sociologia dei processi culturali 3 parziale, Appunti di Sociologia Dei Processi Culturali

Scarica sociologia dei processi culturali 3 parziale e più Appunti in PDF di Sociologia Dei Processi Culturali solo su Docsity! SOCIOLOGIA III CASANOVA Casanova è un grande sociologo della religione ed uno fra i primi ad affrontare il tema della secolarizzazione che diventerà il filo conduttore di tutte le sue opere. La secolarizzazione è il venir meno dell’influenza della religione sulla collettività. La secolarizzazione è un fenomeno storico culturale di lunga durata che nella storia ha assunto diversi significati e sfumature. La teoria classica della secolarizzazione è una teoria che è nata negli anni 50-60 del 900 e che ha raccolto l’eredità di tutti i classici della sociologia come Commte, Durkheim, Marx, Weber fino a baumann. -Per Commte: la religione viene completamente sostituita dalla scienza -Per Durkheim: la religione aveva soltanto una funzione puramente sociale, non era alto che una forma di proiezione che la società faceva di sé stessa, veniva svuotata completamente di una sua autonomia e originalità ed era destinata ad essere superata da altri fenomeni. -Per Marx: la religione era l’oppio dei popoli, dunque un’illusione, nella quale si esprimeva semplicemente il disagio, la sofferenza, della società. -Per Weber: la religione esiste, ma le religioni hanno una loro influenza e sono tante e, dunque, non è possibile stabilire una gerarchia tra le religioni. Quindi la religione è un fenomeno destinato ad essere superato. Queste teorie hanno dominato il pensiero sociologico per decenni. La religione era destinata ad essere superata dall’industrializzazione e dal positivismo, era un fenomeno in via di estinzione. Ma due studiosi moderni hanno ribaltato la situazione: -Secondo quanto affermato da Graziano negli ultimi decenni la religione torna ad essere presente nella sfera pubblica e nella politica. -Secondo quanto afferma Berger, nel “la desecolarizzazione del mondo”, la teoria della secolarizzazione, precedentemente da lui sostenuta è sbagliata perché negli anni 90 si affermano una serie di fenomeni storico-politici internazionali che hanno in loro convinzioni religiose, quindi sono tutti effetti di contro secolarizzazione. Questi fenomeni hanno sottolineato come, in realtà, la religione, e il suo ruolo anche sociale, non avesse perso completamente di importanza ma fosse un elemento trainante della politica. Questi fenomeni sono: islamizzazione dell’Egitto negli anni 70 -la guerra del 67 in Israele dove l’elemento religioso riemerge in una società che sembrava fortemente secolarizzata e laica. -la nascita delle colonie in Cisgiordania ha avuto un forte significato religioso per i coloni israeliani -l’india: lo stretto legame che emerge fra nazionalismo indiano e induismo -l’islamizzazione dello stato islamico del Pakistan -islamizzazione della rivoluzione iraniana nel 77 -i talebani in Afghanistan -pontificato di Giovanni Paolo II (il ritorno di Dio) 78-2005: cattolicizzazione della modernità. A partire dal concilio vaticano II, il cattolicesimo non ha più visto nella modernità qualcosa di ostile, ma sono partite delle correnti che hanno cercato di riconciliare modernità e cattolicesimo. Questo fenomeno ha avuto come suo culmine il pontificato di Giovanni Paolo II. In effetti, negli ultimi anni, abbiamo assistito ad un ritorno della religione, non solo con i fondamentalismi, ma anche attraverso un nuovo fervore religioso che attraversa la Polonia, gli Usa, i paesi latino-americani e il cosiddetto new age. Quindi possiamo affermare che la religione, in realtà, non è scomparsa ma è rientrata nella sfera privata ed ha avuto luogo il fenomeno di privatizzazione della religione. La religione nella sfera privata non è mai scomparsa. Casanova riprende anche Huntington, il quale scrive nel 96 “lo scontro delle civiltà e il nuovo ordine mondiale”. Egli riscopre la funzione e l’importanza della dimensione culturale della società al cui interno c’è anche l’elemento religioso, infatti si dedica alla coincidenza che si stabilisce fra conflitti di tipo politico e appartenenze religiose e culturali. Casanova è uno studioso molto noto di Habermas e della sua teoria critica. Agli inizi del 2000 Habermas ha iniziato a studiare il fenomeno religioso senza rinunciare alle sue posizioni da illuminista e di marxista critico. egli ha preso in analisi lo studio del fenomeno della società post secolare, cioè una società che riscopre la dimensione della religione. Egli accettò un dibattito con Ratzinger, che ebbe come punto di partenza il testo di Böckenförde “la formazione di uno stato moderno come processo di secolarizzazione” e, in particolare la citazione “lo stato liberale moderno vive di presupposti che non è in grado di garantire”. Lo stato liberale moderno è uno stato che non assume come fondamento la religione, ma che, anzi, è neutrale. La tesi di Ratzinger è che appena qualcuno cerca di approfondire questo tema la situazione si complica un po’. Questa tesi ha fatto breccia anche in Habermas. Se noi analizziamo i principi fondamentali della nostra costituzione emergono i concetti di illuminismo come la fraternità, la libertà e l’uguaglianza, di individuo, di lavoro. Nel momento in cui filosoficamente ci interroghiamo su questi concetti, siamo costretti a scoprire che questi non sono nati per caso ma sono il risultato di una lunga storia, una storia dell’occidente, una storia cristiana che ha sempre più distinto la politica dalla religione (questa è la tesi di Bockenforde); storicamente tra