negritudine libro Isabelle Constant, Dispense di Letteratura Francese

Scarica negritudine libro Isabelle Constant e più Dispense in PDF di Letteratura Francese solo su Docsity! Negritude Negritude Negritude: Legacy and Present Relevance By Isabelle Constant and Kahiudi C. Mabana Negritude: Legacy and Present Relevance, by Isabelle Constant and Kahiudi C. Mabana This book first published 2009 Cambridge Scholars Publishing 12 Back Chapman Street, Newcastle upon Tyne, NE6 2XX, UK British Library Cataloguing in Publication Data A catalogue record for this book is available from the British Library Copyright © 2009 by Isabelle Constant and Kahiudi C. Mabana All rights for this book reserved. No part of this book may be reproduced, stored in a retrieval system, or transmitted, in any form or by any means, electronic, mechanical, photocopying, recording or otherwise, without the prior permission of the copyright owner. ISBN (10): 1-4438-0112-7, ISBN (13): 978-1-4438-0112-6 TABLE OF CONTENTS Acknowledgements .................................................................................... ix Foreword .................................................................................................... xi Jane Bryce Introduction ................................................................................................. 1 Chapter One............................................................................................... 9 Poetics and Politics / Poétique et Politique Tchicaya U Tam’si et la Négritude.......................................................... 210 Kahiudi Claver Mabana De Femme noire (Senghor) à Douceurs du Bercail (Aminata Sow Fall): Evolution de la Négritude........................................................................ 225 Chantal P. Thompson Negritude: Legacy and Present Relevance vii Le rêve politique dans le roman de l’Afrique de l’Ouest (Kourouma, Fantouré, Lopes, Sassine)........................................................................ 233 Isabelle Constant «La force de l’écorce en dessous crie… »: La négritude comme esthétique antillaise de la révolte chez Aimé Césaire et Reinaldo Arenas................ 241 Malik Ferdinand Chapter Six ............................................................................................ 257 Negritude in Other Territories / Négritude dans les autres territoires Negritude in the Forgotten Territories: Lasana Mwanza Sekou and Aimé Césaire .................................................................................... 258 Fabian Ade Badejo Understanding the Black Modernists: The Legacy of Negritude and The Celebration of Blackness in Brazil ............................................ 277 Darién J. Davis Luis Palés Matos: Negritude in Puerto Rico?.......................................... 292 Victor C. Simpson Contributors / Contributeurs.................................................................... 311 Index........................................................................................................ 317 ACKNOWLEDGEMENTS The impetus for this book was a conference to mark the centenary of Senghor’s birth, held at the Cave Hill campus, University of the West Indies, Barbados. We would like to express our sincere gratitude for their support of this conference to the French Embassy in Trinidad and Tobago, to Sir Hilary Beckles, PVC and Principal, to the Campus Research and Awards Committee and the Campus Lecture Series, all of Cave Hill. We thank Professors Abiola Irele and Souleymane Bachir Diagne for their instructive and challenging keynote addresses, the participants in the conference, and the contributors to the book. The move to publish the proceedings benefitted from the encouragement of Professor Evelyn O’Callaghan, former Head of the Department of Language, Linguistics and Literature, and of her successor, Dr Jane Bryce, who wrote the foreword. We thank our colleagues in the discipline of French who formed the organizing committee: Dr Bernadette Farquhar, Dr Elisabeth Bladh and Mr Terrence Inniss; and Ms Beverly Woods, Mr Paul Gibbs, Ms Judy Millington and Ms Joyce Harris for logistical support. We acknowledge the vital contribution of our former students, Akilah Forde, Adrienne Lovell, Shanelle Quimby, and Natalie Whitewall to the smooth operation of the conference. FOREWORD This book will be read by many for whom the island of Barbados is no more, perhaps, than a name, denoting an outcrop of coral somewhere in the Caribbean. Yet it is also a space defined by the great historical movements - slavery, colonialism, decolonisation, postcolonialism, globalisation - which have shaped the Atlantic world. The editors of this book exemplify the forces which still today bind together Africa, the Americas and Europe - the one a white Frenchwoman, the other a black Congolese, both, after long journeys and many residences, having arrived here, on this pinprick of an island, at the University of the West Indies. UWI itself might be said to represent the tenets of Negritude which this book explores, emerging in the 1940s out of a concept of Caribbean unity which later enlarged to embrace pan-Africanism. The Department of Language, Linguistics and Literature to which the two editors belong at the Cave Hill campus, recognised early on the importance and relevance of African literature to the Caribbean. Despite the anglophone specificity of 'West Indies' as opposed to the francophone 'Antilles', the Department has always promoted African literature in both French and English (as well as attending to orature), and thereby attracted specialists in these areas from across the globe. In this sense, Kahiudi C. Mabana and Isabelle Constant aptly embody the legacy and present relevance of Negritude, having built their lives and careers on the principles of universal humanism and the equality of cultures. Cave Hill, therefore, was not to be left out of the heartfelt response to the centenary of Senghor’s birthday which prompted a wave of symposia and conferences in his name across the academic world. No, because though situated on an island, Cave Hill is far from being intellectually isolated. This book, in bringing together contributors from the Congo, Malta, the United States, the Caribbean, Sweden and France, demonstrates the ways in which intellectuals in the Caribbean are actively engaged, not only with the legacy of the great thinkers of this particular region, but with the world of ideas and the idea of the world. Senghor means as much to us as Césaire, and this collection shows us why. Senghor himself gave us the key when he declared, "Il nous faut toujours réinventer la Négritude" ("We must always be reinventing Negritude"), in its anti-essentialism prefiguring Derrida, Barthes, Foucault, Kristeva, Spivak...the prophets of xii Foreword 2 Introduction dans la différence, est un pas vers la convergence de toutes les civilisations pour une civilisation complexe de l’universel. Chike Jeffers nous rappelle précisément les connotations de ces expressions et détaille les contributions des peuples noirs à la civilisation de l’universel. Il concède aussi les défauts essentialistes de la Négritude senghorienne, mais également le fait que dans les termes de Senghor « la Négritude est un mythe », donc une construction identitaire, l’expression d’une invention. En conséquence, l’accusation d’essentialisme perd de sa force. Sur le plan philosophique, Ochieng’-Odhiambo précise les différences ontologiques que Senghor discerne entre Africains et Européens. Ces différences découlent de l’idée principale que les Européens distingueraient leur objet d’étude de leur personne contrairement aux Africains qui appréhendent un monde dont ils se sentent partie intégrante. L’espoir de Senghor résidait dans la possibilité d’un métissage entre ces deux conceptions de la réalité. Il rêvait qu’un peuple emprunterait à l’autre le meilleur, la spiritualité des uns, la technologie des autres, pour créer un monde bonifié. Il envisageait par exemple l’avènement d’un socialisme africain, dans une interprétation unique du marxisme. On ne peut parler du mouvement de la Négritude sans évoquer ses détracteurs et les articles contenus dans cet ouvrage s’y attellent également. Lundhal, dans son étude de la réception de la Négritude montre à quel point les petites phrases, dont la reprise du célèbre aphorisme de Sartre dans « Orphée Noir » : « La Négritude est un racisme anti-raciste », ont servi à la déstabiliser et à émettre des jugements parfois hâtifs sur des supposées différences entre la Négritude de Césaire et celle de Senghor. Anne Gulick nous rappelle à cet effet la conception de l’universel de Césaire : « Ma conception de l’universel est celle d’un universel riche […] riche de tous les particuliers, approfondissement et coexistence de tous les particuliers» ( Lettre à Maurice Thorez 15). La Négritude évolue avec le temps et les différents visages du colonialisme. En tant que mouvement poétique, philosophique, littéraire, ou en tant que réponse idéologique à une oppression, les auteurs africains et antillais étudiés dans les trois derniers chapitres, qui traitent de thèmes souvent très contemporains, démontrent la vivacité d’une Négritude toujours d’actualité dans sa présentation des cultures. Rappelons que la Négritude de Césaire, Senghor et Damas s’était donnée pour but d’affirmer au monde la valeur des cultures noires. Les auteurs considérés dans les articles des trois derniers chapitres, auteurs tels que Cheikh Hamidou Kane, Kourouma, Aminata Sow Fall, Chamoiseau, continuent à nous proposer une littérature engagée dans ce combat, de crier avec talent et originalité la présence au monde de leurs peuples et de leurs valeurs. Il Negritude: Legacy and Present Relevance 3 faut bien entendu dépasser la notion raciale contenue dans le terme et insister sur le culturel, le philosophique et l’esthétique, pour accepter que la Négritude ait une pertinence actuelle. Il faut aussi garder à l’esprit les conditions de la naissance de ce mot. Le mot Négritude comme le mot postcolonie paraissent surchargés de connotations, parfois déplaisantes, et qu’on préfèrerait rayer de notre vocabulaire mais qu’il vaut la peine de regarder sous toutes ces facettes et de décortiquer dans le but d’échanger points de vue et connaissances. Haneta Vete Congolo nous propose à travers l’œuvre de Suzanne Dracius une étude très actuelle de la théorie identitaire du métissage-marronnage préfigurée par la Négritude ainsi que des réflexions sur les différences entre cette théorie et la créolité. La Négritude s’est métamorphosée aux Antilles en d’autres projets idéologiques et esthétiques. L’importance de la filiation, la valeur de la mémoire, l’évocation de l’Afrique, même si c’est parfois pour la désavouer, démontrent la dette de ces mouvements envers la Négritude. L’influence de la Négritude se retrouve aussi dans des régions non francophones, comme dans les poèmes du Cubain Reinaldo Arenas ou à Porto Rico ou encore avec le Teatro Experimental do Negro au Brésil. Malik Ferdinand nous rappelle que la Négritude est un percept et que cette Négritude, selon l’expression de Césaire, peut être revendiquée par un Hindou, un Cafre, un Juif ou un Noir de Harlem ( Cahier d’un retour au pays natal 20-25). Le but du colloque était donc de réexaminer les valeurs essentielles de la Négritude, d’explorer son développement historique et de mesurer l’ampleur de son héritage à travers ce que l’on pourrait considérer comme ses ramifications actuelles. Senghor comme co-fondateur de ce mouvement littéraire, culturel et sociopolitique a non seulement joué un rôle important dans la diffusion et la défense des idées fondamentales de la Négritude, il en a également incarné le destin. Pour preuve, le premier festival panafricain d’Alger (1969) qui est considéré comme l’acte final du mouvement était marqué par des critiques violentes contre le poète-président Senghor. Mais comme on l’a vu, même donnée pour morte depuis des décennies, la Négritude renaît encore de ses cendres sous des formes qui soit la contredisent soit la complètent avec des éléments propres aux temps actuels. 