Il sacro nella storia religiosa dell'umanità - Julien Ries PRIMA PARTE, Sintesi del corso di Storia Della Filosofia

Scarica Il sacro nella storia religiosa dell'umanità - Julien Ries PRIMA PARTE e più Sintesi del corso in PDF di Storia Della Filosofia solo su Docsity! 1 Il sacro nella storia religiosa dell'umanità - Julien Ries INTRODUZIONE Da un secolo il “sacro” occupa un posto di rilievo nel campo della storia delle religioni. L’origine va ricercata nelle scoperte e nello studio dei popoli primitivi durante il 1800. L’espansione coloniale ha suscitato negli occidentali curiosità e interesse nei confronti della cultura, dei costumi, delle pratiche, dei miti e dei riti, del pensiero e della religione di questi popoli. Due sono le categorie di ricercatori: missionari ed etnologi. Missionari: obbiettivo: conversione dei popoli al Cristo e al Vangelo. La loro attività di ricerca ha raccolto documentazioni preziose: dossier sulle pratiche religiose di questi popoli, studi sui loro costumi, riti e miti, inchieste sui metodi di iniziazione e tradizioni. Etnologia = Termine che nell’Ottocento indicava la branca delle scienze sociali che aveva come scopo la classificazione delle razze umane, con particolare riguardo a quelle di cultura più primitiva, e che nel secolo successivo è stato assunto per indicare prevalentemente lo studio dei fenomeni di origine, diffusione, contatto dei sistemi culturali, diretto ad acquisire una conoscenza scientifica dei modi di vita dei popoli, della struttura e della evoluzione delle società. La scienza etnologica del XIX secolo deve molto a due idee diffuse dai filosofi del XVIII secolo: “il fatto umano è un fatto sociale” e “l’umanità si evolve dallo stato selvaggio alla civiltà”. Positivismo ed evoluzionismo si baseranno su entrambe le idee. SCUOLA SOCIOLOGICA: TEORIA SOCIOLOGICA DEL SACRO Le prime teorie sul sacro sono sorte su due fattori: il mana e il totem. - Il mana letteralmente significa “forza sovrannaturale”, il termine indica una forza impersonale ed anonima presente nel clan e in ogni membro del clan: tale forza costituisce il centro di tutti i fenomeni religiosi. Il mana è la matrice del sacro, e si trova all’origine della religione primitiva. - Il totem esprime e simbolizza il mana. SCUOLA FENOMENOLOGICA Di pari passo con la scuola sociologica nasce la scuola fenomenologica, un movimento di ricerca che considera il fenomeno religioso come fenomeno vissuto dall’uomo religioso. Più che alla dimensione sociale, l’interesse di quest’uomo è rivolto alla dimensione trascendentale (cioè che si pone al di fuori della realtà oggettiva) che si ripercuote sulla sua vita. Il sacro si contrappone al profano come l’uomo religioso si contrappone all’uomo non religioso. Il sacro si colloca al centro della religione, in quanto valore incomparabile. METODO STORIOGRAFICO DELLE RELIGIONI Insieme alle scuola sociologica e alla scuola fenomenologica, e sulla base dei dati da esse elaborate, nasce un nuovo metodo storiografico delle religioni che pone la ricerca sotto il segno del logos e non sotto quello del mana. 2 Lo storico delle religioni Georges Dumézil (1898-1986) mise a punto una ricerca comparata genetica che gli consentì di configurare il pensiero indo-europeo arcaico con la sua doppia articolazione: la teologia tripartita e la tripartizione sociale. Nel mondo indo-europeo arcaico il sacro appare legato alla funzione di sovranità. Lo storico delle religioni Mircea Eliade (1907-1986) operò nel campo delle ierofanie, ricercando le articolazioni fondamentali del fenomeno religioso per individuare comportamento, pensiero, logica simbolica e universo mentale dell’homo religiosus che scopre il sacro come una realtà assoluta. Ierofanie = qualsiasi manifestazione del sacro in qualunque oggetto, persona o luogo nel corso dell’umanità. CONTROVERSIA DEL SACRO A questi tre filoni di ricerca sul sacro è venuta a sovrapporsi la controversia del sacro: conflitti di metodo e conflitti d’interpretazione negli ultimi decenni si sono moltiplicati. CONCLUSIONE Una religione non si limita a un insieme di dottrine aventi come complemento una miriade di riti e di pratiche, una religione enuncia una concezione del mondo, della divinità, dell’uomo: concezione che si esprime in un corpo dottrinale e morale e si ripercuote sul piano del vissuto. In una religione tutto è collegato: fra dottrina e vita si stabilisce una coesione. Il comportamento dell’uomo religioso riflette il modo in cui la dottrina s’incarna nella vita. Il linguaggio ha un ruolo fondamentale nella vita di relazione dell’uomo e nel campo religioso esso svolge uno dei ruoli più importanti. Il vocabolario religioso è un veicolo del pensiero e del comportamento, esso è una delle componenti essenziali dei testi sacri, del rituale, della liturgia, inoltre interviene nell’iniziazione, nella celebrazione, nella preghiera e nell’insegnamento. CAPITOLO 1: TEORIE SOCIOLOGICHE ED ETNOLOGICHE Nel 1864 lo storico francese Fustel de Coulanges (1830-1889) scrisse il celebre libro “La Città antica”, in cui vengono esaminate le antiche credenza e i culti della Grecia e di Roma. Egli, in esso, si pose il problema del sacro nella società arcaica. Due anni dopo, nel 1866, Mac Lennan (1827-1881) nel libro “Primitive Marriage” rivelò al mondo l’esistenza dell’esogamia (= coniuge deve essere scelto al di fuori di una cerchia matrimoniale, come parentela, clan, tribù, ecc.) all’interno delle società primitive e pose il problema del totemismo, al quale attribuiva carattere religioso. Al problema del totemismo lo storico James Frazer (1854-1941) dedicherà molte opere. Lo studioso Robertson Smith (1846-1894), allievo di Mac Lennan e amico di Frazer, partendo dal totemismo, elabora la sua teoria del sacrificio presso i Semiti. Il sacra gentilica dei romani è un sacrificio che si fonda sull’identità di natura e sulla comunione con l’animale totemico. A questa nozione, Smith giustappone l’idea del santuario, come proprietà divina e fondamento del sacro. 5 società le forze che gli permettono di superarsi. Poiché il totem è sacro, lo si rispetta, lo si circonda di divieti, gli si attribuiscono virtù positive. Mauss insiste sull’importanza del simbolismo (il sacro si concretizza nel suo simbolo), perciò è il totem, simbolo del gruppo, a rappresentare la riserva del sacro, in quanto il sacro proviene dai sentimenti del gruppo ed è costituito dall’insieme di questi sentimenti che si riversano sul totem. Il sacro simbolizzato dal totem diviene l’anima della religione. Il totem è al tempo stesso oggetto del culto ed elemento centrale della coesione sociale. Il sacro ha lo stesso nome per i Melanesiani e i Polinesiani: mana. Il mana è una forza anonima e impersonale, è una sostanza, un’essenza, un potere, la fonte della vera efficacia degli esseri e delle cose. Per Mauss, il mana è al tempo stesso una forza e un essere, una qualità, un’azione e uno stato. Nella lingua melanesiana la parola mana può essere sostantivo, aggettivo e verbo. Universalità del mana… Durkheim si limitava al mana della religione totemica, mentre Mauss e Hubert cercano di trovare il mana in altre religioni, per dimostrare così l’universalità. Mauss e Hubert, infatti, insistono sulla presenza del mana presso numerosi popoli di lingua