La Bussola dell'Antropologo di Favole Adriano, Sintesi del corso di Antropologia Culturale

Scarica La Bussola dell'Antropologo di Favole Adriano e più Sintesi del corso in PDF di Antropologia Culturale solo su Docsity!   1   LA  BUSSOLA  DELL’ANTROPOLOGO     Globesità.   Termine  con  cui  Gilman  definisce  l’ossessione  per  i  corpi  abbondanti.  Si  parla  di  un’epidemia   di  obesità  che  va  diffondendosi  pericolosamente  nel  pianeta:  termini  quali  guerra,  lotta,  virus   sono  diffusi  dai  media.  Nel  2008  ha  addirittura  preso  lo  statuto  di  malattia,  e  quindi  il  bisogno   di  prescrizione  di   farmaci.  Un  articolo  di  Science  mette   in  discussione   le  modalità  di   calcolo   delle  condizioni  di  sovrappeso,  propone  infatti  di  rottamare  il  BMI,  di  origini  ottocentesche,  il   quale   stabiliva   situazioni   di   sovrappeso  mediante   un   semplice   rapporto   tra   peso   e   altezza.   L’articolo  propone  di  trovare  un  nuovo  metodo,  capace  di  tener  conto  delle  varie  differenze  di   genere  e  corporatura  delle  varie  persone.  Ma  anche  sociologi  e  antropologi  avevano  messo  in   discussione   il   BMI,   infatti   era   inammissibile   non   tener   conto   di   variabili   sociali,   culturali   e   politiche.   Inoltre   tarare   il  BMI  a  partire  da  modelli  occidentali   è  etnocentrismo,   inteso  come   misurazione   degli   altri   a   partire   da   noi   stessi.   Nel   “Peso   del   Corpo”,   Gaia   Cottino   studia   la   globesità  in  Oceania,  visti  i  suoi  primi  posti  in  classifica  per  sovrappeso.  Si  accorge  subito  delle   differenze  di  corporatura:  i  polinesiani,  come  già  disse  Cook,  sono  dotati  di  corporatura  molto   più  robusta.  Aiutata  dalla  diffusione  del  rugby,  che  ha  ulteriormente  ingrossato  la  corporatura   dei   polinesiani,   per   i   quali   oltretutto   esser   grossi   riflette   la   capacità   dell’individuo   di   avere   molte  relazioni  sociali,  mangiando  molto!  Quindi  la  genetica,  la  storia,  l’organizzazione  sociale,   i   valori   legati   al   cibo:   sono  questi   gli   indici   da  prendere   in   considerazione  nel  BMI.  Rimane   comunque   il   fatto   che   l’aspettativa   di   vita   in   questi   paesi   è   diminuita,   a   causa   di   malattie   cardiovascolari  e  diabete.  Cottino  quindi  sposta   l’attenzione  sulla  malnutrizione:   il  problema   non  è  il  controllo  dell’appetito,  bensì  l’infima  qualità  dei  cibi,  molto  spesso  junk  food,  che  dagli   anni  ottanta  si  è  diffuso  anche  lì.  Quindi,   la  migliore  cura  alla  globesità  consisterebbe  in  una   revisione   delle   politiche   alimentari,   piuttosto   che   all’imposizione   di   diete   e   prescrizione   di   farmaci.   Tatuaggi:  culture  a  fior  di  pelle.   È   sufficiente   una   passeggiata   sul   litorale   per   accorgersi   dell’incredibile   diffusione   del   fenomeno,  non  più  praticato  da  giovani  appartenenti  a  una  controcultura,  ma  ormai  un  po’  da   tutti.   Influenzati   da   musicisti,   artisti,   calciatori,   se   un   tempo   il   tatuaggio   era   segno   di   primitività   o   devianza,   ora   è   di   progresso.   La   parola   deriva   da   tatau   che   Cook   divulgò   in   inglese.  Ci  viene  presentato  Willy,  un  tatuatore  di  Futuna,  il  quale  confessa  che  i  segni  locali,  i   simboli  della  loro  cultura,  non  vanno  molto  tra  i  locali.  Questi  ultimi  preferiscono  tatuaggi  di   calciatori,  simboli  cristiani.  Diametralmente  opposta  è  la  nostra  fame  di  tatuaggi,  che  andiamo   a   ricercare   in   queste   culture   “tribali”.   In   ogni   caso   il   tatuaggio   non   era   ignoto   all’occidente   prima   di   Cook,   era   una   pratica   già   usata.   La   scoperta   di   Cook   però   aiutò   a   trasformare   il   significato   di   essi   per   l’occidente,   sull’onda   del   fascino   alla   Rousseau,   finisce   per   fare   aumentare   il   desiderio   di   incorporare   l’altro   rendendolo   a   sé   indelebile.     È   comunque   ambivalente  la  storia  del  tatuaggio  in  occidente:  il  tatuaggio  ha  assunto  molteplici  significati:   nell’800   a   tatuarsi   erano   per   lo   più   galeotti   e  marinai,   e   il   tatuaggio   in   questa   prospettiva   veniva   visto   come  marchio   di   Caino.   Accanto   a   questa   visione   negativa,   assunse   anche   una   connotazione  punitiva,  come  nei  campi  di  sterminio,  come  un  marchio.  Verso  la  fine  degli  anni   sessanta  i  tatuaggi  tornano  ad  essere  pensati  come  possibilità  alternative  e  come  vie  d’uscita   dal   conformismo.   Lo   stesso   vale   per   i   polinesiani,   a   cui   era   stata   proibita   la   pratica   dai   missionari,     nonostante  non   avessero  mai   smesso  di   praticarlo,   infatti   per   loro   era  parte  di   cultura,   per   alcune   popolazioni   il   tatuaggio   significava   l’entrare   nell’età   adulta.   Quindi     2   imprimere   in  maniera   indelebile   sul   proprio   corpo,   i   segni   di   altre   culture,   ci   testimonia   di   quanto   nell’uomo   vi   sia   un   profondo   bisogno   della   diversità   culturale,   e   l’ambivalenza   del   tatuaggio   forse  rappresenta   la  doppia   faccia  della  diversità:  da  una  parte  paurosa,  rischiosa,   ma  dall’altra  inevitabile.     Uno  straniero  per  capello.   Di   questi   tempi,   sono   molto   di   moda   le   creste,   da   quelle   appena   accennate,   a   quelle   che   ricordano  un  elmetto:  simbolo  di  potenza,  aggressività  ma  anche  richiamo  ai  guerrieri  esotici.   Dalla   fine  degli  anni  70,   le  creste  vennero  associate  alla  controcultura  dei  punk  e  quindi,   se   oggi   le   creste   dei   calciatori   veicolano   idee   di   successo   e   vigore,   giusto   quaranta   anni   fa   esprimevano  una  cultura  di  dissenso,  protesta.  Si  dice  che  i  simboli  e  le  mode,  tanto  più  hanno   successo   quanto   più   veicolano   significati   diversi   per   le   persone.   