tan sitong si occupa del ‘’nuovo giornale dello Hunan’’ e la sua associazione di studio del sud. La sua opera più importante ‘’studio dell’umanità’’ è un mix tra neoconfucianesimo, buddhismo mahayana + qualche componente cristiana. Lo spirito di riforma fra universalismo e nazionalismo  Le nozioni di libertà individuale, eguaglianza e di democrazia vengono a ricollocarsi nella concezione Han dell’unità del cielo e dell’uomo. Nella concezione tradizionale la cina non è al centro del mondo ma è il mondo, ossia una totalità cosmica e morale. Alla fine del 19 secolo molti riformatori aspiravano alla realizzazione futura di un mondo che riunisse tutte le nazioni, essi volevano la pace universale.