malese-polinesiana. Anche nell’America del nord presso tribù di nativi americani ritrovano il mana, sotto però altri nomi: - Orenda (presso gli Irochesi), che significa potere, potere mistico di cui sono dotati gli dei, gli spiriti, gli uomini e persino gli animali, ma l’orenda è soprattutto il potere dello sciamano, dell’indovino. - Manitù (presso gli Ojibway), che designava ogni specie di esseri, di forze, di qualità magiche e religiose. In Messico e in America centrale la parola naual designa il potere spirituale, misterioso e se stante. In Australia riscontrano una nozione dello stesso genere presso molte tribù. Mauss e Hubert ritrovano anche nei testi sacri di varie popolazione il mana, sotto nomi differenti: - In India nei testi sacri “Veda” e “Upanishad”, la nozione brahman rispecchia il mana. La parola indica la preghiera, il fascino, il rito e il potere religioso; lo stesso sacerdote prende il nome di bramano e la casta braminica è la casta del sacro. Il brahman è il veicolo attraverso cui agiscono uomini e dei, esso è il principio primo dell’universo. Su di esso si fonda lo yoga. - In Grecia sotto i termini di physis e dynamis. Conclusione: esistenza universale di una energia pura, al tempo stesso sostanza materiale e forza spirituale. Mauss ritiene che il mana appartiene allo stesso ordine del sacro: le due nozioni non si devono però confondere. Il mana è come la matrice del sacro. Definizione di sacro per Mauss e Hubert: il sacro è tutto ciò che, per il gruppo e i suoi membri, qualifica la società. Il tempio racchiude cose umane ma anche sociali come la patria, la proprietà, il lavoro. 6 Il sacro si colloca al centro di ogni fenomeno religioso, e in esso si rapprende anche la nozione di dio. LAURA LEVI MAKARIUS (1908-1993) Makarius è un etnologa che nel 1974 scrisse il libro “Il sacro e la violazione dei tabù” dove dà una nuova interpretazione sociologica del mana e del sacro nelle religioni primitive. Tabù = interdizione o divieto sacrale di avere contatto con determinate persone, di frequentare certi luoghi, di cibarsi di alcuni alimenti, di pronunciare determinate parole, e simili, imposti per motivi di rispetto, per ragioni rituali, igieniche, di decenza o per altri motivi. La violazione del tabù è costituita da l’impiego magico del sangue, l’incesto e l’omicidio, di preferenza l’omicidio consanguineo (una o più persone unite da vincolo di sangue). Violazione che viene commessa allo scopo di impadronirsi del potere del sangue, potere che Makarius qualifica come sovraindotto. La sua conquista per mezzo di una operazione violatoria dà al violatore prosperità e potenza. In altre parole, il potere magico nasce dal sangue e si ottiene attraverso la violazione del tabù del sangue, vale a dire attraverso dei delitti rituali. Per Makarius il potere magico così ottenuto s’identifica col mana. A suo giudizio, Mauss e Hubert nel loro studio sul mana non hanno colto due cose importanti: - La differenza tra magia associativa (simpatica) e magia per mana (violatoria e individuale); - La contraddizione tra l’osservanza collettiva del tabù e la sua violazione individuale. La violazione del tabù, produttrice del mana, è un atto individuale ma anche un atto sociale proprio in quanto atto antisociale. Infatti, la distinzione tra collettivo e sociale permette di collocare un atto individuale sul piano sociale. Inoltre, l’atto della violazione del tabù presenta un contenuto ideologico, collettivo, e che fonda il mana. È la presenza di tale contenuto ideologico collettivo a fare della presente spiegazione del mana una spiegazione sociologica. Il mana presenta tre caratteristiche fondamentali: - Efficacia: l’efficacia del mana si fonda da una parte sul potere del sangue, sostanza dotata di qualità fisiche sui generis e che l’ideologia primitiva sovrainduce, e dall’altra sulla forza che si sprigiona da questa materia prima e agisce anche a distanza. - Ambivalenza: l’ambivalenza del mana non è una concezione metafisica, ma l’azione di una sostanza sovraindotta ideologicamente: la forza del sangue impure riceve, attraverso la sovrainduzione, un potere benefico. - Carattere pericoloso: il mana è pericoloso in quanto si tratta dell’uso di sangue proibito e impuro, poiché il mana si ottiene per violazione di un tabù. In definitiva, il mana fondato sul potere del sangue e ricreato continuamente dal contatto col sangue grazie alla violazione del tabù, resta una forza misteriosa nella sua origine, immateriale e diffusa dappertutto, immanente (= permanente) all’universo. Con l’evoluzione della società tribale, di fronte al mana centrato sull’impurità e sul tabù del sangue inventato dagli uomini che considerano la donna come pericolosa e impura, l’attività rituale degli 7 uomini si colloca nella prospettiva dell’antagonismo dei sessi e considera la purezza come l’opposto della sporcizia. Con l’evoluzione delle classi, la magia di purezza si concretizzerà nella sottomissione della donna, e nella conseguente esaltazione della paternità. La purezza si sostituisce al mana. Così, nel cammino della sua storia, il mana, nato dalla violazione dei tabù, si modifica, si carica di purezza e sfocia nel sacro, nel quale avremo il puro e l’impuro. La forza magica scaturita dalla violazione impura diviene pura nel corso dell’evoluzione sociale e finisce per trasformarsi in sacro nel momento in cui la magia si trasforma in religione. La coesistenza nel sacro del puro e dell’impuro si spiega con l’evoluzione della società tribale e con la rispettiva posizione degli uomini e delle donne all’interno di tale società. Il concetto di sacro appare come prodotto da una elaborazione mentale di gruppi umani, rispondente al loro bisogno e al loro desiderio di vivere meglio, e che ha avuto luogo prima della divisione del corpo sociale in classi e dell’istituzione della religioni. I popoli che hanno prodotto il mana e poi, “arricchendolo” dell’elemento purezza, hanno fatto il sacro. Essi sono i fondatori involontari delle religioni. Conclusione: Makarius concepisce il percorso del sacro che nasce dal timore del sangue, passa per la violazione del tabù, e si costituisce in modo definitivo nel mana trascendentale per sfociare infine nelle religioni. RENE GIRARD (1923-vivo) René Girard scrisse l’opera “La violenza e il sacro” nel 1972, due anni prima dell’opera della Makarius. Per Girard sono religiosi tutti i fenomeni legati alla rammemorazione, alla commemorazione e alla perpetuazione di una umanità sempre radicata e nel sacrificio di una vittima emissaria. Teoria della vittima emissario: scoprire l’oggetto di ogni rito e di ogni culto. Con questa teoria Girard ritiene di avere in mano il cifrario che permette di rendere comprensibile ogni testo religioso. Il nocciolo della teoria è il ruolo del sacrificio nella vita religiosa, spiegato partendo dalla tragedia greca e dai miti etnologici. Teoria del sacrificio affrontata da altri storici… Già nel 1889 Robertson Smith, sulla base del totemismo, aveva tentato di dare un spiegazione del sacrificio. Egli aveva preso spunto da un episodio della vita di San Nilo dove si parla dell’usanza degli Arabi di fare a pezzi il cammello e di mangiarlo per comunicare con la sua forza, perciò Smith propose un teoria del pasto sacrificale fondata sull’alleanza del sangue