Nel   caso   del   capello   sono   moltissimi:   quelli   lunghi   e   folti   fanno   il   selvaggio,   ma   anche   l’artista,   o   l’eremita   solitario;   quelli   rasati   la   violenza   e   la   protesta   dello   skinhead,   ma   anche   la   rinuncia   del   monaco.   Si   direbbe  che  non  esistano  archetipi  culturali  e  universali  sulla  modalità  di  modellare  il  proprio   corpo.   In   primis,   il   piacere   di  modellare   i   capelli   è   una   espressione   della   creatività   umana,   presente   in   ogni   cultura,   veicolo   comunicativo   per   la   sua   immediata   visibilità.   L’estrema   plasticità  permette  di  evocare  ed  esprimere  scelte  personali  o  di  gruppo:   l’acconciatura  può   segnare   una   presa   di   distanza   critica   o   un   desiderio   di   appartenenza.   Come   i   calciatori   si   rifanno   ai   punk,   la   hairstylist   Gilbert   ha   viaggiato   tra   i   Masai   africani   imitandone   alcune   acconciature.  Nella  storia  dei  capelli  si  trova  anche  il  bisogno  di  affascinare:  la  chioma  fornisce   un   potere   dirompente   e   distruttivo,   ed   è   per   questo   che   alcune   società   hanno   tentato   di   mettere  a  freno  queste  creatività.  Ma  non  ci  limitiamo  solo  alla  dimensione  estetica,  in  alcune   culture  il  capello  ha  importanza    in  quanto  simbolo  di  esistenza  post  mortem:  la  persistenza  di   capelli  denota  un  possibile  collegamento  con  gli  antenati.  Oppure  il  loro  venir  meno  è  simbolo   di  vecchiaia  e  malattia,  o  la  rasatura  forzata  è  una  forma  di  violenza  simbolica.     Il  ritorno  degli  oggetti.   Negli  ultimi  tempi  stiamo  notando  come,  ridotti  dalla  società  industriale  a  cose  e  merci,  molti   oggetti  della  nostra  vita  quotidiana  si  stanno  prendendo  una  rivincita,  in  quanto  ci  accorgiamo   di  un  nostro  valore  affettivo  verso  di  essi,   apprezzandone   la  capacità  di   custodire  memorie.   Non   è   però   la   prima   volta   che   le   cose   si   ribellano   a   essere   trattate   come   cose   inerti:   nel   secondo  dopoguerra  molti  personaggi  rovistavano  discariche  in  cerca  di  quei  resti  del  mondo   contadino   che   il   mondo   moderno   aveva   rifiutato.   In   seguito   centinaia   di   piccoli   musei   etnografici  si  sono  poi  incaricati  di  raccogliere  e  valorizzare  questi  oggetti.  Oggi  vi  è  un’ampia   letteratura  che  celebra  gli  oggetti  del  passato:  ad  esempio  Miller,  il  quale  ha  svolto  una  ricerca   in  una  strada  di  Londra,  che  dopo  aver  osservato  gli  oggetti  nelle  case  di  dodici  persone,  ha   formato   dodici   storie   di   vita,   dodici   storie   raccontate   attraverso   lo   spettro   degli   oggetti.   Oppure   Lattas,   che   ha   notato   come   macchine   fotografiche   e   telefonini   hanno   ruoli   molto   importanti   in  alcune  culture  melanesiane.  Le  macchine  fotografiche  vengono  usate  da  questi   ultimi  come  medium  di  comunicazione  con  il  mondo  dei  morti.  Allo  stesso  modo  alcuni  hanno   cominciato   a   conversare   con   i   defunti   attraverso   buchi   telefonici   nel   terreno.   Durante   le   ricerche   a   Futuna,   il   professore   era   stato   colpito   dalla   presenza   di   costose   coperte   firmate;   scoprì  presto  che  erano  oggetti   funebri,  destinati  ad  avvolgere   i  corpi  prima  della  sepoltura.   Quindi  notiamo  come  col  passare  del   tempo   il   significato  degli  oggetti  muta.  Ad  esempio  gli   Haya,  che  un  tempo  distruggevano  gli  oggetti  intimi  dei  defunti,  oggi  considerano  questi  ultimi   come  beni  inalienabili,  dai  semplici  oggetti  di  valore  affettivo  a  quelli  di  grande  valore,  unendo   quindi   il   valore   dell’oggetto   inteso   come   merce,   e   il   valore   inteso   come   dono.   Persino   il     5   La   parentela   al   tempo   stesso   è   capace   di   unire   e   differenziare   le   società   umane:   le   unisce   poiché   nessuna   di   esse   può   esimersi   dal   dare   significato   a   fatti   come   nascita,   discendenza   ecc…  le  differenzia  perché  questi  processi  sono  culturalmente  plasmati.  Barnard  propone  un   approccio   innovativo   agli   studi   sulla   parentela:   egli   ritiene   che   gli   antropologi   dovrebbero   comprendere  dapprima   le  società  contemporanee  per  comprendere  quelle  passate.  Si   tratta   del  metodo  dell’analogia  etnografica,  ossia  proiettare  sul  passato  dati  relativi  a  studi  compiuti   sul  campo.  Si  tratta  di  una  nuova  sintesi.  L’esempio  tratta  di  come  la  parentela  possa  essere  in   qualche  modo  connessa  alle  rivoluzioni  che  hanno  portato  all’homo  sapiens.  Barnard  ipotizza   che   la   prima   sia   quella   del   significante,   e   che   abbia   avuto   luogo   durante   la   transizione   australopiteco   homo   habilis.   In   questa   fase   hanno   imparato   a   dare   nomi   alle   cose   e   a   strutturare  un  campo  di  parentela,  comparvero  quei  termini  per  designare  il  padre,  la  madre,  i   fratelli.   Questa   prima   è   detta   anche   della   condivisione,   poiché   i   cacciatori   e   i   raccoglitori   dovettero  organizzarsi  secondo  precise  regole  di  condivisione.  La  seconda  è  quella  sintattica,   che   segna   il   passaggio   alle   forme   arcaiche   di  homo   sapiens,   in   cui   il   linguaggio   permette   di   formulare   frasi   e   di   distinguere  noi   e   loro.   Prende   forma   la   distinzione   tra   fratelli   e   sorelle   della   madre   e   nasce   l’esogamia,   ossia   l’obbligo   di   sposarsi   al   di   fuori   del   proprio   gruppo:   scintilla  che  innesca  il  meccanismo  dello  scambio.  La  terza  è  quella  simbolica,  che  coincide  con   la   nascita   dell’homo   sapiens   anatomicamente   moderno:   ora   la   vera   parentela   coincide   con   l’emergere  di  strutture  elementari  di  parentela.  