4 Introduction Ouvrages Cités Kesteloot, Lylian. Césaire et Senghor. Un pont sur l’Atlantique. Paris : L’Harmattan, 2006, 4ème de couverture. Césaire, Aimé. Cahier d’un retour au pays natal. Paris: Présence Africaine, 1983. aspects, a deepening and coexistence of all that is distinctive.” (Lettre à Maurice Thorez 15) Negritude evolves with time and with the different manifestations of colonialism. In this volume, African and Caribbean writers who are concerned with contemporary issues, demonstrate the vitality of Negritude as a poetic, philosophical and literary movement and as an ideological response to oppression that is still relevant in its presentation of cultures. We should not forget that the aim of the Negritude championed by Césaire, Senghor and Damas was to affirm to the world the value of black cultures. The writers studied in the last three chapters, such as Cheikh Hamidou Kane, Kourouma, Aminata Sow Fall and Chamoiseau, continue to focus on a literature that is committed to this struggle, to defend with talent and originality the presence in the world of their peoples and their values. Clearly, it is necessary to go beyond the notion of race implied in the term and to focus on the cultural, philosophical and aesthetic elements in order to appreciate the relevance of Negritude today. One must bear in mind also the circumstances in which this word originated. The word “Negritude”, like the word “postcolonial” seems to be fraught with connotations, sometimes negative, which we would prefer Negritude: Legacy and Present Relevance 7 to eliminate from our vocabulary, but which need to be analyzed from different perspectives in order to share varying views and understandings. Haneta Vete Congolo presents, through the work of Suzanne Dracius, a very contemporary study of the identity theory of métissage-marronage which was anticipated by Negritude. She offers also her reflections on the differences between this theory and Creolity. In the Caribbean, Negritude has been transformed into other ideological and aesthetic projects. The importance of filiation, the value of memory, the evocation of Africa—even if sometimes only to deny it—are an indication of the debt these movements owe to Negritude. The influence of Negritude is to be found also in non-Francophone areas, such as Cuba in the poems of Reinaldo Arenas, in Puerto Rico and even in Brazil in the Teatro Experimental do Negro. Malik Ferdinand reminds us that Negritude is a concept and that Negritude, to use Césaire’s words, can be claimed equally by a Hindu, a Kafir, a Jew or a Black from Harlem ( Cahier d’un retour au pays natal 20–25). The aim of the colloquium was to re-evaluate the essential values of Negritude, to explore its historical development and to assess the extent of its legacy through what can be considered its present ramifications. As a co- founder of this literary, cultural and socio-political movement, Senghor has not only played an important role in spreading and supporting the fundamental ideas of Negritude, he also incarnated its destiny. As a matter of fact, the First Pan African Festival of Algiers (1969), considered to be the final act of the movement, was marked by virulent criticisms of Senghor, the poet-president. But as is clear to all, the Negritude movement, thought dead decades ago, has risen from its ashes in forms that either dispute it or complement it with elements that are relevant to our time. Works Cited Kesteloot, Lylian. Césaire et Senghor. Un pont sur l’Atlantique. Paris : L’Harmattan, 2006, 4th cover. Césaire, Aimé. Cahier d’un retour au pays natal. Paris: Présence Africaine, 1983. —. Lettre à Maurice Thorez. Paris : Présence Africaine, 1956. CHAPTER ONE: HISTORY AND CONCEPTS CHAPITRE UN: HISTOIRE ET CONCEPTS LEOPOLD SENGHOR ET AIME CESAIRE: POUR QUELLE NEGRITUDE ? NAJIB REDOUANE Dans sa récente étude Césaire et Senghor. Un pont sur l’Atlantique, Lylian Kesteloot rapproche, comme il est indiqué en quatrième couverture de l’ouvrage, le destin de deux hommes Léopold Sédard Senghor et Aimé Césaire, les deux chefs de file du Mouvement de la négritude qui fut à l’origine de la littérature négro-africaine et qui rappelle une histoire aujourd’hui oubliée: celle qui mobilisa les intellectuels noirs d’Afrique et d’Amérique entre 1932 et 1960, pour protester contre le racisme, la ségrégation et la colonisation. Le pont sur l’Atlantique fut alors virtuellement réalisé, reliant l’Afrique à ses diasporas de l’Autre rive, dans la prise de conscience de leur destin par les intellectuels noirs de toute provenance. Nombreux sont les écrits, les études, et les communications de tous bords, aussi bien de la part de défenseurs que d’adversaires, qui ont été consacrés à la Négritude dont la parenté est communément attribuée à la troïka que formaient Aimé Césaire, Léopolod Sédar Senghor et Léon Gontran Damas. De leur côté, les fondateurs de ce concept eux-mêmes n’ont pas cessé au fil du temps et des occasions d’enrichir et d’animer le débat, d’apporter des explications et des éclaircissements sur la raison d’être de la naissance et de l’essence de leur mouvement politico-littéraire. On ne peut comprendre l’évolution de la notion de Négritude, qui a connu, en effet, à la fois l’adhésion, l’acceptation, la contestation, la dispersion et la transformation, sans retracer la genèse de sa création. Ainsi, une remontée dans le temps, aussi brève soit-elle, évoquant des éléments essentiels, voire fondamentaux, tels que le croisement de destins de jeunes poètes noirs à Paris dans les années 30, la parenté du concept et le Léopold Sédar Senghor lui-même, a tenu à apporter une certaine précision sur le plan de l’histoire quant à la parenté du mot. Dans sa communication faite à Dakar, le 12 avril 1971, à l’ouverture d’un colloque sur la Négritude, il précise: Le terme de négritude est souvent contesté comme mot avant de l’être comme concept. Et l’on a proposé de lui substituer d’autres mots: mélanité, africanité. On pourrait continuer. Et pourquoi pas éthiopité ou éthiopianité ? Je suis d’autant plus libre de défendre le terme qu’il a été inventé, non par moi, comme on le dit souvent à tort, mais par Aimé Césaire. Il y a, tout d’abord, que Césaire a forgé le mot suivant les règles les plus orthodoxes du français. Je vous renvoie à la grammaire française de Maurice Grévisse, intitulée Le bon usage et aux deux études que l’Université de Strasbourg a consacrées aux suffixes en –ité (du latin –itas) et en –itude (du latin –itudo). Études que m’a communiquées mon ami, le professeur Robert Schilling. Ces deux suffixes, employés avec la même signification dès le bas latin, servent, aujourd’hui, à former des mots abstraits tirés d’adjectifs. Ils expriment la situation ou l’état, la qualité ou le défaut, et la manière de les exprimer. C’est ainsi que le “Petit Robert” définit le mot latinité: “Manière d’écrire ou de parler latin. Caractère latin ; (1835) le monde latin, la civilisation latine. l’esprit de la latinité”. Sur ce modèle, on pourrait aussi bien définir la Négritude: “Manière de s’exprimer du Nègre. Caractère nègre. Le monde nègre, la civilisation nègre. Non pas fondateurs, mais premiers défenseurs de la Négritude en France, Césaire, Damas et moi n’avons jamais dit autre chose”. (Senghor 269) Pour le grand écrivain martiniquais qui a forgé ce terme quand il avait alors une vingtaine d’années, l’action et la réaction d’être reconnu et pris en considération en tant que détenteur d’une culture profonde qui peut contribuer à l’avancement de l’humanité étaient extrêmement importantes. En 1993, où est célébré son quatre-vingtième anniversaire, Césaire a Najib Redouane 13 déclaré, lors d’un entretien sur France-Culture, que «ce sont les Blancs qui ont inventé la Négritude…» et d’ajouter: «ce mot “nègre” qu’on nous jetait, nous l’avions ramassé. Comme on l’a dit, c’est un mot-défi transformé en mot fondateur. Mais il faut bien concevoir la Négritude comme un humanisme. Au bout du particularisme, on aboutit à l’universel. Si le point de départ c’est l’homme noir, l’aboutissement c’est l’homme tout court». Le message est bien clair. À lui seul, le terme est significatif. Forgé à partir du mot jadis offensant «nègre», il révèle le désir de ses inventeurs de le renvoyer «plein de fierté et de défi, épanoui, en plein visage des détracteurs de la race» (W.A. 107). En fait, la politique assimilationniste n’a engendré qu’une force mobilisatrice issue de voix de jeunes poètes noirs dans un milieu intellectuel bien spécifique, celui de Paris de l’entre-deux guerres, pour se dresser contre elle. C’est que le nègre ignoré, trop souvent méprisé, devient un nègre affirmé, fier de sa race et porteur de culture qu’il cherche à faire reconnaître sur le plan universel. Comme l’observait Léon-Gontras Damas en 1934, le terme négritude signifiait que le noir cherchait à «se connaître, qu’il souhaitait devenir un acteur historique, un acteur culturel, et non point simplement objet de domination ou un consommateur de culture». (189) Cette visée correspond à une époque particulière, au cours de laquelle cœxistaient des poètes, des romanciers, des écrivains s’apparentant à des types d’expression différents mais subissant la même réalité de l’exilé noir en France. En évoquant ses premières années de vie étudiante à Paris, Senghor écrit: Nous ne pouvions plus retourner à la situation d’antan, à la négritude des sources. Nous ne vivions pas sous les Askias de Songhoï, ni même sous Chaka le Zoulou. Nous étions des étudiants de Paris et du XXe siècle, dont une des réalités est certes l’éveil des conciences nationales, mais dont une autre, plus réelle encore, est l’indépendance des peuples et des continents. Pour être vraiment nous-mêmes, il nous fallait incarner la culture négro- africaine dans les réalités du XXe siècle. Pour que notre négritude fût, au lieu d’une pièce de musée, l’instrument efficace d’une libération, il nous fallait la débarrasser de ses scories, de son pittoresque, et l’insérer dans le mouvement solidaire du monde contemporain. (Decraene 29-30) Il faut dire que dans les années 30 chaque jeune noir qui débarque à Paris pour continuer ses études, se trouve seul dans «ce sacré foutu pays», comme le dit Damas et le voilà plus que jamais frère de tous les noirs qui s’y retrouvent. Force est de rappeler qu’à Paris, la Revue du Monde Noir était la première tribune où les Noirs du monde eurent l’occasion de s’exprimer pour débattre de leur problème spécifique. La revue bilingue 14 Léopold Senghor et Aimé Césaire: Pour quelle Négritude? (français-anglais) qui parut du 20 novembre 1931 au 20 avril 1932 avait été fondée par le docteur Sajous, ressortissant du Libéria, assisté des sœurs Andrée et Paulette Nardal. D’un ton relativement modéré, la Revue du Monde Noir fut un lieu de rencontres fructueuses pour l’intelligentsia (noire et européenne, puisque l’ethnologue Léo Frobenius y collabora) en même temps qu’un incontestable instrument d’éveil culturel. Léon-Gontras Damas sera fortement influencé par les lectures poétiques de cette revue, Césaire guère. Pourquoi ? Daniel Delas dans Aimé Césaire avance deux explications: D’abord il vient de débarquer et est encore fort juvénile ; ensuite parce que d’instinct, dira-t-il trente ans plus tard, il s’est méfié des Salonnards un peu superficiels de la revue du Monde Noir qui gravitaient autour des quatre sœurs Nardal. Trop mulâtres, trop assimilés, trop catholiques, ces brillants bourgeois martiniquais. (14) N’empêche que c’est dans cette revue que Césaire découvre les poèmes de certains poètes noirs américains. Citons entre autres Claude Mackay (novembre 1931), Alan Locke (avril 1932) et surtout donc Lanston Hugues, l’auteur de I too am America. C’est d’ailleurs là aussi qu’il découvre le personnage de Toussaint-Louverture qui devait tant retenir son attention, puisque le numéro d’avril 1932 contient une étude du colonel Nemours sur le 16 Léopold Senghor et Aimé Césaire: Pour quelle Négritude? beaucoup plus culturel, beaucoup moins corporatif, et un petit peu idéologique, ce qui veut dire que c’était déjà un peu la négritude qui remplaçait une idéologie assimilationniste. (221-222) Parlant des deux revues, Senghor souligne que: L’Etudiant noir et Légitime Défense représentaient respectivement les deux tendances pour lesquelles se partageaient les étudiants. Si les deux revues avaient subi les mêmes influences, elles se différenciaient pourtant en plusieurs points: L’Etudiant noir affirmait la priorité comme la primauté du culturel. Pour nous, dit Senghor, la politique n’était qu’un aspect de la culture, tandis que Légitime Défense soutenait… que la révolution politique devait précéder la révolution culturelle, celle-ci ne devenant possible que si l’on accomplissait un changement politique radical.3 Le premier mérite de l’Etudiant noir fut de réunir les étudiants africains et antillais et de défendre les cultures noires par-delà les différences géographiques, comme le rapporte Damas: L’Etudiant Noir, journal corporatif et de combat avait pour objectif la fin de la tribalisation, du système clanique en vigueur au Quartier Latin. On cessait d’être un étudiant essentiellement martiniquais, guadeloupéen, guyanais, africain, malgache, pour n’être plus qu’un seul et même étudiant noir. Terminée la vie en vase clos. ( Les Écrivains noirs 91) Les rencontres de la plupart des collaborateurs de l’Étudiant Noir 4 étaient animées par des discussions du communisme sur le plan social et du surréalisme sur le plan littéraire. Pour essayer de retrouver les valeurs de la négritude, ils n’hésitaient pas à prendre leurs distances à l’égard des valeurs occidentales, même les plus révolutionnaires. C’est en ce sens qu’ils prônaient une révolution culturelle préalable, car, «comment vouloir notre indépendance politique», souligne Senghor, «si nous n’avions foi dans les valeurs de la négritude ?… Nos articles allaient dans ce sens. Naturellement, Césaire menait la lutte, avant tout, contre l’Assimilation des Antillais. Pour moi, je visais surtout à analyser et à exalter les valeurs traditionnelles de l’Afrique noire». ( Les Écrivains noirs de langue française 99) 3 Léopold Sédar Senghor, Lettre de février 1960. 