e sul sacrificio rituale. Nella religione totemica i fedeli sacrificano il loro dio, che appartiene alla loro stessa razza, lo mangiano e da questa comunione traggono nuove forze. Lo storico Frazer richiamò l’attenzione sui re, sui sacerdoti e sugli dei, che in diverse religioni resero la vita alla società grazie alla loro messa a morte rituale. Così, il dio divenne una vittima 10 Qui interviene la funzione del simbolo, che consiste nel rendere presenti questi esseri invisibili. Il simbolo non è soltanto un’immagine dell’essere soprannaturale: esso crea una partecipazione alla vita di questo essere. Per Lévy-Bruhl il sacro prende posto nel cuore della funzione simbolica: esso interviene nelle relazioni dell’uomo tribale con gli esseri soprannaturali. Il sacro si manifesta soprattutto nei luoghi che rappresentano simbolicamente gli esseri soprannaturali. Questi luoghi sono luoghi rivestiti di carattere sacro, in quanto sono la dimora di esseri soprannaturali. Ecco ciò che spiega la permanenza dei luoghi sacri nelle diverse religioni. Questa teoria si basa sulla teoria durkheimiana, ma si discosta dall’interpretazione del mana e del sacro di Durkheim e Mauss. Infatti, invece di assimilare il sacro al mana e di farne l’origine della religione, Lévy-Bruhl lo colloca nel comportamento dell’uomo arcaico. Perciò, è proprio nella funzione simbolica sentita e vissuta dall’uomo all’interno della società tribale che il sacro prende posto. Per Lévy-Bruhl il sacro non è sostanziale, ma è relazionale e inerente alla funzione di partecipazione per cui l’uomo vive in contatto con il mondo soprannaturale e invisibile. Questo carattere relazionale interessa vivamente Caillois, che cercherà di descrivere i tipi di relazione soggetti al sacro. ROGER CAILLOIS (1913-1978) Nato a Reims nel 1913. Allievo di Mauss e Dumézil. Passa per vari movimenti: surrealismo, freudianesimo e marxismo. Nel 1938 fonda, con Michel Leiris e Georges Bataille, Le collège de sociologie. Al contrario di Durkheim che sognava di dare alla Francia laica un ordine morale in grado di rimpiazzare la Chiesa e la sua morale, Caillois progetta di restituire alla società un sacro attivo, indiscusso, imperioso, al fine di mettere in moto tutti i meccanismi dell’esistenza collettiva. Si spiega così la nascita della sua opera “L’uomo e il sacro” (1939). Caillois tenta di portare una maggiore coesione all’interno della società. Questo saggio è un vero tentativo di sociologia del sacro. Caillois ha un progetto: creare una via traversa sociologica che leghi folclore, religione, mito e magia. Definizione di sacro… Caillois, per dare un definizione di sacro, parte dalla concezione religiosa del mondo che implica la distinzione tra sacro e profano. Nell’ottica dell’uomo religioso definisce il sacro: il sacro è una categoria sulla quale si fonda l’atteggiamento religioso, esso impone al fedele una condotta da seguire e ne premunisce la fede contro i pericoli della dissoluzione. È l’esperienza del sacro che vivifica le diverse manifestazioni della vita religiosa. Quest’ultima è la somma dei rapporti che l’uomo intrattiene col sacro. 11 Il sacro, però, non è relegabile al campo dei sentimenti. Caillois non parla di mana come Durkheim ma preferisce parlare di caratteri del sacro, in cui scopre un elemento ch’egli qualifica come proprietà e che, senza modificare l’essere o l’oggetto consacrato, lo trasforma tuttavia al punto da modificare profondamente le relazioni di cui è centro. Il sacro si presenta come una proprietà fissa o transitoria, che investe esseri, spazi, tempi, cose, che riveste questi esseri o queste cose di cui prende possesso. Questa proprietà sacrale è sovrapposta al reale. Il sacro rappresenta, dunque, innanzitutto un’energia pericolosa, incomprensibile, poco maneggevole, sommamente efficace. Il ruolo del rituale… Per Caillois i riti sono nati dalla necessità di una organizzazione dei rapporti reciproci tra sacro e profano. Il complemento del rito è il tabù. Caillois studia il mondo indo-europeo, indagato già da Dumézil, e sottolinea l’importanza del fas- nefas latino, della thémis greca, del rta indo-iraniano, i quali hanno il significato di “conformarsi all’ordine cosmico al fine di conservare al mondo la sua stabilità”. Nell’ordine delle relazioni si colloca anche il sacrificio, per cui l’uomo introduce nel sacro qualcosa che gli appartiene. L’ascetismo, l’offerta, il gioco delle primizie si collocano nella prospettiva sacrificale del mantenimento o della restaurazione d’un equilibrio. Esistono delle costanti dell’uomo di fronte al sacro. Per Caillois un problema importante nasce dall’ambiguità del sacro: è il problema del puro e dell’impuro. A suo giudizio, il mondo del sacro si contrappone al mondo del profano come un mondo di energie si contrappone a un mondo di sostanze. Il profano è il mondo delle cose che hanno una natura fissa, il sacro è il mondo delle forze che sono buone o cattive. Quindi, il sacro si divide in due poli: - Sanità: è il sacro benefico; - Sozzura: è il sacro malefico. A seconda che dia luogo a un’azione fasta o nefasta, il sacro viene qualificato come puro o impuro; quest’ultimi si contrappongono al profano. Caillois ritiene di poter spiegare l’importanza della religione nell’organizzazione del mondo, percepita dall’uomo religioso. Giunge alla conclusione che il sacro è strettamente legato all’ordine del mondo di cui è espressione immediata e conseguenza diretta. 12 Sociologia del sacro… Sociologia del sacro: sottrarre la natura e la società all’inevitabile invecchiamento. Dunque, bisogna ringiovanire e ricreare periodicamente natura e società; l’uomo ha potuto adempiere questo compito grazie alla duplice forma del sacro: - Sacro di rispetto - Sacro di trasgressione Nell’organizzazione sociale ritroviamo il sacro e il profano come due territori complementari e opposti, la cui contrapposizione e la cui collaborazione consentono al gruppo sociale di funzionare normalmente. Ciò soprattutto nella società arcaica, in quanto l’organizzazione della società era fondata su una bipartizione: principio del rispetto e della reciprocità, e sistema di mutue prestazioni alimentari e sessuali (esogamia). Esogamia = Consuetudine a effettuare matrimoni solo con persone di altre tribù o clan. Da qui discendono le leggi sante del rispetto, che hanno come conseguenza gli atti sacrileghi come l’incesto (che è un atto d’omosessualità mistica), come la consumazione del totem (che è un atto di cannibalismo), o come l’assassinio di un membro del clan (che è un suicidio parziale). Qua si tratta di un sacro negativo incaricato di mantenere l’ordine sociale della tribù, considerata come totalità vivente. Fondata su questa bipartizione, questa organizzazione rappresenta una radicale divisione analoga a quella del sacro e del profano. Nel corso della storia, con l’evoluzione della società, tutto questo non si manifesta più con la stessa evidenza. Momento cruciale di questa evoluzione: ogni gruppo tenta d’imporre la propria supremazia. Al principio del mutuo rispetto subentra il principio di individuazione: è la genesi del potere. Ci troviamo di fronte a un nuovo sacro: il potere, che si presenta a sua volta come una forza invisibile, sovrapposta e irresistibile. Nel potere si ritrovano le caratteristiche del sacro e la complementarietà del sacro e del profano (sovrano, popolo). Per ristabilire l’equilibrio bisogna istituire il rapporto sovranità-sudditanza. In definitiva, l’autorità è nata da una malattia che ha colpito la società primitiva, e attraverso una sacralizzazione questa malattia sociale dà origine all’obbedienza. Il principio del sacro di rispetto (in vigore nella società primitiva) ha ceduto il posto al sacro di dipendenza (caratteristica della società evoluta). Il secondo aspetto sociale importante del sacro è il sacro di trasgressione, necessario per combattere il logoramento e per ricreare la società. Coillois riprende la tesi di Durkheim sulle feste tribali che rappresentano il sacro contrapposto al profano. La festa costituisce una rimozione dei tabù al fine di riattualizzare il tempo primordiale. 