Si  vive  in  gruppi  di  150  persone,  la  sintassi  è   sviluppata  bene,  domina  una  forma  di  parentela  universale,  ancora  attuale.  Fondamentale  in   questo   sistema   è   la   distinzione   tra   parenti   paralleli   (figli   di   fratelli   dello   stesso   sesso),   e   parenti   incrociati   (di   sesso   diverso).   La   scelta   del   coniuge   è   prescritta   all’interno   di   quelli   incrociati.   L’approdo   al   neolitico   ha   poi   portato   alla   creazione   di   strutture   complesse   di   parentela  in  cui  non  esistono  norme  rigide  per  la  scelta  del  coniuge,  viene  meno  la  parentela   universale.  Sembrerebbe  che  con  Barnard  nasca  l’antropologia  sociale  delle  origini  umane.   Il  diritto  e  la  cultura.   La  questione  del   diritto   è   antica:   il   diritto   e   la   giurisprudenza   sono  da   sempre   condizionati   dagli  usi,  dalle  abitudini  e  dalla  cultura.  Ancor  oggi,   in  alcune  società  non  esistono   forme  di   amministrazione.   Nel   corso   delle   ricerche   etnografiche   del   professore,   quest’ultimo   ha   assistito  alla  vicenda  di  due   famiglie   in  conflitto:  un  bambino  era  stato   investito  e,   temendo   l’avviarsi   della   faida,   alla   famiglia   fu   consigliato   di   denunciare   alla   polizia,   ma   fu   rifiutata.   Dopo  lunghe  trattative  mediate  dai  capi  del  villaggio  trovarono  un  accordo  di  riconciliazione:   un  maiale   e   una   radice   di  kawa.   In   Canada,   il  metodo  del   sentencing   circle,   che   consente  di   allargare   la   questione   ai   membri   del   gruppo   etnico   di   appartenenza   dell’imputato,   per   eventualmente  armonizzare  la  sanzione  con  le  tradizioni  locali.  Questione  ancora  più  delicata   è:   quanto   la   cultura   di   origine   di   un   migrante   può   essere   attenuante   o   aggravante   di   un   crimine?   Gianaria   e   Mittone,   torinesi   si   sono   occupati   di   questi   reati   detti   culturalmente   motivati,  quindi  si  discute  del  rapporto  tra  diritto  e  multiculturalismo.    Primo  caso:  Singh,  un   mungitore  sikh,  si  è  trasferito  in  Italia,  e  un  giorno  passeggiando  è  stato  fermato  e  denunciato   per   il   porto   abusivo   di   un   arma   da   taglio.   Si   trattava   del   suo  kirpan,   pugnale   che   nella   sua   cultura  simboleggia  l’onore:  la  sua  cultura  gli  impone  di  portarlo  sempre  con  sé,  come  se  fosse   parte   del   suo   corpo.   Sarà   condannato.   Secondo   caso:   quello   dell’accattonaggio   minorile,   o   meglio,  la  presenza  di  piccoli  mendicanti:  un  giudice,  può  attenuare  le  colpe  dei  genitori  per  il   fatto  che  il  mangel  rientra  nella  loro  tradizione?  C’è  una  legge  che  punisce  ciò.  Terzo  caso:  più   grave,  ossia  l’uccisione  della  pachistana  Hina  Saleem,  da  parte  del  padre  poiché  tradiva  l’onore   della   famiglia  vivendo  all’occidentale.   In  questo  caso   il   tribunale   lo  aveva  riconosciuto  come   reato  culturalmente  motivato;  il  padre  fu  poi  comunque  riconosciuto  colpevole.  Quarto  caso:  a   Pusceddu   il   tribunale   tedesco   ridusse   la   pena   per   aver   aggredito   la   fidanzata,   in   quanto   il   crimine  avrebbe  avuto  impronte  culturali  dovute  alle  sue  origini.  Ma  come  riconoscere  il  reato     6   culturalmente   motivato?   Capiamo   prima   cosa   cultura   significa:   esse   non   sono   entità   circoscritte,  esse  si  mescolano,  hanno  confini  arbitrari.  Sarebbe  più  corretto  quindi  recidere   ogni   legame   tra   cultura   e   reato,   introducendo   variabili,   come   la   durata   dell’esperienza   migratoria,  la  qualità  di  integrazione  e  le  chances  che  la  società  di  accoglienza  offre.  Come  nel   caso   di   Saleem,   spesso   sono   proprio   le   condizioni   di  marginalità   dei  migranti   che   accentua   queste  differenze  culturali.   Il  ruolo  del  giudice  non  è  facile,  e  sarebbe  meglio  non  mettere  in   mano  alla  legge  le  sentenze  su  basi  culturali.   Verso  una  medicina  interculturale.   La   Lock   qualche   anno   fa   ha   pubblicato   un   libro   in   cui   confrontava   gli   atteggiamenti   dei   nordamericani   e   dei   giapponesi   verso   i   trapianti   e   verso   la  morte.   Strano   che   in   un   paese   tecnologicamente  così  avanzato  quale  è  il  Giappone  i  trapianti  siano  così  rari,  ma  è  perché  la   gente  giudicava  immorale  questo  tipo  di  pratica.  Inoltre  per  l’idea  di  accettare  un  dono  di  così   grande   importanza   senza  poter  mai   ricambiare   crea   sensi   di   colpa.   Il   corpo   in   effetti   non   è   solo  un  organismo  biologico,  ma  una  complessa  costruzione  culturale  in  cui  prendono  forma   credenze  e  concezioni  della  persona  stessa.  Ricca  e  Quaranta  aprono  il  loro  libro  di  medicina   interculturale  con  un  episodio  significativo:  un  uomo  malese  si  reca  in  ospedale  lamentando   dolori   al   fegato;   egli   parla   bene   italiano   e   traduce   il   termine   hati   con   fegato,   traduzione   corretta  ma  non  del  tutto,  infatti  nella  cultura  malese,  è  l’intelligenza  emotiva.  L’uomo  infatti   si   sente   stressato,   affaticato   e   appesantito   e   continua   a   fare   riferimento   al   fegato,   e   si   sottopone  a   trattamenti   epatici.  Morirà  poco  dopo  per   crisi   cardiaca.   I  migranti  negli   ultimi   anni  hanno  portato  con  sé  particolari  conoscenze  del  corpo  e  della  malattia,  non  trascurabili.   Anche  noi  d’altra  parte  siamo  portatori  di  un   linguaggio  molto   lontano  da  quello  scientifico.   Come   può   diventare   la   medicina   versatile   a   tutte   queste   pratiche   e   rappresentazioni   del   corpo?  Per   i   due   autori  non   si   tratta   tanto  di   dare   spazio   a   forme  alternative  di   cura,   né  di   limitarsi   a   un   riduzionismo   biologico   della   medicina   occidentale.   