4 Parmi les collaborateurs de l’ Étudiant Noir citons à titre d’exemple: Les antillais Léonard Sainville et Aristide Maugée, les Sénégalais Birago Diop et Ousmane Soce. Najib Redouane 17 Pour éphémère qu’il ait été – pas plus de 5 ou 6 numéros, aujourd’hui introuvables -, L’Etudiant noir semble avoir joué un rôle décisif pour le trio Césaire, Senghor, Damas dans la prise de conscience d’une identité noire de la négritude, promue à une grande fortune mais empruntant des chemins différents surtout chez ses principaux inventeurs. Césaire n’affirmait-il pas des distances vis-à-vis du développement idéologique que Senghor fera de la négritude: Il est clair que ma négritude ne pouvait pas être très exactement celle-là, simplement parce que nous sommes différents. Senghor est africain, il a derrière lui un continent, une histoire, cette sagesse millénaire aussi ; et je suis antillais, donc un homme du déracinement, un homme de l’écartèlement. Par conséquent, j’ai été appelé à mettre davantage l’accent sur la quête dramatique de l’identité. Je vois que cette quête est superflue chez Senghor parce qu’il est dans son être et ne peut que l’illustrer. Chez moi, il y a une recherche, il y a une démarche, il y a une soif, il y a une faim et c’est cela qui donne à cette démarche un certain pathos, si vous voulez. Ceci étant dit, ce sont des domaines différents d’une même pensée. J’ai parlé des différences: différences de tempéraments, différences d’hommes. Mais il ne faut pas oublier non plus les grandes ressemblances. (Césaire et Senghor 66) Il convient de préciser que c’est seulement avec la première édition, en 1939, du Cahier d’un retour au pays natal que la Négritude fait son entrée dans le monde littéraire, saluée avec enthousiasme par André Breton et l’école surréaliste. En 1948, Jean-Paul Sartre l’introduisait de manière non moins éclatante dans la pensée philosophique contemporaine, en préfaçant l’Anthologie de la nouvelle poésie nègre et malgache, publiée alors par L.S. Senghor. En effet, la voix du grand philosophe français qui fait autorité dans cet immédiat après-guerre, veut expliquer aux blancs pourquoi c’est nécessairement à travers une expérience poétique que le noir, dans sa situation présente, nous sommes en 1948, doit d’abord prendre conscience de lui-même et, inversement, pourquoi «la poésie noire de langue française est, de nos jours, la seule grande poésie révolutionnaire». (XII) Avec Orphée noir, Sartre aura réussi à «thématiser» ce qui n’était au départ qu’une notion culturelle et anthropologique. En insistant sur des formules comme «expulse l’âme noire», «poésie d’agriculteurs opposée à la prose d’ingénieurs», «expérience fondamentale qui soit la saisie intuitive de la condition humaine», en rappelant la politique comme le pôle même de «l’existence nègre («rythme qui fige la temporalité de l’existence nègre»), il développe effectivement une théorie cohérente de la négritude, 18 Léopold Senghor et Aimé Césaire: Pour quelle Négritude? opérant le passage d’une négritude «existentielle» à une «négritude-devenir» (ou dépassement). (…) La négritude n’est pas un état, ni un ensemble défini de vices et de vertus, de qualités intellectuelles et morales, mais une certaine attitude affective à l’égard du monde. (…). C’est une tension de l’âme, un choix de soi-même et d’autrui, une façon de dépasser les données brutes de l’âme, bref un projet tout comme l’acte volontaire. La négritude pour employer le langage heideggerien, c’est l’être-dans-le-monde-du-Nègre. (XXIX) Sartre cite Césaire plus souvent que les autres poètes, mais Damas et Senghor y trouvent également leur compte. Pour lui, seule la poésie peut rendre compte Chez lui, la mission essentielle de la Négritude est exprimée tout en flamme, haute et violente. Il invite le nègre à refuser l’occident et à se définir contre lui. Ce refus doit être sans concession, visant aussi bien le contenu de la pensée, les valeurs spirituelles que la forme de l’expression du Maître absolu. Il incarne une tendance plus intransigeante en rejetant le 20 Léopold Senghor et Aimé Césaire: Pour quelle Négritude? monopole de la fameuse Raison occidentale et le principe de l’ordre établi. C’est ainsi que conscient de cette lourde responsabilité, il insiste sur la légitimité de sa démarche en tant qu’écrivain dans la construction de la «cité nouvelle» et sur la nécessité de briser totalement, absolument et définitivement, les vestiges de la société coloniale. Il n’hésite pas à déclarer de vive voix: Le combat contre le colonialisme n’est pas terminé sitôt qu’on le croit, et parce que l’impérialisme aura été militairement vaincu. Bref, il ne saurait s’agir pour nous de déplacer le colonialisme ou d’intérioriser la servitude. Ce qu’il faut, c’est la détruire, c’est l’extirper au sens propre, c’est-à-dire en arracher les racines et voilà pourquoi la décolonisation vraie sera révolutionnaire ou ne sera pas. (Owusu-Sarpong 136) Alors si pour Césaire, la négritude, c’est «le Noir en quête de lui-même, et qui pour se retrouver, dans un immense effort, remonte à ses sources vers l’Afrique-mère, à travers son histoire, ses arrachements, ses métamorphoses» («Aimé Césaire 136), il se trouve par la force des choses engagé dans la même aventure que son peuple. Ainsi, par ce retour à l’origine, Césaire ne regarde pas son peuple se débattre ou se battre. Il se bat, se débat lui aussi et vit de la vie des siens, de leur grandeur, de leurs bassesses. Il s’identifie avec son peuple et revit les événements douloureux qui les ont traumatisés dans l’inconscient. C’est alors qu’en évoquant la dévalorisation de sa négritude, purifiée par le sang des sacrifices et des meurtres rituels de ses ancêtres, il peut la brandir et l’affirmer dans un chant majestueux. Telle une chose vivante, profonde, patiente et irréductible. Une exigence de justice, de dignité et d’humanité. Ma négritude n’est pas une pierre, sa surdité ruée contre la clameur du jour, ma négritude n’est pas une taie d’eau morte sur l’œil mort de la terre ma Négritude n’est ni une tour ni une cathédrale Elle plonge dans la chair ardente du sol Elle plonge dans la chair ardente du ciel elle troue l’accablement opaque de sa droite patience. (Césaire 46-47) La voix poétique puissante de Césaire est une réhabilitation de la négritude et l’expression de sa dignité. En d’autres termes Césaire parvient à affirmer la négritude par rapport au monde non pas comme une révélation subite, mais comme une recherche, un élargissement progressif d’une personnalité qui ne peut ni ne veut oublier ce qui seul peut donner la plénitude de ses sens aux mots humanité et liberté. Najib Redouane 21 Il y a lieu de noter que derrière cette violence, caractéristique de la négritude césairienne, se dit une souffrance, née du déracinement et de la dépossession de sa terre natale. Il évoque, grâce à sa mémoire, cette période qui a traumatisé son peuple et a marqué l’histoire de son pays. «Ma mémoire est entourée de sang. Ma mémoire a sa ceinture de cadavres !» (35). C’est dans ce sens que conscient de l’histoire douloureuse de son pays, Césaire cherche à glorifier les plaies et les souffrances de son peuple. Il les magnifie, il en fait des vertus et des titres de gloire. En contemplant son héritage africain, il se réclame haut et fort du pays de la «lance de nuit» et ses ancêtres, les Bambaras. Ce processus de renaissance, de naissance s’accomplit par cette responsabilité d’enseigner à l’Antillais ce chant autrefois odieux, «qu’il-est-beau-et-bon-et-légitime- d’être-nègre» (64). Cette fierté d’être noir, il faudra l’apprendre à ces descendants d’esclaves qui ont honte de leur origine. Frantz Fanon reconnaît que «jusqu’en 1940 aucun Antillais n’était capable de se penser en nègre. C’est seulement avec l’apparition d’Aimé Césaire qu’on a pu voir naître une revendication, une assomption de la négritude» (Fanon 144-145). En fait, en tant que mythe libérateur, la négritude césairienne est «un défi au monde occidental, une provocation même, une splendide danse païenne face au christianisme, au colonialisme et au cartésianisme européens» (Corzani 333). C’est pour cela que le Cahier du retour au pays natal, où la valorisation de cette identité retrouvée est réclamée fortement, constitue «un magistral effort de libération des formes occidentales» (Aimé Césaire 33). L’écrit n’apporte pas seulement une image authentique de l’homme noir. Il traduit aussi la représentation que le poète se fait de l’homme blanc et de sa civilisation. Césaire n’affirme-t-il pas n’avoir pas dissocié son combat poétique du combat proprement politique? De son côté, René Depestre souligne que «la poésie de Césaire est sans doute la plus violente de ce siècle. Elle porte la bonne violence de la justice et de la vérité» (Depestre 64-65). Ainsi le Cahier est compris comme un écrit de protestation anti-coloniale, caractérisé d’emblée comme «le poème du refus de l’assimilation culturelle, de la dénonciation de la situation coloniale qui la justifie et de la prise de conscience sociale et culturelle» (Condé 36). Alors, si André Breton considère la parole d’Aimé Césaire «belle comme l’oxygène naissant» (Breton 87), il faut bien le dire que cette parole est devenue le grand cri nègre lancé très fort, cri violent, explosif et aveuglant qui vise à la maison de mon père, avec les femmes, mes frères et sœurs, les servantes et domestiques, les bergers et palefreniers. Dans cette villa – au sens romain du mot–, il y avait un ordre fondé sur une manière de vivre, et, en définitive, une harmonie. ( La poésie de l’action 51) Sachant qu’il est détenteur d’une grande et belle civilisation, mais ne disposant pas encore des arguments pour la démontrer, Senghor recourt au monde de l’enfance. Il revivait ses années au royaume de Sine encore que celui-ci était réduit à un protectorat. Il se remémorait son «royaume d’enfance»5 entre autres la visite du roi Kouma Ndofène Diouf à son père où comme il écrivait en 1971, «tout sentiment était noble, toute manière polie et toute parole belle». Dans ses souvenirs, la grande maison de Dijor occupe une place considérable. Celle abritant toute une société (palefreniers, bergers, domestiques et artisans) est fortement enracinée dans ses traditions patriarcales. Enfance heureuse, paix familiale, équilibre social, autant d’inappréciables biens qui furent donnés au poète et qu’il accueille comme un état de grâce. En fait, déraciné, Senghor l’est assurément à l’époque où il écrit ses premiers poèmes. Mais, lui, il a eu le privilège de grandir en Afrique. Son exil est donc moins total que celui de Césaire et s’il évoque son exil, c’est sans amertume, sans la «tension exacerbée» qui déchire la poésie de Césaire (Lagneau 167). Il lui suffit d’évoquer son enfance pour retrouver ses sources. C’est ainsi en exaltant le retour aux valeurs sociales africaines, que le poète, trouve sa négritude.6 Et c’est en approfondissant des valeurs d’ouverture, de découverture et de dialogue qu’il avance un concept large adapté à sa vision humaine. Certes, 5 L’expression est tirée de ses Éthiopiques. 6 Les grands traits de la définition senghorienne de la Négritude figurent notamment dans Liberté 1 et Liberté 3. 24 Léopold Senghor et Aimé Césaire: Pour quelle Négritude? sa Négritude s’inspire des sources africaines mais ne demeure nullement arrêtée ni limitée exclusivement à l’Afrique. Pour Senghor, la force de sa négritude réside dans l’inclusion de la diaspora noire partout où elle se trouve: Il y a – c’est un fait– des peuples noirs de plus en plus nombreux qui se réclament de la négritude: les Noirs des deux Amériques, mais aussi les Dravidiens du sud de l’Inde et les Noirs de l’Océanie, les Papous en particulier. Effectivement, la négritude est en train de réunir tous les Noirs de la diaspora. (La poésie et l’action 93) L’idée de la Négritude senghorienne est très fécondante puisqu’elle entend créer une nouvelle civilisation enracinée le plus profondément possible dans l’Afrique, mais ouverte aux quatre vents de l’esprit qui soufflent des courants et des tendances variés, mais complémentaires. Senghor l’a définie sous un double aspect, objectif et subjectif avançant qu’elle peut être considérée comme «une certaine vision du monde et une certaine manière concrète de vivre ce monde».7 À ce sujet, il précise ceci: «la négritude est un fait: une culture». Et, «subjectivement, la Négritude, c’est “l’acceptation de ce fait” de civilisation et sa projection, en prospective, dans l’histoire à continuer. Dans la civilisation nègre à faire renaître et accomplir. C’est, en somme, la tâche que se sont fixée les militants de la Négritude: assumer les valeurs de civilistaion du monde noir, les actualiser et féconder, au besoin avec les apports étrangers, pour les vivre par soi-même et pour soi, mais aussi pour les faire vivre par et pour les Autres, apportant ainsi la contribution des Nègres nouveaux à la civilisation de l’Universel». (270) Il convient de préciser que Senghor n’a jamais été indifférent à la tragédie humaine qui a bafoué le peuple noir. Mais chez lui, la prise de position est tout en nuances. S’il dénonce la traite et l’esclavage et leurs désastreuses conséquences: « Une terre vidée de ses fils / Vendus moins cher que harengs» , son message est moins violent. Il le fait le plus souvent sur le ton d’une hauteur princière, d’homme libre et, après la dénonciation et la condamnation de l’injustice et de la tyrannie, vient le pardon. Alors si la négritude est, chez