15 Nel 1917, va a Marburgo dove trova il suo ambiente ideale. Nello stesso anno pubblica “Il sacro”, libro che lo rende subito celebre. La sua ricerca sul sacro… Otto è un uomo profondamente religioso. Egli osserva con inquietudine la corrente di dissacralizzazione introdotta da Feurbach, per il quale il mondo degli dei e dei miti non rappresenta che l’auto-interpretazione dell’uomo. Otto innanzitutto indaga sul fenomeno che considera come primordiale: il sacro. Alla scuola di Ritschl, Otto tentò di conciliare scienza e religione, naturalismo e mistero, giungendo alla conclusione che la concezione religiosa del mondo supera la concezione scientifica. In seguito, entro a contatto col neokantismo di Fries, che da un fondamento razionale alle intuizioni. Otto ne tra tre principi per la sua ricerca: 1. Ritiene che le idee necessarie non hanno bisogno di dimostrazione alcuna, poiché procedono dalla ragion pura, fonte di conoscenza indipendente dall’esperienza. Così, la scoperta da parte dell’uomo di Dio è una scoperta a priori, cioè che procede da una fonte di conoscenza indipendente dall’esperienza. L’idea di Dio, assieme all’idea di anima e all’idea di libertà, costituisce il fondamento razionale della religione. 2. Il secondo principio concerne la religione, il cui territorio comincia con il mistero e coincide con esso. Il mistero religioso non è un’oscurità passeggera: è ineffabile, non si scopre mai. La religione ha la missione di salvaguardare il mistero nella sua integrità. 3. Il terzo principio è relativo al simbolo. Per mantenere l’integrità del mistero, la religione deve servirsi del solo linguaggio possibile: il simbolo. Secondo Otto, ogni linguaggio religioso passa attraverso l’intuizione. Partendo dalla realtà sensibile, l’intuizione sfocia nelle idee pure e nelle cose spirituali: essa crea il sentimento. Questo sentimento ci avverte che siamo in presenza di realtà eterne, così grazie ai simboli la conoscenza religiosa coglie l’eterno. Su questo si fonda la salvezza, che consiste in una unione spirituale con Dio (scoperta fatta da Otto in India a contatto con le Upanishad). Accanto alle grandi tappe segnate da Mosè, Gesù e Lutero, Otto trova la mistica dell’unità pura, la cui esemplificazione più clamorosa si trova nelle Upanishad. Ai suoi occhi, la mistica dell’India è completa, poiché comporta un doppio cammino: - Attraverso la negazione, il buddismo conduce all’estinzione del desiderio, al nirvana - Attraverso l’eminenza, l’induismo introduce alla pienezza della salvezza. Per Otto il misticismo è la forma più perfetta di religione: è l’opposto del razionale, cioè è il non- razionale. Mistico = caratterizzato da profonda e anche eccessiva adesione, di fede totale. A questo si aggiunge il valore delle convergenze religiose dell’umanità. Infatti, Otto scopre delle strade parallele nelle grandi religioni: Israele, Iran, Cina, Grecia. La somiglianza delle forme e la convergenza dei tipi senza filiazione tra le religioni, costituiscono un’altra prova dell’unità delle inclinazioni intime dell’anima umana. 16 Nei diversi fenomeni delle grandi religioni c’è un elemento fondamentale, un dato sempre identico: il sacro. Natura del sacro e fenomenologia del numinoso… Il sacro è una categoria d’interpretazione e valutazione che esiste nel solo campo religioso. Questa categoria è sui generis. Il sacro è un elemento non razionale, esso è completamente inaccessibile alla comprensione concettuale e costituisce qualcosa di indescrivibile. Questo elemento appare come un principio vivente in tutte le religioni e in sua assenza esse non sarebbero più forme della religione. Otto cerca una parola suscettibile di fissarne il carattere particolare e di indicarne le forme e il loro sviluppo, questa parola è numinoso (termine coniato da numen). Tutte le volte che un oggetto è concepito come numinoso si applica la categoria speciale d’interpretazione e di valutazione, una categoria numinosa che provoca uno stato d’animo numinoso. La strada mistica e simbolica per cui l’uomo scopre e coglie il numinoso, comporta quattro tappe: 1. Prima tappa: sentimento dello stato di creatura. Si tratta dello reazione provocata nella coscienza dall’oggetto numinoso, questo fa nascere nell’uomo un sentimento di dipendenza. 2. Seconda tappa della conquista del numinoso – che può essere conosciuto dall’intensità dell’emozione ch’esso provoca nell’anima umana – è la tappa del tremendum, cioè del terrore mistico. Questo, in presenza della divinità numinosa comporta diversi gradi che vanno dal timore dei primitivi. Nel numinoso si trova la potenza. 3. Terza tappa: mysterium. L’oggetto numinoso si presenta come un mistero. 4. Quarta tappa: valore soggettivo, beatifico per l’uomo. Otto lo chiama fascinans che seduce, rapisce e introduce alla beatitudine. Dal esso discendono l’amore, la compassione, la pietas, la benignità in quanto conseguenza della preso di possesso del numinoso. Il fascinans si trova nell’adorazione individuale ma anche nel culto pubblico. È sul piano del fascinans che Otto colloca ciò che le religioni chiamano salvezza. Il sacro e il profano… La scuola sociologica ha visto nel sacro ciò che si contrappone al profano, argomento che viene affrontato anche da Otto ma con il suo metodo: la conquista del numinoso da parte dell’uomo. Otto distingue due uomini: 1. L’uomo che è nello spirito. Agli occhi di esso, il numinoso appare come un valore di fronte al quale il profano si presenta come un non-valore numinoso (il sacro è un valore numinoso). Il sacro appreso come valore ha il nome di sanctum per i latini, detto anche augusto. Esso è il sacro in quanto si contrappone al profano. Se il sacro è il numinoso colto sotto l’aspetto della trascendenza, il sanctum è il sacro visto sotto l’aspetto del suo valore numinoso. È in questo sentimento del valore del numinoso che prende vita la religione. da una parte il sanctum ha un valore soggettivo per l’anima mistica assettata di 17 salvezza, dall’altra, per essere esso stesso un bene prezioso, ha un valore oggettivo. Nel momento in cui coglie questo bene prezioso, l’anima vede il non-valore oggettivo di tutto ciò che non è il sanctum, vale a dire del profano. Il sanctum si contrappone al profano come un valore si contrappone a un non-valore. L’uomo mistico scopre il senso del peccato considerato come un antivalore. La sua religione sfocia nella propiziazione e nell’espiazione, azioni che tendono a sopprimere l’ostacolo del non-valore inerente all’essere naturale e profano. 