Si   tratta   piuttosto   di   constatare   che   un   approccio   puramente   organico   alla   malattia   può   essere   svantaggioso   e   compromettere   l’efficacia  della  cura:   i   significati   che   il  paziente  attribuisce  alla   sua  malattia   sono   essenziali   per   una   diagnosi   corretta   e   per   il   successo   della   cura.   Quando   dottore   e   paziente  condividono  questi  significati  il  linguaggio  scientifico  pare  più  agevole.  Può  quindi  la   medicina   ignorare   l’esistenza   di   questi   altri   linguaggi?   È   un   percorso   complesso,   una   sfida   irrinunciabile,   ma   per   il   momento   già   solo   affinare   le   capacità   di   ascolto   e   la   sensibilità   interculturale  indirizzerebbe  il  tutto  verso  una  cura  più  efficace.     La  democrazia  negli  interstizi  del  potere.   Secondo   Graeber   ciò   che   più   hanno   di   analogo   le   comunità   relativamente   autonome   della   storia   è   l’organizzazione   fortemente   democratica.   Egli   si   è   formato   in   Madagascar,   qui   ha   maturato   che   l   democrazia   è   quel   modo   con   cui   le   società   risolvono     le   proprie   faccende   attraverso  un  processo  di  discussione  pubblica  relativamente  aperto  e  unitario.   Razzismi  di  ritorno.   Come   Holland   nel   2012   chiedeva   di   abolire   la   parola   razza   dalla   costituzione,   anche   gli   antropologi  Biondi  e  Rickards  lo  hanno  chiesto  alla  nostra.  Queste  richieste  sono  sintomatiche   del   fatto   che  nell’ultimo  periodo   il   razzismo  è   tornato  prepotentemente   in  Europa.  Ne   sono   esempio   le   stragi   avvenute   recentemente,   le   classiche   discriminazioni   quotidiane:   appartenenze   religiose,   origini   territoriali,   abitudini   alimentari   o   abbigliamento   divengono   marchi,  gabbie  di  ferro  con  cui  purtroppo  raggruppiamo  gruppi  di  persone.  Le  proposte  sopra   citate   andrebbero   però   riviste   nel   senso   in   cui   non   è   la   razza   a   dar   vita   al   razzismo,   ma   viceversa,   il   venir   meno   del   razzismo   renderebbe   priva   di   significato   la   parola   razza,     7   l’abolizione   di   esso   smaschererebbe   il   mito   della   razza.   Sono   numerose   le   credenze   che   lo   circondano.  In  primo  luogo  la  falsa  credenza  che  l’ostilità  verso  l’altro  sia  qualcosa  di  comune   a   ogni   società   umana;   tuttavia   l’altro   non   è   che   una   costruzione   sociale   e   non   un   dato   di   natura.   Tutti   i   gruppi   possono   essere   razzializzati.   Un   esempio   è   quello   degli  Hutu   e   degli   Tutsi,  i  quali  prima  dell’epoca  coloniale  non  si  costituivano  affatto  in  razze,  ma  la  distinzione   era   legata   a   forme   di   specializzazione   all’interno   della   comunità,   e   fu   poi   il   colonialismo   tedesco  a  trasformare  la  differenza  in  alterità.  In  secondo  luogo,  il  razzismo  contemporaneo  è   un  fenomeno  istituzionale  più  che  individuale:  è  istituzionale  perché  nasce  e  si  consolida  con   provvedimenti   legislativi,  dichiarazioni  di  politici   influenti,   ed  esso  si  nutre  di  piccoli  eventi   quotidiani  quali  proibizioni  di  certi  cibi,  rallentamenti  nei  processi  di  permesso  di  soggiorno   (legge  Bossi-­‐Fini  sul  reato  di  clandestinità).  La  terza  falsa  credenza  è  l’idea  che  siano  le  crisi  a   scatenare   le   discriminazioni   razziali.   E’   vero   sì   che   l’estrema   povertà   è   all’origine   di   lotte   violente,  ma  non  necessariamente  di  base  razzista,  basti  pensare  che  il  razzismo  novecentesco   è   stato   alimentato   da   paesi   estremamente   ricchi.   Ma   come   si   esce   dal   razzismo?   forse   passando   dalle   logiche   dell’assimilazione   a   quelle   della   condivisione,   vincendo   l’emarginazione  a  favore  del  coinvolgimento  attraverso  la  cittadinanza  attiva.  Occorre  inoltre   vigilare  sull’uso  di  parole  che  naturalizzano  il  razzismo.     Noi,  tribalisti.   Di  questi  tempi,  un  forte  vento  tribale  soffia  sull’Italia  e  su  molti  paesi  europei.  Il  tribalismo  è   quella   tendenza   a   interpretare   gli   avvenimenti   dando   priorità   assoluta   alle   origini   etniche,   territoriali,  se  non  razziali  di  un  individuo.   I  modi  di  agire  delle  persone  vengono  così   legati   alle   loro   presunte   radici.   Si   tratta   di   un   fenomeno   molto   diffuso:   Aime   evidenzia   i   tratti   discutibili  e  contraddittori  ma  così  efficaci  del  tribalismo  politico  della  Lega.  Egli  evidenzia  il   ricorso  a  un’arma  molto  potente:  l’opposizione  manichea  tra  il  noi  e  gli  altri  e  il  rifiuto  di  ogni   contaminazione.  Dai  terroni  ai  froci,  il  tribalismo  leghista  è  sinonimo  di  xenofobia.  Ad  Aime  sul   versante  francese  fa  eco  Amselle  che  nei  suoi  ultimi  libri  contesta  sia  le  politiche  tribaliste  di   destra  sia  la  sinistra  multiculturale,  poiché  entrambe  prigioniere  di  un  pensiero  che  trasforma   la   cultura   in  gabbia  di   ferro.  Ma  come  sene  esce?  Aime   e  Amselle   propongono  di   correggere   quell’immagine  statica  che  abbiamo  delle  culture;  la  storia  insegna  che  le  culture  sono  il  frutto   di   processi   trasformativi   in   cui   l’io   appartiene   a   una   varietà   di   noi.   Quindi   sarebbe  meglio   iniziare   a   de-­‐tribalizzare   il   linguaggio,   liberandolo   dai   riferimenti   all’identità,   alle   origini,   al   dna  e  ad  aggettivi  come  nostro.   Il  potere  e  l’homo  strategicus.   Il  potere  è  qualcosa  che  da  sempre  ossessiona  l’uomo,  e  di  recente  è  stato  preso  in  esame  da   molta   della   produzione   saggistica.   La   prova   più   evidente   è   costituita   dagli   usi   e   degli   abusi   tratti   dal   lessico   di   Foucault.   Esempio   di   Agamen,   che   ha   reso   più   familiari   concetti   come   biopolitica,  biopotere  ecc.  