Senghor comme chez Césaire, déracinement et souffrance et «nuit sans soleil», sang et larmes, elle se dit autrement. Chez Senghor, elle se dit sur le ton de la tendresse, une nostalgie profonde pour les traditions de son pays, celles qui ont nourri son enfance paisible et sa 7 Léopold Sédar Senghor, « De la négritude», Discours prononcé le 17 janvier 1969 à l’université Lovanium de Kinshasa. Najib Redouane 25 jeunesse, dont le souvenir garde le pouvoir incantatoire et assure encore à l’homme mûr son indispensable équilibre. Il est en faveur du métissage, biologique et culturel. C’est parce que nous avions découvert que toute grande civilisation était métissage que nous avons depuis la fin de la Seconde Guerre mondiale, réorienté le mouvement de la Négritude. Il ne s’agit pas de renier la civilisation négro-africaine, tout au contraire. Il est question de l’approfondir –nous avons introduit, dans l’enseignement, nos six principales langues nationales- et de bien nous enraciner en elle ; mais c’est pour ouvrir aux apports fécondants des autres continents et civilisations et, d’abord, à la langue et à la civilisation française, qui nous ont influencés plus que toutes autres langues et civilisations européennes. L’ouverture à la Francophonie n’est pas contradictoire avec l’enracinement dans la Négritude. Elle en est complément nécessaire. (96-97) Cette attitude de tolérance, d’accueil, d’espoir et d’optimisme que Senghor n’a cessé d’afficher vis-à-vis des valeurs occidentales remonte à son temps à Paris, où étudiant au quartier latin, il découvre les valeurs socialistes et l’humanisme chrétien, ce qu’il appelle «la marseillaise catholique». Grâce à cette découverte, l’apport de l’Occident sera considérable et il développe une attitude de respect et d’admiration à l’égard de la langue française qu’il manie avec une maîtrise exceptionnelle. Toutefois, si la forme de l’expression est ainsi reçue sans réserves et avec une pareille gratitude, il n’en est pas de même du contenu même de la pensée. À la fameuse Raison cartésienne, il a préféré l’émotion: «L’émotion est nègre», aime-t-il dire. La particularité de la négritude senghorienne demeure la transmission d’un message douloureux de l’exploitation humaine avec des notes douces et résistance, de refus, de réhabilitation, de construction d’une identité propre qui n’est pas repli sur soi, hostile au monde extérieur, agressive et dominante. Elle est une force tranquille qui affirme des valeurs communes sans vouloir s’imposer aux autres, sinon sous la forme minimale du respect de son existence. La Négritude, c’est aussi le droit de l’homme à vivre dans sa culture, sans être écrasé par un rouleau compresseur extérieur venu d’Europe, d’Amérique ou d’ailleurs. C’est d’abord la dignité, l’imposition du respect par des voies pacifiques, des valeurs socioculturelles, historiques et spirituelles d’ethnies multiples dont le dénominateur commun est la couleur de la peau. À vrai dire, Senghor et Césaire ne cherchent pas la violence pour imposer la noblesse naturelle qu’ils incarnent face à d’autres mondes culturels, comme le monde européen. Leur mouvement est une marque de reconnaissance, ouverte et accueillante qui constitue la fierté de centaines de millions d’hommes et de femmes qui revalorisent leur culture et leur civilisation en fustigeant des siècles d’absence, d’ignorance ou d’oubli d’une Afrique longtemps méprisée, inconnue et méconnue par l’ethnocentrisme occidental. En chantant la Négritude, Césaire et Senghor disent leur foi en l’avenir de la culture noire et son apport à la civilisation universelle. Leur voix est devenue génétratrice d’actions à la fois littéraires et politiques. C’est que les créateurs n’ont jamais dissocié leur œuvre de leur vie d’hommes politiques, réussissant ainsi à ériger leur concept en véritable pensée philosophique. Il reste que si pour Césaire la Négritude se présentait comme un constat du «sens tragique de l’Histoire, la mémoire et le destin, la fidélité ancestrale et l’espoir quasi millénaire d’une libération» (Gabriel 171), Senghor va plus loin. Pour lui, c’est une invitation à l’enracinement, lancée à tous ces peuples noirs qui, à travers le monde comme en Afrique même, avaient oublié ce qu’ils étaient et ce qu’ils possédaient au niveau culturel et civilisationnel. Comme il l’observe bien clairement: «De la Négritude ghetto, je suis passé à la négritude comme enracinement et comme ouverture» (Gabriel 93), Senghor exhorte les intellectuels à participer à cet éveil de la conscience, car ils ont le devoir de revaloriser leur culture et d’utiliser leur patrimoine. C’est aux sources de ses racines africaines que, désormais, il cherchera son inspiration (Liberté 3), Ce faisant, il est devenu le grand chantre de ce concept élaboré par son compagnon de route. En 1964, il publie Liberté I, Négritude et humanisme, qui donne les repères chronologiques qui permettent de mesurer la durée de ce qui pourrait être appelé l’âge d’or de la Négritude, une trentaine d’années d’un mouvement à la fois littéraire, culturel et idéologique. 28 Léopold Senghor et Aimé Césaire: Pour quelle Négritude? Ce qui distingue la Négritude de Césaire de celle de Senghor, c’est que pour ce dernier la Négritude est «… conscience d’être noir, simple reconnaissance d’un fait qui implique acceptation, prise en charge de son destin de noir, de son histoire et de sa culture» (Les Écrivains noirs 113-114). Pour Césaire, c’est avant tout une philosophie, une attitude psychologique, et une prise de position qui est morale. Sa conception est loin de celle de Senghor pour qui la négritude est une conception du monde. D’un entretien avec A. Césaire, le 11 août 1975, Keith Louis Walker retenait cette définition de la négritude: «Elle comporte trois éléments: Primo, l’affirmation d’une identité, secundo, l’affirmation d’une solidarité, et en troisième lieu, l’affirmation d’une fidélité à un ensemble de valeurs noires» (Walker 17). Ainsi, la négritude césairienne «n’est nullement statique ou passéiste, nullement renfermée sur elle-même ; elle est historiquement élaborée dans une situation politique définie, d’abord, revendication d’une personnalité (opprimée et méprisée par le colonialisme), d’une liberté et d’une dignité reconnues pour la plupart des autres civilisations» (Laude 427). Pour Césaire, sa négritude est essentiellement affirmation et recherche d’une identité. Il faut dire que dans ce «souci de réhabiliter le peuple noir dans son histoire tronquée, dans sa spécificité bafouée» (Owusu-Sarpong 69), Césaire se révolte. Et sa révolte consiste à réveiller ce peuple, tantôt à le badiner, tantôt à le fustiger. Ce qui rend sa conception de la négritude vindicative et aigrie profondément liée à l’histoire des Caraïbes, où le souvenir de l’exploitation des esclaves venus d’Afrique demeure vif. Pleine de confiance dans sa propre puissance, elle apparaît comme voix et force de revendication et de lutte contre la colonisation dans ses desseins les plus dégradants quand elle opprime, méprise et ne reconnaît pas de dignité égale à l’homme noir colonisé. Certes, Césaire restitue l’Afrique mère, l’Afrique matrice berceau de la civilisation nègre, mais sa volonté est d’associer le problème antillais à une problématique plus générale, sinon universelle. Ceci dit, il ancre son concept dans cette rage de vaincre pour faire souffler sur les Antilles un vent de liberté qui anime des êtres qui n’ont plus peur de leur peur, inscrivant la Négritude comme un acte de libération totale. Quant à Senghor, son souci est d’une nature passablement différente de celui de Césaire. Il s’agit de récupérer un passé tout proche, encore vivant ou presque et autour duquel la puissance de l’imagination et de l’émotivité se donne libre cours (Ngandu Nkashama 158). Le poète sénégalais demeure au pays natal, élevé au sein de privilèges, il n’a connu ni exil, ni martyr, ni mauvais traitements. Sa mémoire n’est pas hantée par le sang Najib Redouane 29 dont le dégoût emplirait aussi sa bouche. Dans son esprit, il n’y a pas ces souvenirs traumatisants, de ces claquements de fouets et des hurlements des «femmes en gésine» sur le pont des négriers. Il est moins coupé de ses origines et, partant, plus à même de les retoucher à sa guise. L’énorme traumatisme dont souffrent les enfants de la diaspora lui est inconnu. Et tout en recourant aux sources lointaines de l’Afrique, il avance une vision plus large, à la dimension planétaire, où les êtres peuvent cohabiter dans la paix, le respect et l’amour loin des fracas des armes, des haines raciales et des pouvoirs de domination. Pour lui, dans son continent africain, la Négritude n’est plus un racisme anti-blanc, mais elle est devenue une culture dotée d’éléments civilisateurs en proclamant de sublimes principes de libertés et d’humanitarisme. À cet effet, il déclare en 1962, dans son discours de réception à la Sorbonne: La Négritude, c’est essentiellement cette chaleur humaine qui est présence à la vie: au monde. C’est un existentialisme pour parler comme vous, enraciné dans la Terre Mère, épanoui au soleil de la Foi. Cette présence au monde est participation du sujet à l’objet, participation de l’homme aux forces 10 Robert Desnos, «Préface» à Pigments, de L. G. Damas. Najib Redouane 31 l’existence du Nègre, en tant qu’homme appartenant à une race, ayant droit d’exister par lui-même dans le monde libre et de jouir des mêmes illusions que les autres races» (Ikechukwu Okam 83). En fait, malgré les divergences notables entre Césaire et Senghor aussi bien dans la forme que dans l’expression de leur mouvement politico-littéraire, tous deux ont œuvré pour que leur Négritude demeure, à travers le temps qui passe, un processus de naissance et de renaissance qui a permis à l’homme noir, à tout moment et à toute époque, de retrouver sa vérité et son identité, de reconstruire sa personnalité spécifique afin de contribuer et d’assumer son rôle dans le développement de l’humanisme universel. Cette négritude qui apparaît sous forme d’un humanisme neuf, ne trouve ses lettres de noblesse qu’en abolissant les dominations entre les hommes, qu’en transcendant les divisions entre eux pour devenir une prise de conscience, revendication identitaire et acceptation de la différence, de toutes les différences. En quelque sorte, une manière d’appréhender une attitude collective face au monde, dans sa diversité et dans sa pluralité. Ouvrages Cités Adotévi, Stanislas. 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Se pourrait-il que cette réhabilitation de l’Afrique qui devait se poser comme une nouveauté nécessita pour cela de négliger certains descendants de ceux qui furent coupés de leurs racines, dans des conditions dramatiques et qui les premiers combattirent pour exister en tant qu’Hommes? Est-ce le contexte des années 30 et le fait qu’il existe un engouement pour tout ce qui vient des Etats-Unis qui motivent cette prise de position? Pourquoi seul Price-Mars est-il mentionné et que son essai Ainsi parla l’oncle est-il la réponse aux questionnements de Senghor? Autant de questions qui méritent notre attention, et pour lesquelles j’ai choisi une approche herméneutique et phénoménologique, car il s’agit de tenir compte aussi bien de l’événementiel que du contexte. En réalité, mon approche méthodologique s’appuie sur les travaux de Paul Ricoeur selon qui: ‘‘la compréhension n’est pas l’opposé de l’explication, elle en est au plus le complément de la contrepartie’’ (26). Et sur les interrogations historiques et épistémologiques du groupe, ‘‘analyse de discours et lecture d’archives’’ des années 1970-1980, issu de la rencontre de Régine Robin, Michel Pécheux, Denise Maldidier, et Jacques Guilhaumou, groupe cherchant à aborder les faits historiques en tenant compte du contexte et des modèles sociaux. Ces derniers s’intéressaient tous aux liens existant entre les pratiques discursives, les modèles sociaux et l’idéologie et se penchèrent notamment sur les écrits de Michel Foucault, car, bien que ce dernier ne fasse pas de l’objet discursif le centre de ses préoccupations, il s’intéressait aux ‘‘régularités sérielles’’ et aux ‘‘décrochements intersériels’’, ce qui ouvraient de nouvelles perspectives à ceux qui s’intéressaient aux liens entre la linguistique et l’histoire. Récemment, faisant le bilan de ces années, Jacques Guilhaumou constate, d’ailleurs: 36 Price-Mars ‘‘Parrain de la Négritude” En terme de bilan, les années 1980 ont été marquées chez les historiens du discours par un tournant langagier qui s’intègre dans ce qu’il est convenu d’appeler ‘‘le tournant interprétatif’’. >…@, dans une perspective herméneutique, >…@, il s’agit ainsi de situer l’événement langagier au centre de la constitution linguistique du monde, là où se précise dans l’historicité des discours une vaste gamme pragmatique d’actes de langages, en des lieux où se traduisent des langages spécifiques les uns dans les autres2. (26) C’est donc sous cet angle d’une dynamique argumentative, telle qu’elle se trouve chez les différents acteurs du moment, que j’aborde cette approche de la Négritude. Les premiers écrivains haïtiens précurseurs de la réhabilitation des Noirs ? Senghor nous dit dans Liberté III: Il fallait, d’abord, combattre avec vigueur, mordre d’une dent dure, pour se faire une place