2. L’uomo naturale che non prova il minimo sentimento di fronte al numinoso. Egli non coglie il valore del sanctum, egli non coglie neppure il non-valore del profano. In quest’uomo non esiste il bisogno di redenzione o di propiziazione. Propiziazione = Ricerca del perdono e della benevolenza della divinità attraverso apposite cerimonie. Espiazione = Liberazione dalla colpa attraverso l'accettazione di una punizione. Il sacro come categoria a priori… Otto si basa sulla teoria kantiana della conoscenza e ritiene che la nostra facoltà di conoscere, sollecitata dalle impressioni esterne, arriva a produrre il numinoso. Esso scaturisce dalla fonte di conoscenza più profonda che vi sia nell’anima stessa. Così, secondo Otto, la categoria sacro è un fattore primario che si trova all’origine d’una rivelazione interiore, ma in maniera indipendente da ogni riflessione mentale. Questa categoria, dal lato razionale dà le idee di assoluto, di perfezione e di necessità; mentre dal lato irrazionale, vale a dire mistico, esprime i sentimenti religiosi che si manifestano in noi quando reagiamo in presenza dei fenomeni. Otto delimita un a priori religioso: il sacro. Si tratta di una facoltà speciale attraverso la quale lo spirito apprende il numinoso. Questo apprendimento è immediato in coloro che Otto chiama i profeti, mentre è mediato nei fedeli. Secondo Otto, è in questa rivelazione interiore del divino, che bisogna cercare l’origine della religione. Tale spiegazione si contrappone alle teorie evoluzionistiche dell’800, come la dottrina del mana dei sociologi. All’origine della religione, gli evoluzionisti collocavano una cosa o un avvenimento, a partire dei quali si sarebbe sviluppata una prima forma di pensiero religioso. Per Otto, invece, il punto di partenza si trova nella ragion pura: il numinoso scaturisce dalla fonte nascosta nelle profondità dell’anima umana. Al postulato durkheimiano della coscienza collettiva, Otto sostituisce il postulato di una rivelazione interiore, vale a dire il sacro come categoria a priori dello spirito. Il sacro, la religione e le religioni… Grazie alla lettura dei segni, l’uomo religioso percepisce e scopre il numinoso che si manifesta in fatti e avvenimenti. Questi fatti si chiamano segni. Sin dal tempo della religione più primitiva si è sempre considerato come segno tutto ciò che era in grado di suscitare e di dare impulso al sentimento del sacro nell’uomo, di accenderlo e di provocarne l’interruzione. 20 L’uomo si trova i presenza di un oggetto che esula dall’ordinario e che sviluppa una potenza. Quest’ultima ha avuto un nome diverso a seconda dei popoli: mana per i Melanesiani, orenda per gli Irochesi, bakara per gli Arabi, ecc. questi diversi nomi sono il risultato di una constatazione empirica dell’azione di una potenza. L’uomo ha constato che questa potenza contagia le persone e gli oggetti che entrano in contatto con essa, come l’idolo, l’arma, l’amuleto, ecc. Il sacro è dunque un elemento che proviene da una potenza misteriosa con cui un essere o un oggetto sono entrati in contatto. La caratteristica di questa presenza è un dinamismo nuovo che contagia quest’essere o questo oggetto trasformato dal contatto con la potenza. Così, il fenomenologo coglie il sacro come una forza trasformatrice proveniente da una potenza misteriosa. Il sacro si identifica in qualche modo con l’oggetto della religione. Funzioni del sacro nella religione… Il fenomenologo coglie e comprende le funzioni del sacro osservando il comportamento dell’uomo religioso in rapporto con la potenza misteriosa. Tra il mana, il sacro e il tabù esiste un rapporto diretto: il mana è la forza che viene dall’«altro» e che conferisce un dinamismo nuovo e all’oggetto o all’essere in relazione con l’«altro». Quest’oggetto o quest’essere si carica di forza, di una forza sui generis: è sacro, vale a dire tabù. Qua il sacro prende il suo carattere di benefico o malefico. In presenza di questa forza, il comportamento umano è fatto di meraviglia, di timore e di paura. L’uomo si trova in presenza di una forza diversa dalle forza ordinarie, perciò il sacro può essere pericoloso per lui. Il profano è sprovvisto di questa potenza. Il sacro è rivestito di una potenza specifica, ciò che gli conferisce una qualità che il profano non possiede. Scoprendo questa qualità in certi esseri o in certi oggetti, l’uomo li considera come sacri (es. pianta, acqua, fuoco o personaggi come re, angeli, demoni e anche divinità). Il ruolo della fenomenologia si limita allo studio del comportamento dell’uomo di fronte al sacro. La fenomenologia non vede Dio, perché Dio non si mostra. A entrare in contatto con il sacro nell’alleanza, nella celebrazione, nei sacrifici, ecc. non è soltanto l’uomo singolo, ma è l’intera comunità. Conclusione… Come Otto, van der Leeuw studia il sacro nell’esperienza vissuta dell’uomo, ma al contrario di Otto, che si interessa ai sentimenti creati nell’uomo dall’esperienza del numinoso, egli s’interessa del comportamento e dell’atteggiamento dell’uomo in presenza del sacro. Van der Leeuw, come Soderblom, colloca il sacro nella potenza, nell’«altro» e gli attribuisce una Macht, un dinamismo creatore per il comportamento dell’uomo. Quindi Van der Leeuw è più vicino al pensiero di Soderblom che a quello di Otto. 21 Conclusione: l’essenza della religione consiste in un contatto dinamico con il sacro, essa non è né pensiero stretto né sentimento, ma è un’azione il cui impulso primario è venuto dal contatto con il sacro. CAPITOLO 3: UNA ERMENEUTICA DEL SACRO: MIRCEA ELIADE (1907-1986) L’orientamento della ricerca di Eliade Eliade nasce a Bucarest nel 1907. Fa un viaggio a Calcutta dove resta per più di tre anni, studia il pensiero indiano sotto la direzione di Dasgupta. Nel 1933 diventa storico delle religioni all’Università di Bucarest, ma la sua carriera viene interrotta dalla guerra mondiale. Nel 1936 pubblica la sua tesi di laurea sullo yoga e l’origine mistica dell’India (vicino a Otto). Nel 1940 diventa addetto culturale prima a Londra poi a Lisbona. Rifiuta di rientrare in Romania, in quanto dominata dal regime comunista. Quindi va a Parigi, dove lavora a contatto col pensiero francese e intraprende la carriera da scrittore e di storico delle religioni. Come il suo amico Dumézil, coglie l’importanza dello storico delle religioni di ricercare le strutture, i meccanismi del pensiero e degli equilibri costitutivi all’interno della mitologia e dei rituali, dell’ideologia e della teologia. Come Soderblom, Otto e van der Leeuw, s’interessa del comportamento dell’uomo religioso e finisce per distinguere due tipi di uomo: - L’homo religiosus con il suo universo spirituale. Egli crede a una realtà assoluta: il sacro. - L’uomo areligioso, che rifiuta ogni trascendenza (l’uomo che Otto chiamava “naturale”). Per Eliade, lo storico delle religioni deve volgersi allo studio dei fatti religiosi, per scoprirvi ciò che rivelano. Pubblica nel 1949 il “Trattato di storia delle religioni”, che afferma una nuova ricerca sul sacro, sul simbolismo religioso e sulla coerenza interna del fenomeno religioso. Eliade si interessa dei popoli privi di scrittura. Il suo incontro con Jung gli permette il confronto di una serie di scoperte, in particolare quella dell’archetipo e quella del simbolismo religioso. Eliade constata che l’uomo tende periodicamente a tornare all’archetipo, giungendo così a concluderne che in ciò si situa il segreto dell’esperienza e della continuità delle forme divine. Lo storico delle religioni deve spiegare il fenomeno paradossale della permanenza delle forme nello svolgersi della storia: mutamento e continuità. Egli tenta di ritrovare il trascendentale nella coscienza umana. 