E’  come  se  Foucault,  smontando  le  grandi  narrazioni,  fosse  divenuto   malgrado  l’ispiratore  di  una  nuova  grande  narrazione  sopravvissuta  al  crollo  dei  muri:  quella   del   potere   e   delle   sue   trasformazioni.   Dei   demoni   del   potere   si   occupa   Revelli,   il   quale,   rileggendo  in  chiave  attuale  miti  con  quello  di  Medusa,  di  Ulisse  e  delle  Sirene,  dipinge  la  crisi   che  stiamo  vivendo  come  un  nuovo  mondo  dei  vinti,  che  presenta  però  nuovi  aspetti.  Il  primo  è   relativo   all’invisibilità   del   sovrano,   nel   senso   che   il   potere   è   ovunque   e   capace   di   mille   trasformazioni,   capace   addirittura   di   sottrarsi   ai   recinti   istituzionali.   Il   secondo   è   il   crollo   definitivo   delle  mura   della   polis,   ossia   del   controllo   del   nomos   e   del   logos.   Secondo  Revelli   viviamo   il   ritorno   a   un   potere   selvaggio.   I   demoni   del   potere   sono   tornati   ad   assediare   l’occidente:   nessun   Perseo   capace   di   tagliare   la   testa   a   Medusa   appare   più.   È   un   quadro   apocalittico.   In   una   situazione   come   questa   tuttavia   il   lavoro   di  Foucault   offre   strumenti   di     10   riscaldamento  globale,  l’aumento  delle  diseguaglianze,  la  corruzione.  L’insicurezza  pervade  la   nostra  contemporaneità.  Viviamo  però  in  un’epoca  di  speranze  e  di  promesse,  un’epoca  in  cui   la   democrazia   vince   sulla   dittatura   e   sulla   finanziarizzazione   del   mondo.   Le   tecnologie   facilitano   la   condivisione  e   la  partecipazione.  La   ricerca  mette  appunto  nuovi   strumenti  per   una   transizione   ecologica   verso   forme   di   economia   sostenibile.   È   partendo   da   queste   premesse   che   Caillé   ha   redatto   e   sottoscritto   il   Manifesto   Convivialista.   Dichiarazione   di   Interdipendenza.   Convivialismo   è   un   neologismo   che   promuove   l’arte   del   vivere   insieme,   valorizza   la   relazione   e   la   cooperazione   e   permette   di   contrapporsi   senza   massacrarsi.   Il   convivialismo  enfatizza  dunque   il  noi  piuttosto  che   l’io.  L’interdipendenza   invece  si  riferisce   alla   relazione   della   persona,   e   indica   un   movimento   anti-­‐utilitarista   nelle   scienze   sociali   ispirato   a   Mauss   e   alle   teorie   del   dono.   I   convivialisti   non   sono   contro   il   mercato   e   la   redditività  finanziaria,  nel  momento  in  cui  vengono  rispettati  i  postulati  di  comune  umanità  e   di  comune  socialità.  Sono  quattro  i  principi  che  dovrebbero  animare  la  buona  politica.  Il  primo   è  il  principio  di  comune  umanità,  che  afferma  l’esistenza  di  una  sola  umanità  che  deve  essere   rispettata   al  di   là  delle  differenze.   Il   secondo,   di   comune   socialità   afferma  che   la  più  grande   ricchezza   dell’umanità   sono   i   rapporti   sociali.   Il   terzo   è   il   principio   di   individuazione,   che   permette   a   ciascuno   di   sviluppare   la   propria   individualità.   Infine   il   quarto,   quello   di   opposizione   controllata,   garantisce   agli   esseri   umani   il   diritto  di   differenziarsi.   La  madre  di   tutte   le   minacce   oggi   è   il   neoliberismo,   quella   mostruosa   estensione   dell’economia   e   della   ricerca  del  profitto  individuale,  motivati  dal  puro  interesse  individuale,  in  vista  di  guadagno  e   promozione  gerarchica.  È  la  madre  di  tutte  le  minacce  perché  porta  con  sé  l’idea  che  l’umanità   possa  perseguire  una  crescita  economica  infinita.  E  questo  sogno  finisce  col  trasformarsi  nel   peggiore  degli  incubi  per  l’umanità.  Tuttavia  sono  altre  le  ricette  dei  convivialisti:  ad  esempio   una   migliore   distribuzione   delle   risorse   attraverso   l’adozione   di   un   salario   minimo   e   un   profitto   massimo;   poi   l’uso   delle   nuove   tecnologie   a   servizio   della   transizione   ecologica,   e   ancora  il  rendere  accessibile  a  tutti  le  reti  telematiche.  Si  tratta  insomma  di  un  vivere  bene  a   crescita  zero  quello  che  propongono  i  convivialisti,  insistendo  sulla  necessità  di  instaurare  con   la  natura  un  rapporto  improntato  sulla  logica  del  dono  e  sulla  reciprocità.   Condividere  non  è  un  dono!   Immaginiamo  di  ricevere  un  regalo  da  una  persona  che  malapena  conosciamo,  che  facciamo?   Abbiamo  due  possibilità:  rifiutare,  oppure  accettare  e  ricambiare  al  più  presto.  Sono  passati   novant’anni   da   quando  Mauss   ha   scritto   il  Saggio   sul  Dono.   Ora   questo   dono   inizia   a   dare   i   segni  dell’invecchiamento:  per  prima  cosa  esso  non  ritaglia  necessariamente  un’area  di  buoni   sentimenti   (Troia,   Pandora   sono   esempi   che   ci   ricordano   che   il   dono   può   essere   un   trabocchetto).   Ma   il   favoritismo   e   il   clientelismo   sono   ciò   che   mette   in   luce   gli   aspetti   ambivalenti   del   dono,   d’altra   parte,   il   dono   esagerato,   ir-­‐ricambiabile,   crea   gerarchie.   Per   Mauss  comunque,  parlare  di  dono  come  pura  gratuita  spontaneità  è  un  non  senso.  Per  ovviare   a  queste  aporie  è  opportuno  introdurre   il  concetto  di  condivisione:   il   tavolo  da  cucina  su  cui   mangiamo   non   è   un   dono,  ma   uno   spazio   di   condivisione.   Come   osserva  Belk,   il   fenomeno   proto-­‐tipico  della  condivisione  è   la  maternità.  La  condivisione  ha  a  che   fare  con  tutte  quelle   situazioni   in   cui   vi   è  un   io  diffuso   con  quel   senso  di   compartecipazione   che   crea  un  noi.   La   condivisione  è  il  far  insieme,  quel  convivere  da  cui  ci  si  svincola  dal  possesso  e  dalla  gerarchia.   La   famiglia   e   la   parentela   non   sono   aree   esclusive   del   dono,   ma   anche   della   condivisione.   Condivisione,   dono   e   scambio   di   mercato   definiscono   dunque   tre   diverse   modalità   di   interazione  umana.  