au soleil. Devant les préjugés des uns, les lâchetés des autres, les railleries, il fallait frapper fort pour faire admettre notre culture au banquet de l’universel. C’était la condition sine qua non de notre participation à l’édification d’un nouvel humanisme. (91) Or, n’est-ce pas ce à quoi se sont attelés les premiers écrivains de la République Noire? Se faire admettre comme faisant partie de l’Humanité, comme Hommes pensant, comme intellectuels, dans le monde occidental, n’était-ce pas la toute première préoccupation des écrivains et essayistes haïtiens au lendemain de la proclamation de cette République Noire face à l’idéologie esclavagiste, et ceci bien que certains critiques reprochent à ces tout premiers auteurs de manquer d’originalité, de copier les écrivains français? Mais alors même que cela serait, ces écrivains avaient-ils d’autre choix pour se faire admettre que celui d’obéir aux normes reconnues et admises par les intellectuels du XIXe et du début du XXe siècle? N’était-ce pas comme le dit Tarde un passage obligé qui prévalait avant toute innovation? Et un tel jugement ne peut-il pas paraître 2 Ce que Régine Robin, constatait déjà dans la démarche de Michel Foucault, en ces termes: Cet objet, ce n’est pas le discours, ce sont les conditions de possibilité des discours, le champ problématique qui leur assigne un certain mode d’existence et qui fait qu’à une certaine époque, en un certain lieu, on ne dit pas, on ne dit jamais n’importe quoi. ( Histoire et Linguistique 83). Alex Louise Tessonneau 37 péremptoire lorsque l’on sait que ce sont aussi des Haïtiens3 et surtout Anténor Firmin qui réfuteront point par point les thèses avancées par Gobineau dans son essai sur l’inégalité des races humaines. Anténor Firmin, dont Hoffmann nous dit: Pour réfuter les théories racistes d’Arthur Gobineau, Firmin, membre de la Société d’Anthropologie de Paris, y publia en 1885 De l’égalité des races humaines. Le livre fit connaître son auteur dans les milieux intellectuels français et, dans sa patrie, lui assura une immense célébrité. (143) Après lui, Hannibal Price, (pour ne citer que ces deux auteurs), que le père de Price Mars admirait tant qu’il donna ce prénom de Price à son fils, fera paraître en 1893 De la réhabilitation de la race noire par la République d’Haïti. Mais avant eux, en 1873, Demesvar Delorme évoque déjà le préjugé de couleur 4 L’essai de Linstant fut publié avec celui de Victor Schoelcher (qui par ailleurs fit voter à la chambre l’abolition de l’esclavage sur les territoires français en 1848), car, selon le jury, ces deux textes étaient complémentaires. Alex Louise Tessonneau 39 Cependant il me reste un doute. Senghor était à Paris dans les années 30, il a lu Ainsi parla l’Oncle. Or, dans cet ouvrage, Price-Mars ne manque pas de rendre hommage à Frédéric Marcelin, à Fernand Hibbert, et à ses contemporains, Damoclès Vieux, Etzer Vilaire, Charles Moravia, qu’il qualifie de ‘‘plus notoires écrivains” et à Léon Laleau,5 ‘‘dont le talent s’affirme fécond et divers et tant d’autres dont les productions littéraires augurent une moisson abondante et de bon aloi” (263-264). Pourquoi, à ma connaissance, ni lui, ni ses compagnons ne les mentionnent, à cette époque? Par contre, dans l’ Anthologie de la nouvelle poésie nègre et malgache de langue française, en 1948, Senghor cite ces vers célèbres du poème intitulé ‘‘Trahison” de Léon Laleau: Sentez-vous cette souffrance Et ce désespoir à nul autre égal d’apprivoiser avec les mots de France Ce cœur qui m’est venu du Sénégal (in Gauvin 276). Pourtant, si nous reprenons la définition de la Négritude, selon Sartre, à savoir: ‘‘l’être-dans-le-monde-du-noir”, c’est à dire, selon F. Abiola Irele: ‘‘Une manière pour le Noir d’assumer sa situation d’homme avili, écrasé par l’histoire, et de se reconstituer par un geste d’affirmation de soi, par l’élaboration d’un projet libérateur” (3). Il semble bien que ce concept englobe l’œuvre des écrivains et essayistes haïtiens du début du XXe et que chez eux, ce projet ne ‘‘procède” pas forcément ‘‘d’une réponse affective à l’expérience collective de la race noire”, comme l’écrit aussi Abiola. Quoiqu’il en soit, ce qui nous intéresse dans tout ceci, d’un point de vue épistémologique, c’est le processus d’être, moyen d’exister, de se faire reconnaître, dans un monde où les préjugés avaient (et ont encore) la vie dure et où l’héritage des motifs avancés pour la colonisation continuait (et continue) d’exister. Or, dans cette démarche, il n’en reste pas moins que l’on retrouve en démontant les arguments avancés par ceux qui clamaient leur supériorité et en investissant les modèles prescrits à l’époque, que ces Haïtiens du XIXe et du début du XXe siècle avaient choisi de relever le défi de faire admettre leur Humanité d’être en tant que Noir. Le fait qu’ils aient été ignorés relève donc d’autres circonstances qu’il s’agit de découvrir. 5 Léon Laleau sera le successeur de Price-Mars à l’Académie des Sciences d’Outremer. 40 Price-Mars ‘‘Parrain de la Négritude” Certes, chacun de nous appartient à plusieurs groupes sociaux et nous sommes préoccupés par notre désir de ne pas perdre la face et de faire approuver les faits et actes de notre moi social. Mais, ce moi social dépend aussi d’un contexte sociétal et c’est ce contexte que je me propose de mettre à l’épreuve. Contexte français dans lequel apparaît ce concept de négritude. Alors que, dès la seconde moitié du XIXe siècle, des expositions anthropo- zoomorphiques, qui, dans la grande presse, étaient annoncées sous l’étiquette: ‘‘Bande d’animaux exotiques, accompagnés par des individus non moins singuliers” (Blanchard et alii 16-17), et que, sur les scènes des théâtres et des music-halls, l’accent était mis sur l’animalité des colonisés, sur l’infériorité de l’Autre, et remportait un vif succès un peu partout, en France mais aussi en Europe et aux Etats-Unis, dés le début du XXe siècle, des écrivains, des poètes, entre autres, commencent à dénoncer ce goût pour l’exotisme. En 1911, Raymond Roussel publie, à compte d’auteur, Impressions d’Afrique, texte qui sera représenté au théâtre en 1911, et remportera un vif succès. En 1932, dans Nouvelles Impressions d’Afrique, selon Anne-Marie Amiot: Roussel s’en prend à la mode de l’art nègre, qui sévit entre 1900 et 1930. >…@ (il) évoque, l’atmosphère créée par les diverses ‘‘expositions coloniales’’; >…@, le snobisme culturel du faux exotisme, dénoncé avec autant d’humour et de virulence à la même époque, par Ravel, Albert Roussel ou le douanier Rousseau. >…@ (et, dans la foulée) développe, avec force, sa foi dans la valeur salvatrice de l’échange et de la complémentarité des cultures. >…@ (il) démonte les insuffisances, les lacunes, et les boursouflures >…@ (de la culture occidentale par) une mise en scène grotesque. (95-109) Ce goût d’exotisme qui est dénoncé ici correspond surtout à un imaginaire, un besoin d’évasion, de merveilleux alimenté par une vision paradisiaque de ces terres lointaines. On peut d’ailleurs penser que les grandes expéditions ethnographiques, à la rencontre des sociétés dites ‘‘non civilisés”, qui sont à l’ordre du jour, y sont pour quelque chose, en ces temps de troubles. De plus, le Paris d’après la Grande Guerre voit l’arrivée des Américains avec leur musique de jazz et de Charleston. Dans les années 20, partout on danse le fox-trot. La Revue Nègre et Joséphine Baker Alex Louise Tessonneau 41 renouvellent le music-hall. C’est aussi l’époque des Bals Nègres où l’on Durant cette même année, paraît le premier numéro de la Revue du Monde Noir, revue bilingue anglais- français, fondée par le docteur Sajous ressortissant du Libéria, assisté de deux sœurs martiniquaises Andrée et Paulette Nardal et qui se donne pour objectifs d’: [É]tudier et faire connaître par la voix de la presse, des livres, des conférences ou des cours, tout ce qui concerne la civilisation nègre et les richesses naturelles de l’Afrique, patrie trois fois sacrée de la Race noire. Créer entre les Noirs du monde entier, >…@ un lien intellectuel et moral. (3) Il faut par ailleurs signaler que les sœurs Nardal ne se contentent pas de cette publication. Elles organisent aussi des ‘‘rencontres littéraires et musicales” où des Haïtiens, des Africains, des Antillais, des Américains se retrouvent pour évoquer ‘‘l’actualité”, réfléchir ‘‘sur les problèmes coloniaux et interraciaux”, faire des lectures ou réciter ‘‘des poèmes antillais >…@ ou ceux de Gilbert Gratiant, écrits en créole, apportaient un intermède littéraire” (Achille xi-xvi). Les critiques à l’encontre de l’Administration coloniale, et des façons de faire colonialistes se retrouvent même dans la revue L’Ethnographie où, Alex Louise Tessonneau 43 sous l’étiquette: ‘‘Ethnodicée”, est publié, un article de Ch. La Mache ‘‘Le trouble croissant apporté aux Indes et en Indochine par les Méthodes d’enseignement et de critique de l’occident”. Dans cet article, l’auteur fait un bilan comparatif entre l’enseignement diffusé par les Anglais aux Indes et celui diffusé par la France en Indochine, en tenant compte des différentes modifications apportées depuis 1920 et écrit dans sa conclusion: Hantée par la conception occidentale de l’instruction, persuadée de sa supériorité en tout temps et en tout lieu, elle n’a pas hésité à introduire pour cet enseignement, les méthodes mêmes de la métropole, son esprit, ses professeurs, ou tout au moins un personnel formé et inspiré par eux. (174) Puis il va jusqu’à préconiser qu’il ‘‘faut faire comprendre” à ces populations que: Le progrès d’une race forte est de se perfectionner dans son sens. Ce qu’il faut, c’est les inciter et les aider à assimiler les connaissances modernes dans le sens de leur civilisation propre, à les utiliser pour ‘‘ranimer, fortifier et transmettre leurs traditions’’ au lieu d’y chercher des raisons d’oublier celle- ci. (180) Par ailleurs, cette conclusion fait écho à l’article de Félix Eboué qui sera publié dans cette même revue en juillet 1933: ‘‘Les peuples de l’Oubangui- Chari –Essai d’Ethnographie, de linguistique et d’Economie sociale-”. Dans cet article, Félix Eboué fait état des propos de Maurice Prouteaux, ancien Gouverneur, sur ‘‘l’utilité pour un administrateur colonial, d’être ethnographe”, des concours organisés, à l’initiative du Comité local d’études scientifiques et historiques créé par ce même Prouteaux, pour le recueil de textes de légendes. On y apprend que ce qui est recommandé, ce sont des recueils: >D@ans une langue de la colonie, avec une traduction mot à mot, et une traduction française. >…@ (le but étant, outre la collecte un) Gain moral acquis par l’indigène, qui est encouragé à regarder en lui et à puiser, non seulement dans les exemples de l’occident, mais dans l’esprit de sa race, un enseignement que, peut-être, notre façon de faire lui apprendrait, malgré nous et malgré lui, à mépriser – et qui est méprisable. (24-26) Plus tard, en 1935, c’est le compte-rendu du livre: L’Ame de Murundi de Zuure (Père blanc, Dr Bernard) paru aux éditions Beauchesne, qui retient l’attention. P. Tastevin, auteur de ce compte-rendu écrit: 44 Price-Mars ‘‘Parrain de la Négritude” En quelques pages préliminaires, l’auteur >…@ nous donne une idée de la richesse des formes verbales et du vocabulaire du parler des indigènes de l’Urundi >…@ qu’il appelle comme tout le monde le Kirundi. Urundi ou Burundi, Kirundi, Murundi, Barundi: >…@ Les exemples abondent dans le livre. >…@ Nous voyons défiler les devinettes, les proverbes, les formules de politesse, les contes, les légendes, les poésies, par quoi les Ba-Rundi, dont le nom signifie probablement les Montagnards, expriment leur mentalité, leur vue du monde, leurs manières de sentir. Il n’est rien d’aussi éloquent pour démontrer tout ce qu’il y a d’artificiel et d’incompréhension dans la théorie du prétendu Prélogisme des Primitifs. (120-121) Toujours dans ce même contexte, en 1932, Légitime Défense, sera fondée par: ‘‘Etienne Léro, Thélus Léro, René Ménil, Jules-Marcel Monnerot, Michel Pilotin, Maurice-Sabas Quitman, Auguste Thésée, Pierre Yoyotte”, étudiants martiniquais, qui renvoient leurs lecteurs: ‘‘Aux deux ‘Manifestes’ d’André Breton, à l’œuvre toute entière d’Aragon, d’André Breton, de René Crevel, de Salvador Dali, de Paul Eluard, de Benjamin Péret, de Tristan Tzara”, et qui disent puiser aussi chez les auteurs prisés par les Surréalistes et Freud (1). Cette revue ne vivra que le temps d’un numéro. Il sera suivi en mars 1935 de l’Etudiant Noir, ‘‘petit périodique corporatif ” rédigé par un groupe d’étudiants africains et antillais réunis autour de Senghor, Césaire, Damas, Léonard Sainville, Birago Diop et Ousman Socé, qui ‘‘se proposaient surtout de mettre fin au système clanique en vigueur au Quartier latin et de rattacher les Noirs à leur histoire, leurs traditions, et leurs langues” (1). Ainsi, comme cette énumération nous le montre, nous sommes vraiment à un tournant de l’histoire de la colonisation et de tous les préjugés qui l’accompagnent. Rien d’étonnant alors qu’il en émane un nouveau courant de revendication. Autrement dit, nous pouvons y voir pourquoi et sous quelles conditions certains traits ou faits acquièrent une valeur emblématique pour un groupe ? Certes, comme l’a bien montré Durkheim, tout groupe possède une ‘‘conscience collective” faite de représentations, d’idées, de croyances, d’opinions, de sentiments, d’états psychiques en un mot, qui constituent l’atmosphère morale où vivent et se développent les consciences >…@ commence par se chercher un parrainage qu’il trouve, naturellement, dans les civilisations négro-africaines. Celles-ci, par leur grandeur et leur authenticité, se portent garantes de son futur succès” (107). Or, il faut reconnaître que l’Afrique ne s’impose pas de la même façon pour l’Haïtien, puisque l’Afrique est présent en lui9 avec toutes ses contradictions et qu’il n’a besoin ni de la magnifier, ni d’en faire ‘‘ une terre misérable et sauvage”10 comme MacKay la chante, selon Senghor ( Liberté I 120). Quoiqu’il en soit, il faut admettre que se réclamer des USA est plus valorisant pour les colonisés que de se reconnaître à travers Haïti qui, depuis son indépendance, connaît un destin un peu chaotique, qui est sous l’occupation américaine depuis 1915 et qui est un peu mis à l’écart par la France, ce qui justifie et contribue à cette occultation. Par contre, l’impact de Ainsi parla l’oncle transcende, car, cet ouvrage est publié en France, en 1928, alors que Price-Mars est déjà un diplomate connu. Aussi rien d’étonnant que cet ouvrage ne reste pas dans l’ombre et qu’il ait pu être l’élément décisif répondant à la quête de Senghor. 