22 Questa ricerca è una via originale che si accompagna alla teoria di Otto sul coglimento del numinoso da parte dell’uomo. A contatto con Jung, Eliade penetra ancor di più nel cuore del simbolismo e accetta il fatto che le immagini e i simboli comunichino il loro messaggio anche se l’individuo non ne ha la coscienza. Eliade fu professore a Chicago dal 1956. Tenta di dimostrare che i numerosi fenomeni storico-religiosi dell’umanità non sono che le espressioni infinitamente diverse di alcune esperienze religiose fondamentali. Il metodo integrale nella storia delle religioni Eliade prende in considerazione la storia delle religiosi, disciplina che prima di tutto esige lo studio di molte religioni al fine di rendere possibile, per mezzo del confronto, la comprensione di certe modalità e concezioni e diversi comportamenti e istituzioni. Tuttavia, bisogna tentare di scoprire e di descrivere le strutture dei fenomeni religiosi al fine di articolare i risultati delle diverse ricerche in una prospettiva generale. Eliade pretende di innalzare la storia delle religioni a scienza autonoma. Il campo della scienza delle religioni non si confonde in alcun modo con quelli delle altre discipline. Dunque non bisogna confonderla con l’antropologia, l’etnologia, la sociologia, la psicologia religiosa, ecc. Lo storico delle religioni ha a che fare con dei fatti storico-religiosi, deve stabilire questi fatti, cercare di comprenderli e renderli intelligibili agli altri. Allo storico delle religioni Eliade assegna una triplice missione: storica, fenomenologica e ermeneutica. 1. L’approccio storico Il primo approccio è un approccio storico, in quanto ogni fenomeno religioso è prima di tutto un fenomeno storico. Ogni esperienza religiosa avviene in un contesto storico-culturale bene determinato. Come Pettazzoni, Eliade insiste sulla storicità di ogni creazione religiosa e sulla necessità di comprendere storicamente ogni pensiero religioso. Il passo storico è fondamentale per ricostruire la storia delle forme religiose e, per ciascuna di esse cogliere il contesto sociale, economico, culturale e politico in cui si è sviluppata. I documenti degli storici, orientalisti e etnografi sono indispensabili. Eliade privilegia due categorie di fonti: le grande religioni dell’Asia e le tradizioni orali dei popoli privi di scrittura. Ogni fenomeno religioso deve essere collocato nella storia umana. 25 Il sacro si manifesta per mezzo di oggetti o di esseri che divengono tutt’altro senza però cessare di partecipare al loro ambiente naturale: es. un albero sacro resta pur sempre un albero anche se ha un significato diverso o l’uomo sacro, come uno sciamano o un sacerdote, resta sempre un uomo. Tuttavia agli occhi dell’homo religiosus la realtà dell’essere del sacerdote o dello sciamano si è trasmutata al contatto con un’altra realtà, con un «tutt’altro», con una realtà trascendente. L’essere sacro o l’oggetto sacro ha ricevuto una energia di natura diversa dalla sua energia naturale. La ierofania è il fenomeno religioso percepito dall’uomo religioso: il fenomeno è inscindibile dall’esperienza dell’uomo. Ierofania, uomo religioso e modo specifico d’esistere non possono essere scissi. In ogni ierofania intervengono tre elementi: - L’oggetto naturale L’oggetto o l’essere per mezzo del quale il sacro si manifesta si colloca nel suo contesto normale (l’albero sacro resta un albero) - La realtà invisibile La designa con una seria di denominazioni. Lo spazio sacro che si apre su una trascendenza Eliade lo chiama mondo di lassù, cielo, mondo degli dei, mondo trascendentale o mondo sovraterreno. Nel contesto del tempo sacro, la realtà ultima è designata dalle espressioni tempo mitico primordiale, tempo sacro omologo all’eternità, tempo originale. Questa realtà, il «tutt’altro» è una realtà assoluta, il sacro, che trascende questo mondo. Il sacro è dunque la realtà suprema, l’Essere Supremo, Dio. Eliade chiama la realtà invisibile: il sacro. - L’oggetto mediatore rivestito di sacralità In quest’oggetto o in quest’essere s’incarna il «tutt’altro». Mysterium tremendum: sacro limitato. Il sacro viene inteso come realtà manifestata e contenuto rivelato dall’oggetto o dall’essere mediatore per mezzo del quale esso si manifesta e si limita incarnandosi. L’elemento mediatore è costituito nella sua dimensione sacrale. Rivestendo di sacralità un essere o un oggetto, l’irruzione del divino lo costituisce mediatore. È sul piano si questo elemento mediatore di ogni ierofania che gli approcci fenomenologico ed ermeneutico hanno tutta la loro importanza. Il ruolo del fenomenologico consiste nel cogliere l’elemento mediatore in quanto manifestazione del sacro, e nell’individuare il significato in quanto fenomeno religioso. Al fine di illustrare in maniera chiara il ruolo dell’elemento mediatore di una ierofania, Eliade ha a lungo studiato il ruolo dello spazio sacro nell’esperienza religiosa dell’uomo. Egli considera l’esperienza della scoperta di uno spazio sacro come un’esperienza religiosa primaria anteriore a ogni riflessione sul mondo. Nella sua ricerca, Lévy-Bruhl aveva già sottolineato l’importanza dello spazio sacro come mezzo di partecipazione al mondo soprannaturale. Eliade constata che l’interruzione del sacro separa un territorio dall’ambiente cosmico circostante. Questo spazio sacro si apre verso l’alto e, grazie a una interruzione simbolica di livello, permette di entrare in contatto col mondo trascendentale. 26 Il santuario diviene luogo di scambio tra l’uomo e Dio, la città santa diviene axis mundi (come Gerusalemme). La natura del sacro Teologo orienta la sua riflessione sul divino, sulla natura divina, su Dio, basandosi sui dati della religione ebrea, cristiana e mussulmana. Storico delle religioni prende in considerazione il maggior numero possibile di ierofanie, ne esamina la struttura e la morfologia al fine di cogliervi le modalità del sacro e di individuarne i contenuti. Non cerca di studiare il sacro come realtà suprema che si rivela da sé, ma lo coglie sotto l’aspetto della sua manifestazione, vale a dire il sacro manifestato e limitato dall’atto stesso della sua manifestazione. Tenta di comprendere il sacro nel contesto delle ierofanie soggetti ai limiti della spazialità e della temporalità. Agli occhi del fenomenologo, il sacro si presenta come una potenza. L’elemento numinoso non viene compreso in un contesto di linguaggio (come per il teologo), ma in una manifestazione di potenza, forza ed efficacia. Qui si pone la questione del mana. È la constatazione generale che ogni ierofania è una cratofania – vale a dire una manifestazione di potenza – che si trova all’origine dell’importanza attribuita al mana. Per la Scuola durkheimiana, il mana spiega la natura del sacro: una forza impersonale, misteriosa e molto attiva, che