Ma   la  condivisione  è   limitata  alla  piccola  comunità?  Bisogna  distinguere   tra   beni   pubblici   e   beni   condivisi.   Una   piazza   è   un   bene   pubblico,   che   diventa   condiviso   durante  una  manifestazione.  La  condivisione  è  inevitabilmente  legata  a  gruppi  ristretti,  ma  si   tratta   senz’altro  di  un’esperienza  che  si  può  amplificare:   la   condivisione  si  annida   in  piccoli   spazi,  tuttavia,  come  gli  anelli  di  una  catena,  essa  può  estendersi  all’infinito.     11         L’acqua  e  il  punto  di  vista  dell’irrigatore.   Ferraris  dice  che   l’acqua  è  h2o   indipendentemente  dalla  mia  conoscenza  di  essa,   tant’è  vero   che  se  noi  non  esistessimo  più  essa  continuerebbe  ad  esser  tale.  Non  tutti  sono  d’accordo.  Van   Aken   scrive   La   diversità   delle   Acque   come   confutazione   della   tesi   ontologica   di   Ferraris.   Studiando  delle  acque  della  Valle  del  Giordano  o  italiane  emergono  acque  diverse  da  quell’h20   di   cui   si   sono   impadroniti   la   scienza   e   la   tecnica   del   mondo   moderno,   i   quali   hanno   trasformato  questo  liquido  in  quella  cosa  che  esce  dal  rubinetto.  La  missione  idraulica,  ossia  il   controllo  dell’acqua  intesa  come  risorsa,  è  parte  integrante  dei  processi  di  modernizzazione  e   di   colonizzazione   del   mondo,   basti   vedere   come   nello   stesso   occidente,   sistemi   di   distribuzione   dell’acqua   hanno   lasciato   posto   a   tecniche   centralizzate.   Nelle   città,   l’acqua   è   prima   stata   utilizzata   come  monumento  della  modernizzazione,   poi   sepolta   e   nascosta.  Van   Aken   propone   tre  punti  di   riflessione.   Il  primo:   la  modernizzazione  dell’acqua,   intrecciata  ai   processi   di   colonizzazione   dell’occidente   hanno   finito   per   nascondere   e   marginalizzare   i   sistemi  tradizionali  della  gestione  delle  acque.  Ma  non  devono  essere  necessariamente  essere   concepite   come   locali,   sono   infatti   numerosi   i   casi   in   cui   questi   sistemi   sono   parte   di   reti   sociali   e   idriche   di   grandissime   dimensioni.   La   differenza   è   che   la  modernità   disconnette   e   astrae   l’uso   dell’acqua   dalle   relazioni   sociali   e   comunitarie,   trasformandola   in   una   risorsa   neutra,   in   quella   roba.   Il   secondo   punto:   questo   dominio   tecnico   moderno   delle   acque,   presentato   dai   suoi   fautori   come   più   naturale   e   come   tale   opposto   a   quelli   tradizionali   concepiti   come  arretrati   e   quindi   visti   come  ostacolo   alla  modernizzazione,   si   sta   rivelando   come  un  grossolano  errore.  Van  Aken  lo  chiama  punto  di  vista  dell’irrigatore,  ossia  il  punto  di   vista  di  chi  materialmente  si  relaziona  con  l’acqua,  che  è  stato  portato  alla  costruzione  della   scarsità  di  essa.  Per  esempio  nella  valle  del  Giordano,  con  la  realizzazione  di  nuove  strutture   idrauliche,   l’agrobusiness   ha   soppiantato   l’agricoltura   tradizionale   concentrando   le   coltivazioni  su  una  fascia  ristretta  lungo  il  fiume:  l’acqua  è  così  divenuta  scarsa.  Altro  risultato   di  ciò  sono  i  nuovi  conflitti  e  le  diseguaglianze  economiche.  Il  terzo  punto  del  lavoro  di  Aken  è   legato   agli   irrigatori   del   Medio   Oriente.   L’etnografia   ha   rivelato   che   permangono   nascosti   sistemi  tradizionali.  Non  si  tratta  del  persistere  di  tradizioni  antimoderne  ma  del  recupero  di   una  dimensione  sociale  e  condivisa  nell’uso  delle  acque.  Sono  questi  i  saperi  che  dovrebbero   essere  recuperati,  abbiamo  bisogno  di  una  pluralità  di  punti  di  vista  sull’acqua.   Sospensioni  e  decrescite  native.   Remotti   le   definisce   epoché   ossia   sospensioni,   e   intende   quei   lunghi   periodi   in   cui,   programmaticamente   e   in   modo   consapevole,   una   società   sospende   le   proprie   attività   produttive.   I   Banande   del   Congo   sono   società   di   coltivatori   e   abbattitori   di   foreste.   La   progressiva  distruzione  della  foresta  ha  permesso  a  questa  società  di  creare  nuovi  spazi  per  la   coltivazione.   Tuttavia   essi   preservano   delle   parti   di   essa,   viste   come   aree   di   vuoto,   ritenuti   sacri  e  abitati  da  spiriti  malvagi.  Si  tratta  di  posti  considerati  sacri,  in  cui  conservavano  i  resti   ossei  dei   loro  antenati  e   in  cui  si  compivano  riti  e  consacrazioni.   Inoltre,  con   la  morte  di  un   capo,   si   avviava   un   periodo   lungo   anche   sei  mesi   in   cui   si   sospendeva   l’attività   produttiva   principale   (sia   l’attività   sessuale,   sia   l’attività  di  disboscamento).   Poteva   apparire   come  una   fase   di   decrescita.   Ma   che   significato   hanno   queste   sospensioni?   Per   Remotti,   queste   popolazioni   avevano   in   mente   chiaramente   i   rischi   e   i   limiti   della   loro   economia   ed   esprimevano  queste  preoccupazioni   in  modo   simbolico.   Inoltre,   in   questi   periodi,   la   società     12   rifletteva   su   possibilità   alternative,   curiosando   dagli   altri   popoli   della   foresta.   Si   potrebbe   anche   pensare   che   essi   abbiano   sospeso   le   loro   attività   per   dedicarsi   interamente   alle   relazioni  sociali.  Queste  piccole  foreste  salvaguardate  dai  Banande  non  erano  solo  luoghi  sacri   abitati  da  spiriti,  bensì  monumenti  che  ricordavano  loro  i  rischi  della   loro  economia.  Questo   concetto  di  sospensione  è  diffuso  anche  altrove,  per  esempio  in  Oceania  si  usa  il  termine  tapu,   ossia  tabu,  inteso  come  dal  significato  sacro,  proibito.  Il  tapu  ha  anche  un  profondo  significato   ecologico:  in  numerose  isole  i  capi  hanno  il  dovere  di  imporre  un  tapu  su  una  coltivazione  con   l’obiettivo   di   preservare   le   risorse   in   vista   di   feste   redistributive.  