9 Dans la mouvance de Price Mars, Jacques Roumain s’écrie: “Afrique, j’ai gardé ta mémoire Afrique /tu es en moi/Comme l’écharde dans la blessure/comme un fétiche tutélaire au centre du village” (qtd Senghor, Liberté I, 1964: 139) 10 Senghor, dans Liberté I écrit: “Chez Claude MacKay, l’Afrique est >…@ une terre misérable et sauvage, d’où ses Ancêtres ont bien fait de partir. Avec Cullen et Hugues, c’est tout autre chose. >…@ Quand on découvre sa négritude, qu’on la cultive et l’exalte, c’est qu’on songe à l’Afrique comme à un riche héritage. Bien sûr, cette Afrique est parée de toutes les vertus >…@ C’est l’Afrique du Paradis terrestre.” (1964: 120) Alex Louise Tessonneau 47 Price-Mars, mentor d’une certaine façon, de Senghor ? Senghor raconte: Étudiant en Sorbonne, j’avais commencé de réfléchir au problème d’une Renaissance culturelle en Afrique Noire, et je me cherchais – nous nous cherchions - un parrainage qui pût garantir le succès de l’entreprise. Au bout de ma quête, je trouvai Alain Locke et Jean Price-Mars. Et je lus Ainsi parla l’oncle d’un trait comme l’eau de la citerne… au soir, après une longue étape dans le désert. J’étais comblé. L’Oncle légitimait les raisons de ma quête, confirmait ce que j’avais pressenti. Car, me montrant les trésors de la Négritude qu’il avait découverts sur et dans la terre haïtienne, il m’apprenait à découvrir les mêmes valeurs, mais vierges et plus fortes, sur et dans la terre d’Afrique. Aujourd’hui, tous les ethnologues et écrivains nègres d’expression française doivent beaucoup à Jean Price-Mars ; l’essentiel, cette vérité que ‘‘nous n’avons de chance d’être nous-mêmes que si nous ne répudions aucune part de l’héritage ancestral’’. (Cornevin 12) Ainsi parla l’Oncle est donc, selon ces dires, ce qui enclencha le mouvement de prise de conscience et la négritude. Qu’il soit un déclencheur, rien d’étonnant à cela. D’ailleurs Price-Mars, lui-même, en 1966, dans une lettre à Sékou Touré écrira: Mon long et difficile combat par la plume et par la parole depuis plus d’un demi-siècle a été consacré à la défense du patrimoine spirituel hérité de nos ancêtres, à la valorisation de nos communes traditions et coutumes, à l’attachement à d’identiques espérances, à ce même héritage culturel dont la valeur d’originalité et d’humanisme appartient à la Civilisation et au Progrès illustrant l’authentique personnalité et la grandeur de notre Race. On a bien voulu me baptiser ‘‘le père de la Négritude’’. Si je n’ai pas la sotte vantardise de m’attribuer l’exclusivité de ce courant littéraire et artistique. >…@, j’ai au moins la conscience d’avoir dédié ma vie entière à cette tâche et contribué, si peu que ce soit, à créer et développer cette prise de conscience. (Fouchard 26-27) Mais, revenons à cet ouvrage. Ainsi parla l’Oncle, une œuvre incontournable ? Ainsi parla l’oncle est un essai qui se présente comme une suite de conférences d’abord sur Haïti, puis sur l’Afrique, puis de nouveau sur Haïti. L’auteur, à partir d’une notion anthropologique qu’il analyse sous divers angles, cherche à l’illustrer avec des exemples. En ce qui concerne les chapitre I, II, VI, VII, VIII, qui portent sur Haïti, il n’hésite pas à mettre des citations en créole, des partitions musicales pour les chants, 48 Price-Mars ‘‘Parrain de la Négritude” pour démontrer que cette dimension culturelle est bien vivante sur cette île. Il passe ainsi en revue: ‘‘le folklore’’, ‘‘les croyances populaires’’ (ce qui lui donne l’occasion de montrer que par ses divers aspects, rites et fonctions, le Vaudou est une religion dont il évoque les origines africaines et les interdits dont elle a fait l’objet, au cours de l’histoire de l’esclavage), puis après un détour par l’Afrique, il revient, comme il le dit, sur ‘‘le sentiment religieux des Masses haïtiennes’’, ‘‘Le folklore et la littérature’’, et sur la famille paysanne et ses coutumes à travers une ‘‘Conférence prononcée à Primera en avril 1922’’, pour ‘‘jeter un coup d’œil général sur l’ensemble’’ de ses ‘‘recherches et en tirer quelques enseignements utiles à la vie et à l’originalité’’ de ce ‘‘groupement social’’(253). En ce qui concerne les trois chapitres consacrés à l’Afrique il s’attarde sur les thèmes chers aux ethnographes africanistes de l’époque: ‘‘l’Afrique, ses races, et sa civilisation’’, ‘‘les Sociétés Africaines et le Monde Extérieur’’, enfin sur ‘‘l’Animisme Africain’’. Certes ses analyses reflètent les grands thèmes de l’époque tels qu’ils sont abordés par les anthropologues et psychanalystes. Mais, il n’en reste pas moins, qu’ Ainsi parla l’Oncle pose, aux écrivains, la nécessité de valoriser l’héritage africain en Haïti comme une ‘‘patiente construction’’, (pour reprendre les termes de Sartre, à propos de la négritude), ‘‘quelque chose qui Price-Mars ‘‘Parrain de la Négritude” Par ailleurs, il serait dommage que René Ménil n’y soit pas associé, lui qui fût l’un des fondateurs de Légitime Défense, lui qui permit à Breton de rencontrer Césaire et dont Breton parle en ces termes: ‘‘Ménil: La grande culture en ce qu’elle a de moins ostentatoire, la mesure impeccable mais en dépit d’elles aussi le nerf et toutes les ondes du frémissement” (Breton 13). Quoiqu’il en soit, reconnaissons que ce néologisme permet de rassembler, de lier tous les désirs, toutes les aspirations de ce peuple de couleur victime de préjugés créés par un désir de domination et d’occultation de l’Autre. Et, de tout ceci, ce qu’il faut retenir maintenant, ce sont ces propos de Senghor recueillis par Edouard Maunick, lors d’un entretien, car il me semble vraiment d’actualité, surtout en ce qui concerne les auteurs de la francophonie qui sont en train de donner un nouveau souffle à la littérature française11 dans la continuité d’un Rabelais et des Surréalistes. Nous n’avons été que des précurseurs, nous avons commencé, c’est à vous de continuer. Il nous faut toujours réinventer la Négritude, donner au mot une nouvelle forme de la Négritude, mais, le fond de la Négritude, le style de la Négritude est un style éternel. Car c’est le style nègre, qui est aujourd’hui le style le plus nécessaire au monde, le style qui n’est pas symétrique, le style qui n’est pas monotonie, le style qui n’est pas répétition, le style qui n’est pas soumission, le style qui n’est pas logique. Il faut briser cet ordre ancien, cet ordre mort – on a toujours besoin, le monde aura toujours besoin des valeurs de la Négritude car ce monde devra toujours détruire le mort, réinventer la vie. (Maunick 7) Ouvrages Cités Abiola, Irele. ‘‘Hommage à L.S. Senghor.’’ Ethiopiques – revue negro- africaine de littérature et de philosophie 69 (2ème semestre 2002). <http://www.refer.sn/ethiopiques/article.php3?id_article=39&artsuite= 2 – 31k -> Achille, Louis, Thomas. ‘‘Préface.’’ La Revue du Monde Noir. The Review of the Black World. 1931-1932. Collection complète n°1 à 6. Paris: Jean-Michel Place, 1992: vii-xvii. 11 Cf.Tessonneau Alex Louise: « Le métissage, source de vitalité de la littérature » in Roselyne de Villanova et Geneviève Vermès (éd.) Le métissage interculturel – créativité dans les relations inégalitaires-. Paris, l’Harmattan, 2005. 25-42. Alex Louise Tessonneau 51 Amiot, Anne-Marie. Un mythe moderne: Impressions d’Afrique de Raymond Roussel. Paris: Archives des Lettres Modernes 176 (VIII-1977). Bakhtine, Mikhaïl. Esthétique de la création verbale. Paris: Gallimard, 1984. Bancel, Nicolas, Blanchard, Pascal, et al.(ed). Zoos humains. De la vénus hottentote aux reality shows. Paris: La Découverte, 2002. Blanchard, Pascal, Lemaire, Sandrine, et Bancel, Nicolas. ‘‘Des exhibitions racistes qui fascinaient les Européens – Ces Zoos humains de la République coloniale’’. Le Monde Diplomatique (Août 2000): 16-17. Breton, André. ‘‘Préface’’. Cahier d’un retour au pays natal. Aimé Césaire. Paris: Présence Africaine, 1971: 7-27. Conjonction, revue franco-haïtienne 32 (décembre1976-janvier 1977) Cornevin, Robert. ‘‘Présentation’’. Ainsi parla l’oncle. Price-Mars, Jean.- Nouvelle édition-. Québec: LEMEAC, 1973: 11-42. Delorme, Demesvar. Réflexions diverses sur Haïti. Paris: F. Dentu, Libraire- éditeur, 1873. Depestre, René. Bonjour et Adieu la Négritude suivi de Travaux d’Identité. Paris: Robert Laffont, 1980. Durkheim, Émile. De la Division du Travail Social. Paris: PUF, 1998. Eboué, Félix. ‘‘Les Peuples de l’Oubangui-Chari –Essai d’Ethnographie, de Linguistique et d’Economie sociale-’’ L’Ethnographie, bulletin semestriel, Société d’ethnographie de Paris 27 (15 juillet 1933): 3-80. Fanon, Frantz. Peau noire masques blancs. Paris: Seuil, 1952. Fouchard, Jean. ‘‘Mes derniers souvenirs de Jean Price-Mars’’. Conjonction, revue franco-haïtienne 132 (décembre 1976-janvier 1977): 25- 29. Gauvin, Lise. La fabrique de la langue. Paris: Seuil, 2004. Girollet, Anne. ‘‘Préface’’. Contre le préjugé de couleur, le legs de l’abbé Grégoire. S. Linstant, V. Schoelcher. Paris: C.T.H.S, 2001: 7-30. Grégory, Georges. ‘‘Un Aperçu du XVe Congrès international d’Archéologie préhistorique et d’Anthropologie’’. La Revue du Monde Noir. The review of the Black world. 1931-1932. Collection complète n°1 à 6. Paris: Jean-Michel Place, 1992: 32-39. Guilhaumou, Jacques . Discours et Evénement. L’histoire langagière des concepts. Besançon: Presses Universitaires de Franche-Comté, 2006. Halbwachs, Maurice. La Mémoire collective. Paris: PUF, 1950. Hoffmann, Léon-François. Littérature d’Haïti. Paris: EDICEF/AUPELF, Willar, Lise. ‘‘Négritude et Créolité’’. Aux Rives de la Francophonie. <écrits-vains.com/rives_francophonies/willard01.htm - 189k -> BLACK CIVILIZATION AND THE DIALOGUE OF CULTURES: SENGHOR’S COMBINATION OF CULTURAL NATIONALISM AND COSMOPOLITANISM CHIKE JEFFERS Léopold Senghor’s philosophy of Négritude can be described, in a seemingly contradictory way, as a combination of cultural nationalism and cosmopolitanism. My primary task in this paper is to reconstruct and discuss Senghor’s arguments for this view. I shall also engage two reasons one might resist it, namely, the problems of essentialism and Eurocentrism. While I agree with critics that Senghor’s theorizing is made less attractive by essentialist and Eurocentric dimensions, I also defend a way of reading his work that treats his efforts as charitably as possible in order to gain insight from his unique vision. Defining Cultural Nationalism and Cosmopolitanism Tommie Shelby has recently provided a set of theses summarizing “the main concerns of those who seek black cultural autonomy” (162). Four of them alone already constitute a thorough and helpful characterization of black cultural nationalism. These four are: 1. The Distinctiveness Thesis: “There is a distinct black culture that is different from (and perhaps, though not necessarily, in opposition to) white culture.” 2. The Collective Consciousness Thesis: “Blacks must rediscover and collectively reclaim their culture, developing a consciousness and a lifestyle that are rooted in this heritage.” 