dà efficacia e dinamismo. Soderblom ha annesso grande importanza all’efficacia del mana. Otto ha considerato questa potenza come essenziale. Eliade insiste sulla nozione del «altro» e respinge l’interpretazione del mana come forza impersonale. Egli constata che diversi etnologi hanno interpretato il mana non come una forza impersonale, ma come una potenza in rapporto diretto con la vita. Perciò, Eliade ritiene che il problema del mana personale o impersonale è mal posto. Inoltre, la nozione di mana non è universale nel mondo delle religioni arcaiche, anzi il concetto è addirittura ignorato in una serie di isole melanesiane. Eliade ne conclude che la ricerca recente ci impone una grande prudenza in materia di mana, ma conferma la conclusione di tutti gli storici delle religioni: il sacro si manifesta come una forza e una potenza che significano realtà, perennità ed efficacia. Il sacro si manifesta sotto modalità diverse situate a livelli diversi: mitologie, rituali, cosmologie, simboli, miti, figure divine. Questa potenza non è dello stesso livello quando si tratta di simboli e quando si tratta del potere attribuito a degli esseri divini, agli Esseri Supremi. Il sacro si manifesta come una potenza d’ordine diverso dall’ordine naturale, perciò bisogna determinare la natura di questa potenza sacrale. A questo fine, Eliade esamina diverse ierofanie così come si presentano nella visione dell’homo religiosus. Eliade pone il problema del sacro e della sua potenza a livelli diversi, e in particolare al suo livello più elevato: quello del cielo e degli dei uranici (= divinità del cielo). Egli constata che numerose popolazioni primitive credono che gli dei abbiano creato il mondo con il loro pensiero. Il dio celeste possiede l’intelligenza, la sapienza e la saggezza, egli vede tutto e sa tutto, questa sapienza d’ordine soprannaturale è in se stessa una forza. 27 Eliade affronta il problema dell’Essere Supremo dei primitivi, sprovvisto di culto e considerato come un dio lontano. Questi Esseri hanno una grande importanza nella storia delle religioni. Schmidt dedicò una notevole ricerca sull’argomento, e arrivò alla conclusione che ogni Essere Supremo costituisce il rappresentante di un monoteismo arcaico. Pettazzoni contrappone con la sua tesi della personificazione della volta celeste fondata sui numerosi aspetti che pongono gli Esseri Supremi dei primitivi in rapporto con il cielo. Eliade respinge le loro teorie, rimprovera a Schmidt di vedere l’Essere Supremo come un prodotto del pensiero logico-causale, ciò che rappresenta una concezione occidentale del monoteismo. Della teoria di Pettazzoni prende in considerazione l’importanza della volta celeste, Eliade gli obbietta però di limitare l’Essere Supremo a una ierofania uranica. Partendo da questa ierofania uranica, Eliade insiste sul simbolismo uranico della trascendenza. Questo simbolismo costituisce un dato immediato della coscienza, ciò che equivale a una rivelazione. In questo dato primordiale della ierofania della trascendenza, l’homo religiosus arcaico scopre l’Essere Supremo, creatore, buono, eterno, fondatore d’istituzioni e custode di norme. Dunque, è nell’analisi della concezione simbolica e del pensiero mitico dell’uomo arcaico che Eliade scopre, grazie a un approccio fenomenologico ed ermeneutico, l’Essere Supremo, personaggio primordiale e creatore. Per Eliade, la ierofania del cielo fa scoprire all’homo religiosus la trascendenza, la forza e l’immutabilità. È nella ierofania primordiale del cielo che l’uomo ha colto il sacro come una trascendenza. Ierofania e simbolo sono inscindibili. Questi Esseri Supremi perdono progressivamente la loro attualità religiosa, e divengono dei dii otiosi (= inattivo) ai quali si sostituiscono altre figure divine, dei subordinati che si occupano delle loro creature. Questi dei sono dei solari, dee-madri, antenati mitici. Nell’area indo-mediterranea, il dio uranico cede il posto a degli dei atmosferici e fecondatori. Queste nuove divinità sono forti e potenti. Nelle grandi religioni, gli dei celesti si presentano come dei sovrani (es. Zeus in Grecia, Giove a Roma): la caratteristica fondamentale di essi è proprio la sovranità. In queste religioni la potenza non viene più manifestata nel contesto della sacralità della vita, ma è la stessa sovranità divina la fonte della potenza sacra. Eliade scopre la potenza sacra nelle religioni dell’India: nel saktismo, nel tantrismo e nei culti della Grande Dea. La Sakti è una forza universale che crea il mondo in permanenza. Personificata nella Grande Dea del tantrismo, questa forza appare come una recrudescenza dei culti pre-ariani e dei culti neolitici della Magna Mater (= grande madre). Questa potenza si ritrova nel tapas, che è il fuoco dell’ascesi, infatti riscaldandosi il dio cosmico trova la forza necessaria alla creazione del cosmo. Eliade ha dimostrato che il sacro si rivela all’uomo religioso come una potenza trascendente che ha la sua fonte in Dio: Essere Supremo, dei cosmici, dei della fecondità, ecc. il sacro si manifesta come una potenza che è la realtà per eccellenza. La funzione del sacro L’oggetto o l’essere rivestito della dimensione sacrale grazie alla manifestazione del sacro costituisce per l’uomo religioso il mezzo per entrare in comunicazione con la potenza soprannaturale. È sul piano della mediazione che si trova il mistero: il sacro in quanto realtà trascendente si manifesta e, manifestandosi, si limita. Esso comunica la propria forza, riveste di sacralità un essere o un oggetto, ciò che permette all’uomo di entrare in contatto con la realtà 30 mondo cristiano e quello arcaico c’è una differenza radicale su tre piani: il piano della vita del Cristo, il piano della sua dottrina, il piano della realizzazione dell’uomo nella storia. L’aspetto mitico non esiste sul piano delle dottrine, ma si ritrova sul piano del comportamento del cristiano in quanto homo religiosus. Ogni comportamento mitico è segnato dall’imitazione di un archetipo, dalla ripetizione di una sceneggiatura esemplare e dall’interruzione del tempo profano, questi tre elementi si ritrovano nel comportamento cristiano. In effetti, l’esperienza religiosa dell’homo religiosus si fonda sull’imitazione di Cristo che, nella celebrazione liturgica, diviene modello esemplare grazie alla ripetizione della sua vita, della sua morte e della sua risurrezione. Così, il tempo liturgico opera un’interruzione nel tempo profano. Permettendo al cristiano di riattualizzare un mistero, lo introduce nel tempo sacro. Secondo Eliade, l’errore di Bultmann è di avere situato il problema della demitizzazione sul piano delle dottrine, quando si trova sul piano dei comportamenti. 