Tapu   inoltre   significa   per   alcuni  giorno  festivo  e  quindi  niente  attività  lavorativa.  Spostandoci  in  Nord  America  si  scopre   che   anche   le   società   native   sospendevano   l’attività   di   pesca   del   salmone   nei   giorni   in   cui   i   pesci  erano  più  abbondanti.  Sembrano  pratiche  anti  utilitaristiche,  ma  costituiscono  momenti   di   riflessione   sull’importanza   della   relazione   tra   uomo   e   animale   e   sulla   fragilità   di   alcune   economie  basata  sulla  ricomparsa  periodica  di  questi  animali.  Se  i  tapu  non  sono  rispettati  le   società   collassano,   come   sull’isola   di   Pasqua   prima   dell’arrivo   degli   europei.   La   logica   dell’epoché   dovrebbe   farci   riflettere:   qual   è   il   prezzo   del   modello   produttivo   occidentale?   Dovremmo  prendere  esempio  queste  società.     Crescere  senza  riti  di  passaggio.     Su   una   grande   imbarcazione,   il   professore   vede   il   suo   vicino   di   posto,   un   kanak   sulla   cinquantina,   impadronirsi   del   giornale   messo   a   disposizione.   Dopo   averlo   sfogliato   si   è   appisolato  col  quotidiano  in  mano.  Al  suo  risveglio,  un  ragazzo  sulla  trentina,  kanak  pure  lui,   si  accovaccia  e  senza  mai  guardare  il  suo  interlocutore  negli  occhi  domanda:  vecchio  potreste   passarmi  il  giornale  per  favore?  Si  tratta  di  un  episodio  significativo  per  due  ragioni,  la  prima   è  il  rispetto  portato  dal  giovane,  la  seconda  è  l’uso  del  termine  vecchio.  In  molte  società  infatti   essere  vecchi  è  condizione  positiva.  La  categoria  vieux  definisce  tra  i  kanak  una  delle  tappe  del   ciclo  della  vita  di  un  uomo  caratterizzata  dall’assunzione  di  responsabilità  politiche  e  sociali.   Le   società   danno   forma   al   tempo   organizzando   la   vita   in   sequenze   separata   da   riti   di   passaggio  (espressione  di  Van  Gennep).  Essi  ritualizzano  passaggi  quali  nascita,  ingresso  nella   vita   adulta,   matrimonio,   morte.   Tra   i   più   importanti,   ricordiamo   l’ingresso   nell’età   adulta,   caratterizzato   da   prove   iniziache.   Come   si   diventa   adulti   in   occidente?   Aime   e   Chamet   evidenziano  la  nostra  società  come  avvalente  di  riti  di  passaggio.  L’indebolirsi  di  questi  riti  è   legato  ai  cambiamenti  nei  rapporti  tra  generazioni.  La  figura  del  padre,  ad  esempio,  è  mutata,   ora   infatti   ha   assunto   più   un   ruolo   di   complicità   coi   figli,   le   generazioni   sono   confuse.   Il   passaggio   da   adolescenza   a   età   giovanile   avviene   presto   nella   nostra   società:   si   diventa   in   fretta   giovani   adulti,   tappa   che   tende   a   durare   un   periodo   indefinito.   I   riti   di   iniziazione   tuttavia  non  sono  del  tutto  scomparsi,  ma  si  sono  trasformati  in  riti  a  bassa  intensità,  essi  cioè   mancano  di  un  ampio  riconoscimento  pubblico,  di  significati  socialmente  condivisi  e  tendono   ad   assumere   un   carattere   quasi   privato.   L’incapacità   degli   anziani   di   celebrare   i   passaggi   è   stata  assunta  dalle  corporations   dei   consumi:   l’acquisto  del  primo   telefonino,   il  motorino,   la   possibilità   di   tatuarsi   scandiscono   il   progredire   dell’età   nella   nostra   società.   Il   consumo   definisce   il   loro   cursus   honorum.   Ruolo   fondamentale   è   anche   offerto   dal   gruppo   dei   pari,   i   coetanei  con  cui  si  definiscono  le  modalità  e  le  fasi  di  crescita.  Uno  dei  problemi  della  nostra   società  è  che  imprigiona  i  giovani  adulti   in  una  fase  di  transizione  indefinita.  Forse  è  questo   che   è   alla   crisi   dei   riti   di   passaggio,   è   il   segno   di   una   società   più   egualitaria   nei   rapporti   intergenerazionali  che  costringe  i  giovani  adulti  un  eterno  presente.  È  davvero  uno  svantaggio   non  poter  diventare  vecchi?   Restituire  per  decolonizzare.     15   queste   chiedono   sempre   di   più   di   poter   ridefinire   le   loro   interdipendenze,   chiedono   di   ripristinare  le  alleanze  e  gli  scambi  a  livello  regionale,  interrotti  dal  fatto  coloniale.       Natura  o  condizione  umana?   Le  dimissioni  di  Sahlins  nel  2003  dall’Accademia  nazionale  delle  scienze  americana  avvenne   per   polemizzare   contro   un   altro   antropologo,   Chagnon   e   contro   la   sua   ammissione   all’Accademia.  Questo  per  i  suoi  metodi  di  ricerca  usati  tra  gli  Yanomamo  in  Amazzonia,  visti   come   pseudo-­‐scientifici,   che   avrebbero   rafforzato   i   pregiudizi   contro   i   nativi   e   avrebbe   giustificato  l’inflizione  di  violenze  gratuite  a  questi  ultimi.  Sahlins  si  dimise  anche  per  protesta   contro   la   collaborazione   dell’Accademia   con   l’esercito   americano   per   le   ricerche   in   aree   di   guerra.   Queste   proteste   hanno   però   anche   un   altro   obiettivo,   ossia   quello   di   segnalare   il   disappunto   verso   il   ritorno   prepotente   a   un   monopolio   delle   scienze   biologiche   nella   definizione  di  condizione  umana,  con  una  conseguente  marginalizzazione  di  scienziati  sociali   e  di  umanisti.  Si   tratta  di  una  polemica  contro  gli  abusi  politicamente  strumentalizzati  della   scienza.  Con   l’uscita  del  volume  di  Wilson  La  Conquista  sociale  della  Terra,  viene  proposto   il   termine   di   eusocialità.   L’essere   umano,   così   come   insetti   come   le   termiti,   ha   scoperto   nel   tempo  il  vantaggio  adattivo  di  comportamenti  di  solidarietà  e  di  altruismo  con  membri  del  suo   gruppo.  L’eusocialità  umana  è  un  processo  multilivello:  nell’uomo  convivono  l’istinto  egoistico   di   riproduzione   individuale   e   l’istinto   altruistico   di   riproduzione   e   successo   del   gruppo.   Questo  porta  a  tensioni,  un  conflitto  sempre  presente  tra  egoismo  e  condivisione.  