3. The Conservation Thesis: “Black culture is an invaluable collective good that blacks should identify with, take pride in, actively reproduce, and creatively develop.” Chike Jeffers 55 4. The Emancipatory Tool Thesis: “Black culture is an essential tool of liberation, a necessary weapon to resist white domination, and a vehicle for the expression of nationalist ideals.” (163-165) These four theses accurately describe Senghor’s cultural nationalism. The distinctiveness of black culture is, in his view, undeniable. He asks: Who would deny that Negro African peoples too have a certain way of conceiving life and of living it? A certain way of talking, of singing and dancing, of painting and sculpting, and even of laughing and crying? (“La Négritude est un humanisme du XXe siècle” in Liberté 3, 69) The Collective Consciousness and Conservation theses are, for him, the subjective flipside of this recognition of the objective existence of a distinct black culture. This is demonstrated in his two-part definition of the term Négritude. Objectively, it is the sum total of the cultural values of the black world; subjectively, it is the “prospective projection” of black civilization in history as something to be continued, rebirthed and accomplished (“Problématique de la Négritude” in Liberté 3, 270). The Emancipatory Tool thesis is the main theme of the anti- colonial side of Senghor’s thought. He claims that “cultural imperialism… is the most dangerous form of colonialism…” (“Eléments constitutifs d’une civilisation d’inspiration négro-africaine” in Liberté 1, 282) On the other hand, when Ulf Hannerz describes cosmopolitanism as “a willingness to engage with the Other” and “an intellectual and aesthetic stance of openness toward divergent cultural experiences,” it fits well with Senghor’s claim that Négritude is “essentially relation with and movement toward the world, contact and participation with others” (Hannerz, 239; Senghor, “La Négritude est un humanisme,” 70). The subjective aspect of Négritude is not only the cultivation of black values for black people’s sake. The task is to “take on the civilizational values of the black world, to actualize and fertilize them with the help of foreign contributions in order to live them by oneself and for oneself but also in order to cause them to be lived by and for Others, thus bringing the contribution of the New Negroes to the Civilization of the Universal” (Senghor, “Problématique” 270-271). Négritude is part of a cultural exchange through which all peoples are meant to be unified but not made uniform. Why Cultural Nationalism? In my view, understanding the reasoning behind Senghor’s cultural nationalism begins with disentangling the concepts he uses to express the position: race, civilization, and culture. In an early writing, Senghor 56 Black Civilization and the Dialogue of Cultures defines culture as “a racial reaction by Man to his environment that tends toward an intellectual and moral equilibrium between Man and this environment” (“Le problème culturel en AOF” in Liberté 1, 12). Senghor claims education is Man’s tool in this striving for equilibrium, for it consists in the acquisition by the child of the accumulated experience of past generations in the form of concepts, ideas, methods and techniques. Civilization consists in “the totality of concepts and techniques of a given people at a given moment in their history” (ibid.). Senghor calls race a “difference that is neither inferiority nor antagonism” (ibid., 13). As I understand him, he expresses the equality of races by positing the existence of black civilization and the strength and value of black culture. In a 1945 essay, Senghor addresses the Eurocentric assumption behind a white friend’s request to “[a]dmit, after all, that we brought you Civilization” by replying: Not exactly. You brought us your civilization. Let us take from it what is best and fertile in it and allow us to give you back the rest. (“Vues sur l’Afrique noire ou Assimiler, non être assimilés” in Liberté 1) The relegation of His vision of revitalization is closely related to his ideas on decolonization. In a 1959 essay, Senghor claims that too many African 58 Black Civilization and the Dialogue of Cultures leaders are proud of their political liberty but, by simply importing the institutions of Europe, they demonstrate their ignorance of the fact that “real freedom is not of bodies but of spirits” (“Eléments constitutifs,” 282). He does not suggest that we can simply go back to what was before colonialism; the task, rather, is to construct something new that is nevertheless rooted in past greatness. He sees writers and artists playing a central role in this project because “it is for them to remind politicians that politics, the administration of the City, is only one aspect of culture and that… cultural colonialism in the form of assimilation is the worst colonialism of all” (ibid., 285). In Senghor’s view, “cultural independence is the necessary precondition of all other forms of independence: political, economic, social” (“La voie africaine du socialisme: nouvel essai de définition” in Liberté 2, 285). Why Cosmopolitanism? The combination of cultural nationalism and cosmopolitanism in Senghor’s thought is an instance of commitment to what I call the Black Gift thesis. This is the view that the preservation and cultivation of black values are in large part for the world’s benefit, because black culture constitutes a distinctive contribution to world culture that can and should enrich the lives of non-black peoples. Likewise, black people stand to benefit from non-black culture. In “Ce que l’homme noir apporte,” Senghor claims that in “the working out of a more human world,” ethnology must play the role of making it possible to “ask the best of each people” (33). Having at that point just discussed the social and political strengths of black civilization, he asserts that “black peoples will not come empty-handed to the meeting of the political and the social, in a world divided between democratic individualism and totalitarian gregariousness” (ibid.). This is the cosmopolitan vision of Senghor’s early writings: the world’s peoples coming together, ready to contribute what is best in each of their cultures for the sake of a balanced, humane world. Changes in the way Senghor expresses his cosmopolitan ideas are due to the influence of Pierre Teilhard de Chardin. Teilhard provides Senghor with a way of conceiving the coming together of the world’s peoples in such a way as to make his cosmo politanism literally a matter of cosmic unity. As Senghor explains, Man for Teilhard is a “cosmic phenomenon,” an event in the evolution of the cosmos (“Pierre Teilhard de Chardin,” 34). Teilhard’s theory of cosmogenesis begins with an account of matter itself, which, he claims, goes through a process of complexification. This process Chike Jeffers 59 brings about the biosphere – life on earth – whose complexity culminates in the appearance of Man. To mark the singularity of this new addition to the earth, Teilhard uses the term “Noosphere,” which alludes to the reflection which characterizes this form of conscious life ( nous = mind) (44). Senghor notes that Teilhard divides humanity into races who, through the activity of co-reflection, produce “the phenomenon of Civilization” (a continuation of the pattern of complexification) (45). According to Senghor, Teilhard recognizes that co-reflection is the starting point for “the symbiosis of different civilizations” and the initiation of the construction of the “Civilization of the Universal,” which is accomplished by moving by means of “Ultra-reflection” toward the ultimate goal of “panhuman convergence” (48-50). What is important for Senghor is that this ultimate convergence is not a loss of difference, for Teilhard holds that “true union… does not confuse, it differentiates” (56). Undifferentiated unity would not count as complexification. Senghor finds in Teilhard a majestic explanation of why the distinctiveness of black culture cannot be ignored: no people can be ignored if the Civilization of the Universal requires the convergence of all. This understanding of the necessity for all to contribute is linked to Senghor’s belief in the complementarity of cultures. He believes that “each people has developed but one or a few aspects of the human condition” and that the ideal civilization will “reunite the reconciled beauties of all races” (“Le problème de la culture,” 96). In one essay, he explains the complementarity of Africa and Europe in terms of the striving for equilibrium outlined in his explanation of culture: “…if Europe excelled in the integration of the physical environment to Man, the work of conscious will, black Africa taught us the opposite gesture: the amorous giving into nature” (“De la liberté de l'âme ou éloge du métissage” in Liberté 1, 102). The description of Africa’s gift as primarily spiritual compared to the primarily technical gift of Europe is perhaps the most famous theme in Senghor’s work. He claims that the modern world: has mutilated man by making him the “rational animal”… The Negro service will have been to contribute with other peoples to the remaking of the unity of Man and the World: the binding of flesh to spirit, man to his fellow, pebble to God. (“Ce que l’homme noir apporte,” 38) Senghor believes “the cultural future of the world lies in a perfect equilibrium” between African and European modes of knowing “for if intuition discovers and synthesizes, discursive intelligence analyzes and organizes for use” (“Qu’est-ce que la Négritude?” in Liberté 3, 99). 60 Black Civilization and the Dialogue of Cultures To this end, Senghor insists on the need for active rather than passive assimilation by black people of European and other contributions. His vision of black openness to the gifts of other civilizations is meant to not only be compatible with his cultural nationalism but to express it as well. the necessity of his subordination is deduced. (ibid.) While I have not portrayed Senghor as legitimizing subordination (and do not think he actually does), the correlation Towa points out between the traditional racist stereotypes of irrational black savages and Senghor’s assignment of the gift of rationality to Europeans and emotion to Africans is hard to ignore. Towa argues that in the modern world, in which science and technology are so indispensable, to figure the black person as lacking those gifts is already to subordinate black people. 62 Black Civilization and the Dialogue of Cultures How to Read Senghor I will not be offering any examples of how to refute the charges of essentialism and Eurocentrism, because Senghor’s work does suffer from these problems. However, once they are pointed out, it may be tempting to approach them so uncharitably that one sees nothing to be gained from Senghor. There is the danger that his cultural nationalism will appear to be no more than essentialist stereotyping and his cosmopolitanism nothing but Eurocentrism reformulated, in which case we have no reason to pay him serious attention. Against this tendency, I wish to offer a few thoughts on how to approach Senghorian Négritude. First, to move beyond the issue of essentialism, one must accept that Senghor is not the person to turn to for descriptive ethnography. As Abiola Irele puts it: …Senghor’s theory of Négritude is not so much a descriptive analysis of African culture as a synthetic vision. Rather than an empirical, sociological investigation of African institutions, his method consists in a personal interpretation of African values, and in a statement, in philosophical terms, of their informing ‘spirit’. (73) To engage with Senghor, one needs to be open to the value of an idiosyncratic interpretation of black cultural life. Since this value is not primarily descriptive, one truly grapples with Senghor when one evaluates his cultural interpretations as prescriptive myths. I take the term “myth” from Senghor himself, who is willing to admit that “Négritude is a myth” if we differentiate between “false myths, myths which breed division and hatred” and true myths which are “the very opposite of these” ( Prose and Poetry 97). As a true myth, Négritude is “awareness by a particular social group or people of its own situation in the world, and the expression of it by means of the concrete image” (ibid.). If cultural nationalism is a matter of preserving and cultivating, then when it is pursued primarily on the basis of myth rather than ethnography, the emphasis is on cultivation. The question I see Senghor’s cultural nationalism as posing for us is not whether we should retain our distinctive approach to knowing, but whether or not we as black people have special reason to be wary of the connection between technical models of rationality and the evils of imperialism. Senghor claims that “in propagating, in Africa, its rationalist civilization, its scientific, materialist and atheist civilization, its capitalist civilization, Europe disorganized Negro African society more than any other by drying up the very sources of its civilization” (“L’Afrique et Chike Jeffers 63 l’Europe: deux mondes complémentaires” in Liberté 2, 150). Senghor’s picture of intuitive reason is meant to hold ethical weight: unlike the analytical reason of the imperialists, it does not seek to break down and utilize whatever it encounters. It seeks community and mutual enrichment. Senghor’s challenge is this: can we appreciate the modern scientific approach to the world, which originates in Europe, while rejecting the analogous and contemporaneous desire to control the world for profit animating the colonial project and the growth of capitalism? Should we see spirituality as something to be discarded in favour of materialistic rationalism, and is there a connection to the imperial approach to the world here? The problem of Eurocentrism is complicated by Senghor’s ethical elevation of black people. The complication is not just that Europeans, even if they seem to be in a superior position in some ways, are demoted on an ethical basis. Senghor defines African ethics as a form of “active wisdom” that consists “in recognizing the unity of the world and in working toward its ordination” (“Eléments constitutifs” 277). In other words, African ethics as Senghor defines it is the cosmopolitan project. The complication, then, is that the project Senghor sees the world as a whole as needing to undertake directly mirrors his description of black culture. It is not just that Africans have the ethical upper hand; they also have the answer as to how humans in general ought to proceed. This is very significant. If we were still taking Senghor seriously as an ethnologist, we might be suspicious of this move and see it as a reactionary elevation of black culture over others. However, treating Senghor’s description of what it is to be black as first and foremost a prescriptive myth, there is less need for this suspicion. Senghor is a cultural nationalist, concerned with the way in which we as black people should move forward in constructing our identity. He has a cosmopolitan vision that is expressed in his idiosyncratic interpretation of black cultural life; the question for us is whether we are on board with its particular understanding of the project of moving forward as the project of recognizing the unity of humanity and working toward its fulfillment in the Civilization of the Universal. Works Cited Appiah, Kwame Anthony. In My Father’s House: Africa in the Philosophy of Culture. New York: Oxford University Press, 1992. Eze, Emmanuel Chukwudi. Achieving Our Humanity: The Idea of the Postracial Future. New York: Routledge, 2001. 