3. Il rito Ricordiamo che nel mito esiste un legame con un archetipo che conferisce potenza ed efficacia all’azione umana. Eliade ha raccolto una grande documentazione sugli archetipi celesti dei territori, dei templi, delle città e sul simbolismo architettonico del Centro. Questi documenti ci mostrano che, per l’uomo arcaico, la realtà è in funzione dell’imitazione di un archetipo celeste (es. il tempio di Gerusalemme è costruito su una pianta celeste). C’è anche una relazione tra l’archetipo e il cosmo. Così, ogni paese occupato va prima trasformato. L’uomo se costruisce un tempio, è con un rituale di consacrazione che gli conferisce forza ed efficacia ponendolo in perfetta armonia con l’archetipo, se occupa un territorio gli conferisce valore e forma perché possa abitarvi, questo è il ruolo del rituale. Il rito da valore di realtà a questo tempo e a questo territorio. L’effetto del rituale è di conferire una dimensione di realtà. In definitiva, ogni rituale ha un modello divino, un archetipo. Eliade ha dedicato diverse indagini ai riti d’iniziazione che fanno passare l’uomo dalla sua condizione profana a un’esistenza nuova segnata dal sacro. L’iniziazione consiste in un insieme di riti e di insegnamenti orali che persegue la modifica radicale dello statuto religioso e sociale del soggetto da iniziare. Tutte le società premoderne praticano l’iniziazione, si tratta di introdurre l’adolescente nella comunità e di rivelargli i valori spirituali dell’esistenza. Con un insegnamento appropriato si fa conoscere al novizio la storia santa del mondo e della società, e l’origine delle istituzioni e dei comportamenti. Attraverso una serie di riti, il neofita prende contatto con il sacro. La cerimonia centrale simbolizza la morte seguita dall’accesso a una nuova vita, è il passaggio dal profano al sacro. La morte rituale significa la fine dell’infanzia, dell’ignoranza e della condizione profana. In questi rituali il ruolo dell’Essere è molto importante. Un secondo tipo di iniziazione è l’iniziazione individuale di colui che accede a uno stato di vita speciale all’interno della comunità: iniziazione militare, iniziazione nelle religioni misteriche, iniziazione del sacerdote nella diverse religioni, …Questi avranno un rapporto permanente e intenso con il sacro. Eliade, in questo campo, ha dedicato uno studio notevole allo sciamanismo, fenomeno per eccellenza del mondo siberiano e centro-asiatico. Grazie alle tecniche dell’estasi lo sciamano viaggia nel mondo soprannaturale, gode di una luce spirituale straordinaria e accede a una zona del sacro inaccessibile agli altri membri della comunità. Nello studio sull’iniziazione cristiana, Eliade respinge le teorie di inizio ‘900, teorie che pretendono di spiegare le origine del cristianesimo con una influenza dei misteri greci e orientali. Egli afferma che l’influenza ha operato in senso inverso: la grande diffusione dei culti misterici nel primi secoli della nostra era sarebbe dovuta in parte alla reinterpretazione degli antichi riti alla luce dei nuovi valori religiosi apportati al cristianesimo. 31 Per mezzo dei simboli, dei miti e dei riti, nel contesto della sua manifestazione ierofanica, il sacro esercita la sua funzione di mediazione. Così, da all’uomo religioso la possibilità di entrare in contatto con la fonte e la totalità del sacro, vale a dire con il sacro in quanto realtà trascendentale, chiamata “dei” nelle religione politeistiche e “dio” nelle religioni monoteiste. Questo contatto avviene grazie alla decifrazione delle ierofanie che realizza l’homo religiosus. Questa decifrazione e questo contatto hanno una ripercussione diretta sull’esistenza umana. CONCLUSIONI Gli approcci degli storici delle religioni nei confronti del sacro li possiamo classificare secondo tre grandi ottiche: sociologica, fenomenologica ed ermeneutica. Metodo Sociologica Le teorie sociologiche ed etnologiche hanno in comune diversi aspetti. Durkheim e la sua Scuola: - Cerca l’origine del sacro nella società senza far riferimento a una realtà trascendente e soprannaturale. - Punto di partenza: società primitiva o arcaica, luogo di nascita del sacro e della religione. - Elemento fondatore del sacro: all’interno della vita sociale - Come per Mauss e Hubert, questo elemento è il mana, una forza sui generis immateriale e impersonale, una sorta di ipostasi del clan. - Sacro prodotto della coscienza collettiva. - Religione: sistema di nozioni per mezzo delle quali gli individui si rappresentano la società di cui sono membri, ed è anche un sistema di messa in azione delle forze sociali attraverso il culto. - Culto permette di realizzare l’esperienza sociale della salvezza. Laura Levi Makarius: - Origine del mana nella violazione dei tabù. Girard: - Sacro e violenza sono un tutt’uno. - Il mana è la vittima emissaria che nella violenza rituale fonda il gruppo. - Sacro: mezzo per cui la società organizza la sua vita e realizza il suo ideale. Elementi della ricerca sociologica presi in considerazione dagli storici delle religioni: - Sacro si manifesta come una forza. - Distinzione netta tra sacro e profano. Metodo Fenomenologico Cerca di cogliere e comprendere il fenomeno religioso nel contesto essenziale dell’uomo religioso. Rudolf Otto: - Sentimento di creatura in presenza del mysterium tremendum e fascinans. - Prima faccia del sacro: numinoso, essenza numinosa, il «tutt’altro». 32 - Seconda faccia del sacro: sanctum, valore numinoso, in presenza del quale il profano appare come un non-valore e il peccato come un antivalore. - Religione: rapporto dell’uomo con il sacro, numinoso e valore numinoso. - La scoperta di queste due facce del sacro è possibile grazie all’esistenza, nella ragion pura, di una disposizione originaria dello spirito stesso, e che si trova all’origine della rivelazione interiore dell’uomo: terza faccia: sacro come categoria a priori. - Religione personale: disposizione dello spirito a cogliere il numinoso, a interpretarlo, a valutarlo, l’uomo diviene beneficiario di una rivelazione interiore, ineffabile, mistica, che gli permette di accostarsi al «tutt’altro». - Manifestazione del sacro nella storia riconosciuta da lettori del sacro che possiedono la facoltà della divinazione: da una parte profeti, geni religiosi, fondatori delle grandi religioni, dall’altra da Gesù Cristo che manifesta il regno di Dio. Van der Leeuw: - S’interessa più al comportamento che ai sentimenti. - Riduce il contesto storico delle religioni all’essenza della religione che consiste in un contatto dinamico con il sacro. Metodo Storico, Fenomenologico ed Ermeneutico Mircea Eliade: - Missione storia delle religioni: studio dell’uomo religioso in quanto uomo totale. - Insiste sulla necessità, per lo storico delle religioni, di utilizzare, integrare e articolare i risultati ottenuti grazie a questi diversi metodi d’approccio al fenomeno religioso. - Opera nel campo delle ierofanie. - L’uomo religioso scopre il sacro come una realtà assoluta che trascende il mondo, ma che vi si manifesta. - L’homo religiosus delle civiltà arcaiche e dei popoli privi di scrittura è quello delle grandi religioni, in grado di scoprire il sacro. - Il simbolo comunica il messaggio del sacro all’uomo. - Ogni ierofania è un fenomeno religioso complesso nel quale si ritrovano l’essere o l’oggetto naturale, il «tutt’altro» che si manifesta per mezzo di quest’essere o di questo oggetto e manifestandosi gli conferisce una dimensione sacrale che permette di adempiere una funzione di mediazione. - Sacro come potenza d’ordine ontologico. - Per il cristiano la ierofania suprema è: l’incarnazione di Dio in Gesù. - Ierofania permette all’uomo di prendere contatto col sacro. - Eliade ha studiato la funzione del mito, rito e simbolo. - Storia delle religioni è costituita da un accumulo di ierofanie di cui deve individuare il significato grazie all’approccio fenomenologico.