Questa  idea   nasconde  una  concezione  insieme  egoista  e  tribali  sta  dell’uomo.  Per  Wilson  il  tribalismo  è  un   tratto  umano  fondamentale  e  la  guerra  è  una  maledizione  ereditaria.  L’uomo  infatti  rinuncia   all’egoismo  individuale  soltanto  per  massimizzare   i  vantaggi  del  proprio  gruppo,  a  danno  di   altri.  Wilson  non  nega  il  ruolo  della  cultura  nella  costruzione  dell’essere  umano,  il  problema  è   piuttosto   che   la   natura   umana   continua   ad   essere   soltanto   un   terreno  profondo,   indagabile   soltanto  coi  metodi  delle  scienze  esatte.  Al  tramonto  del  post  moderno,  le  sirene  della  verità   scientifica  si  fanno  sentire  in  modo  prepotente.  Ha  ancora  senso  chiedere  all’uomo,  che  cos’è   un  essere  umano?  Per  Sahlins  sì,  ed  è  forse  per  questo  che  si  è  dimesso.   Animali  e  persone.   Il  ministero  dell’ambiente  indiano  ha  di  recente  proibito  di  esibire  i  delfini  in  cattività:  a  causa   della   loro   intelligenza   e   sensibilità   andrebbero   visti   come   persone   non   umane   e   come   tali   dovrebbero   avere   dei   diritti.   Chiudere   i   delfini   in   vasche,   per   quanto   grandi   esse   siano   (Genova,  Piano),  in  India  è  oggi  proibito.  Più  che  una  decisione  legata  alla  sensibilità  indiana,     pare  legata  a  studi  recenti.  La  Reiss  ha  mostrato  per  esempio  che  i  delfini  sanno  riconoscersi  e   visionare  il  proprio  corpo  in  uno  specchio  e  che  possono  utilizzare  un  rudimentale  linguaggio   simbolico:  i  delfini  utilizzano  strumenti  e  producono  cultura,  che  trasmettono  ai  simili.  Ma  ha   senso   applicare   la   nozione   di   persona   ad   animali?   I   racconti   di   molte   isole   polinesiane   costituiscono  una  parentela  mitologica  proprio  tra  esseri  umani  e  delfini.  Su  Futuna  si  dice  che   un  giovane,  costretto  a  fuggire  nel  corso  di  un  combattimento  si  gettò  in  mare  e  si  trasformò   in  delfino,  motivo  per  cui  questi  ultimi  seguono  le  imbarcazioni.  Per  gli  Orokaiva  sono  i  maiali   ad  essere  simili  all’uomo,  in  quanto  condividono  abitudini  alimentari,  spazi  di  vita  domestica  e   capacità  affettive.  In  alcune  società  del  Ghana  sono  i  coccodrilli  a  essere  oggetto  di  attenzioni:   essi   erano   considerati   come   la   manifestazione   degli   antenati.   Più   di   recente,  Magiameli   ha   scoperto   che   i  Kasena,   sempre   del   Ghana,   considerano   ancora   oggi   i   coccodrilli   quasi   come   persone.  Questo  rapporto  si  è  generato  nel  lontano  passato,  quando  i  Kasena  offrivano  animali     16   sacrificati   ai   loro   dei,   gettandoli   nelle   pozze   attraendo   così   gli   animali.   Finché   vi   saranno   coccodrilli   vi   saranno   i   Kasena.   Le   società   precolombiane   che   abitavano   o   che   abitano   il   continente  hanno  offerto  spunti  interessanti:  la  nozione  di  persona  si  articolava  in  categorie  di   persone  umane  e  persone  altre  rispetto  all’umanità.  Quindi  l’uomo  è  diverso  dall’animale,  ma   condivide  con  esso   l’esigenza  di  aiuto  e  di  cooperazione;  anche  gli  animali  sono  persone  nel   momento   in   cui   si   relazionano   con   l’uomo.   Persona   quindi   esprime   un   continuum   che   lega   esseri  umani  agli  animali.  Si  può  trovare  un  punto  di  sintesi  che  spieghi  perché,  in  società  così   differenti,  delfini,  maiali,  coccodrilli  ecc…  possano  essere  considerati  come  persone?  Remotti   dice  che  mentre  la  scienza  occidentale  cerca  di  fondare  la  definizione  di  persone  non  umane   sulla   presenza   di   caratteristiche   ontologiche   e   sostanziali   in   alcuni   animali,   altri   popoli   privilegiano   invece   le  capacità  e   le  possibilità  di  relazione  tra  uomo  e   l’ambiente.  La  scienza   nativa  punto  proprio  a  questo  tipo  di  relazioni,  a  discapito  di  categorie.  Attribuire  la  persona   agli  animali  sarebbe  insomma  un  buon  modo  per  riconoscere  l’interdipendenza  tra  i  viventi.   L’uomo  artificiale.   Il  confine  tra  natura  e  cultura,  tra  biologia  e  tecnologia,  è  sempre  più  labile:  il  ricorso  al  doping   e   all’uso   delle   protesi   è   molto   diffuso.   Ma   fino   a   che   punto   potremmo   spingerci   nella   costruzione  di  un  uomo  sempre  più  artificiale?  Questo  tema  è  al  centro  degli  studi  di  Marazzi.   Per  lui  l’artificialità  va  indagata  in  una  duplice  direzione:  i  robot  si  fanno  umanoidi,  androidi,   gli  uomini  diventano  cyborg,  esseri  in  parte  umani  in  parte  artificiali.  La  costruzione  dei  robot   risente   comunque   delle   condizioni   storico   culturali   in   cui   è   prodotta.   Se   negli   Stati   Uniti   domina  la  robotica  militare,  in  Giappone  domina  quella  legata  ai  servizi.  Babysitter,  badanti  e   infermieri   e   persino   animali   domestici.   In   Giappone   la   tendenza   a   costruire   robot   dalle   fattezze   umane   è   pronunciata.   Anche   questi   uomini   artificiali   dovrebbero   assumere   l’atteggiamento   di   una   persona,   nel   senso   relazionale.   C’è   anche   chi   ha   iniziato   a   chiedersi   quali   responsabilità   e   quali   diritti   hanno   questi.   Se   i   robot   si   umanizzano,   gli   uomini   si   robotizzano.  Queste  ricorrenze  alle  protesi  e  agli  artifici  della  costruzione  in  campo  organico   rende   oggi   insostenibili   quelle   dicotomie   che   da   sempre   caratterizzano   il   pensiero   umano:   uomo   –   donna,   naturale   –   artificiale,   vita   –   morte.   Si   ha   la   sensazione   che   l’idea   della   singolarità   e  della   centralità  dell’essere  umano  vacilli:   il   carattere  meticcio  dell’uomo  non  è   più  soltanto  il  prodotto  di  relazioni  e  scambi  tra  culture,  ma  di  ibridismi  col  mondo  animale  e   chimico  minerale,  un  ibridismo  che  affascina  e  terrorizza  al  tempo  stesso.