64 Frederick Ochieng’-Odhiambo 67 Senghor’s Path to Negritude In socio-ethnological studies, it is argued that one’s social/cultural milieu plays a significant role in shaping one’s thoughts and belief orientations— that the inherent social/cultural milieu influences one’s worldview and determines his or her philosophy. Consequently, if one were to move to a different social milieu, the contents of one’s philosophy would find itself at variance with that new milieu. The new social environment would befuddle the person. This is precisely what happened to Senghor. Having been born and brought up in Senegal, when Senghor, in 1928, at the age of twenty-one, arrived in Paris on a cold rainy day, “the glittering city of his imagination quietly lost its sparkle. Everything was gray, including even the famous monuments. What a disappointment” (Senghor, “Liberté” 312). Later on, as a young student in Paris, it dawned on Senghor that there was something that apparently set him apart from his French schoolmates—something that made him feel uneasy and uncomfortable. He also realized that other students in Paris from the African continent, as well as those from the West Indies, shared the same feeling. He further noted that even black Americans in the United States of America were not spared this feeling. It is at this point in time and space that, according to Senghor’s biographer Janet G. Vaillant, Senghor surmised that “whatever blackness entailed, it was not just a matter for Africans [in the continent] alone but for black men throughout the world” (245). The uneasiness and discomfort he felt in Paris was therefore not just an individual problem. This marked the starting point of Senghor’s road on negritude, the theory that he is better known for within academia rather than his political ideas, though the two share a lot in common. As Vaillant aptly puts it, Senghor opined that there must be a cause or some important reason why, as much as he tried, he could not successfully suppress his ancestors, why Du Bois had felt an ever- present sense of twoness, why Césaire also felt uneasy and confused about his true self (245). Senghor as a result embarked on a mission to comprehend these supervening forces upon which his inner self was anchored and, more importantly, to find a new expression of his ancestors as well as heal the division in his inner self. Irrespective of what later critics might have said regarding his concept of negritude, Senghor, being an ardent scholar, must have noted that mere declaration of a new Negro in itself would not be of much assistance. He was convinced that he had to make it erudite by constructing it upon a firm rational pedestal with philosophical profundities, for it is only then that the French and other western establishments would be freed from the 68 Negritude: The Basic Principles and Appraisal influence of parochial mental bondage and be inclined to give due consideration to the question of racism. Senghor therefore embarked on the onerous task of studying the works of European cultural anthropologists and what they said about Africans. In this endeavour, he even audited courses in ethnography. The year 1948 was significant in Senghor’s academic life and to the negritude movement for it was the year that saw the publication of his Anthology of the New Black and Malagasy Poetry in the French Language— an anthology that brought together writers from the West Indies, Madagascar, and Francophone Africa. Besides formally articulating the concept of negritude, the text had a long preface titled “Orphée Noir” (Black Orpheus) written by Jean-Paul Sartre who by then was at the height of his academic fame. Sartre’s involvement in the text was significant for it gave it more visibility by opening it up to a wider academic readership, and according to D. A. Masolo, “Orphée Noir” was the very first systematic definition of negritude which hitherto had existed among the black students of Paris more as a state of mind and poetic literary theme than as a theory and program (29). Distinctive Features of Negritude From the outset it is worth noting that reactions to negritude were diverse. Some thought of it as a form of racism, while others saw it as an expression of inferiority complex;2 but the same word cannot mean both racism and inferiority complex without a logical contradiction. According to Senghor, these two expressions are not what negritude is. Negritude, he affirms: is not the defence of a skin or a colour… Negritude is not even attachment to a particular race, our own, although such attachment is quite legitimate. Negritude is the awareness, defence and development of African cultural values… It is the awareness by a particular social group or people of its own situation in the world, and the expression of it by means of the concrete image (“On African Homelands” 49). Negritude is also not a self-negation, and neither is it “not just affirmation; it is rooting oneself in oneself, and self-confirmation; confirmation of 2 For example, in “Orphée Noir” Jean-Paul Sartre interestingly figures it out as a form of racism, though an anti-racist one. F. Abiola Irele also alludes to this (“Négritude: Literature and Ideology” 45). South African writer Ezekiel Mphahlele sees negritude as an expression of inferiority complex. See his The African Image. New York: Praeger, 1962. Frederick Ochieng’-Odhiambo 69 one’s being. Negritude is nothing more or less than what some English- speaking Africans have called the African personality” (Senghor, “Negritude: A Humanism” 45). Negritude is “the sum of the cultural values impenetrable entity, living in glorious isolation. The individual is meaningless by himself and makes sense only as part of the totality” (“A Comparison” 108). Because of the European’s logocentric orientation and analytical method of knowing, he sees the world as that which is filled with objects 3 Before Senghor, Placide Tempels had made elaborate efforts to explain African ontology also in terms of life force. See his Bantu Philosophy. Paris: Presence Africaine, 1969. Frederick Ochieng’-Odhiambo 71 totally alien to himself or with which he has no inner connection. While the African is dependent on emotion and intuition to connect and tie him to a world which he believes himself to be an inextricable part of, the European for his part, employs analytical reason to separate himself from it. In order to see each part in isolation, the European analyses objects by breaking them up into their constituent parts. The European’s method of comprehension of an object, according to Senghor, involves the European setting himself apart from the object and then dissecting it “in an unpitying analysis.” He [the European] first distinguishes the object from himself. He keeps it at a distance. He freezes it out of time and, in a way, out of space. He fixes it, he kills it. With his precision instruments he dissects it in a pitiless factual analysis. As a scientist, yet at the same time prompted by practical considerations, the European makes use of the Other that he has killed in this way for his practical ends. He makes a means of it. With a centripetal movement he assimilates it. He destroys it by devouring it (“On African Homelands” 46). Reason, unlike emotion, has no sympathy. The consequence of such an approach to cognition is that it isolates the European from nature, and it leads him to see nature as alien. It is something to be possessed or domesticated, and utilized. On the contrary, for the African, “reason is not discursive but synthetic; it is not antagonistic, but sympathetic… European reasoning is analytical, discursive by utilization; Negro-African reasoning is intuitive by participation” (Senghor, “On African Socialism” 73-74). Senghor goes on to note that the distinctive African sensibility has bearing on the organization and structure of African society. Their distinctive epistemology and ontology has meant that the African society is anchored on familyhood or ujamaa. 4 The family or jamii 5 is a reflection that an African can only live and realize himself or herself in and through society. “The family in Africa is the clan and not as in Europe, ‘mum, dad and the baby’. It is not the household but ‘the sum of all persons, living and dead, who acknowledge a common ancestor’” (Senghor, “On African Homelands” 44). Therefore, an African is thanks to his community. The group may consider an animal or a tree as one of its members, an illustration that the African does not as such consider himself qualitatively different from other forms of life. The head of the family, its oldest living member, provides a link between the living and dead members of the family. The family head also serves as mediator among the living, as 4 Ujamaa is a Kiswahili word for familyhood. 5 Jamii is a Kiswahili word for family. 72 Negritude: The Basic Principles and Appraisal priest, judge, and administrator. Despite these functions in the family and society, the elder is not free to act in an arbitrary manner. The family is a democratic community in which a council of elders makes decisions. The council meets to discuss important matters and takes into account the wishes of the ancestors. A high value is placed on having all views and reaching a consensus acceptable to everyone. Hence dialogue rather than monologue is important. “Decisions are not taken individually or by a few, in the name of not wasting time through endless discussions!” (Walt, “Afrocentric or Eurocentric” 32). The group’s significance to the individual, and the African’s relationship to the natural world, is reflected and finds expression, according to Senghor, in the fact that African society has no provision for individual ownership of land; there exists instead family ownership which gives its members right to use the land. Senghor however cautions that the communalistic spirit in African society should not be construed as a scenario where the individual is totally submerged and crushed by the society. The collective organization in Africa, though enfolding the individual, actually gives meaning to his existence; it enables him to develop and actualize his potentials through participation in community. For the black African, to be human is to belong to the whole community, and to do so involves participating in the beliefs, ceremonies, rituals, and festivals of the community; “to be is to participate.” In tandem with Senghor’s view, John S. Mbiti in explaining the African’s raison d’être and inherent religiosity postulates that an African cannot detach himself from the religion of his group, for to do so is to be severed from his roots, his foundation, his sense of security, his kinship and the entire group of those who make him aware of his own existence. Therefore, to be without religion amounts to a self-excommunication from the entire life of society, and African peoples do not know how to exist without religion (1). For Africans, therefore, “I am because we are” (2). Though Senghor took cognizance of the fact that the white European’s analytical method has led to the achievement of remarkable scientific technology, he noted that this has not been without cost. His analytical and discursive epistemic approach has led him away from seeking to comprehend the ultimate reality that binds the world together. Instead of seeking to comprehend and live in harmony with nature, he has mercilessly bent nature in service of his immediate ends. His epistemic orientation has also estranged him from human community: it has made him seek to escape human community rather than create it, for he sees community participation as a possible limitation on his individual freedom, rather than as a necessity for his personal fulfillment. The white Frederick Ochieng’-Odhiambo