questi due concetti c’è stata un’influenza reciproca, la religione, dunque, ha avuto un’influenza notevole sul processo di costituzionalizzazione e di democratizzazione. Formalmente, però, lo stato liberale moderno non può riconoscere questo, perché nel momento in cui lo fa, identificherebbe una religione come religione di stato; quindi lo stato liberale moderno vive un paradosso: i valori fondanti dei sistemi democratici non sono estranei ad una certa genesi culturale e alla religione e nello stesso tempo le democrazie sono nate a partire dall’idea che religione e politica dovessero essere nettamente separate. Habermas arriva dunque, in modo molto laico ed illuminista, a riconoscere che le religioni costituiscono nella storia dell’umanità delle riserve di senso, contesti dei quali può attingere il sistema democratico, e assorbire da questi contesti valori fondanti. Questi valori devono essere assorbiti dalla società civile e, quindi, le religioni possono alimentare positivamente i dibattiti nello spazio pubblico. Casanova è uno studioso di Habermas e, dunque, studia anche egli il contesto di società post secolare. compito a sé stesso. L’uomo è per definizione l’essere vivente che deve crearsi una cultura. Tutti i sociologi sono partiti da una nozione che max scheler ha sviluppato nel “la posizione dell’uomo nel cosmo”, e cioè il concetto di apertura al mondo. L’umo ha la capacità di decentrarsi rispetto a sé stesso, cioè l’uomo è colui che sa andare oltre sé stesso, l’uomo è l’essere che può guardarsi con occhi diversi (Lo afferma Plessner). Questo è il concetto di posizionalità eccentrica che sintetizza tutto ciò, l’uomo non si adatta all’ambiente ma costruisce un mondo. Gehlen afferma che è la personalità è l’istituzione nel caso singolo. Bisogna riflettere, dunque, sulla differenza tra personalità e istituzioni: le istituzioni sono composte e articolate da interazioni rese possibili da regole, procedure e consuetudini. Ciò che dà alla mia vita uno stile è la ripetitività. Nel caso singolo, noi possiamo affermare che una persona ha una propria personalità perché questa ha istituzionalizzato certe decisioni. Quando parliamo di ciò guardiamo alla società con il punto di vista dell’oggettivo e non soggettivo. C’è un libro di Luckmann e Berger “la realtà come costruzione sociale” che tratta questo argomento: la prima parte del libro è dedicata alla società come realtà soggettiva e la seconda parte del libro è dedicata ad una realtà oggettiva in cui vengono studiati i processi di istituzionalizzazione preceduti da quelli di routinizzazione della vita. Anche nelle situazioni più difficili, certe abitudini non si possono tralasciare, quindi l’uomo è definito da un eccesso di stimolo che determina in esso la necessità di dar ordine e controllo nella propria vita. La capacità di oggettivare un’abitudine è tipica dell’uomo. Il punto di partenza di Beck e della sua società del rischio è proprio questo. Egli arriva a dire che l’uomo è l’essere precario, soggetto al rischio con una possibilità costituzionale di fallire. L’uomo ha sempre avuto questo carattere ma i processi di modernizzazione tendono ad accentuare questa esposizione al rischio. Beck non è un sociologo antimoderno, ma anzi considera la modernità come un processo che ha pienamente realizzato i suoi obiettivi ma i rischi attuali derivano paradossalmente proprio dal successo dei processi di modernizzazione. La modernità, dunque, affermandosi si destabilizza. Per cui quello che attende l’uomo oggi dà vita ad una seconda fase del processo di modernizzazione che Beck chiama modernizzazione riflessiva. Anche il concetto di riflessività diventa un concetto essenziale nella sociologia contemporanea: l’uomo è sempre più gravato dai processi di riflessione e chi non sa assumere questo atteggiamento della propria vita è tagliato fuori dai processi di modernizzazione. Questo vale anche in politica, difatti oggi tendono più ad affermarsi i processi di oligarchia e non di democrazia. Quindi la modernità radicale produce nuovi rischi che diventano sempre più rischi sistemici, complessivi e sociali che devono essere affrontati in politica. Il sapere diventa decisivo e cambia radicalmente il nostro essere sociale. Diminuisce l’importanza degli aspetti materiali e aumenta l’importanza della sfera legata al sapere. La tesi di Beck è che dunque il sapere oggi acquisisce una nuova centralità politica. Nel momento in cui la modernità si realizza pienamente tende a destabilizzare le certezze. Beck e Baumann hanno due posizioni diverse nel giudizio della modernità: per Beck il fatto che le certezze vengano meno è un fatto non di debolezza e di fallimento del pensiero illuministico, ma il contrario. Proprio questa nuova società dei rischi mette in evidenza che la scienza, da sola si mostra incapace di risolvere in modo autonomo questi nuovi rischi e che quindi viene sopraffatta dalla filosofia. Quindi c’è la necessità di recuperare la razionalità assiologica, cioè una razionalità capace di pensare ai fini e ai valori ultimi e a che cosa è meglio rispetto ad una razionalità puramente strumentale. Beck dice che ciò che si mostra chiaramente nelle discussioni sul rischio sono le crepe e le voragini che si aprono tra razionalità scientifica e razionalità sociale nel modo di rapportarsi ai potenziali pericoli insidi nella civiltà, cioè la razionalità scientifica da sola non basta, ma è necessario che questa sia guidata da una razionalità sociale e cioè fondata sul bene di tutti. Beck sintetizza questa sua idea parlando di politicità dei rischi e parla di nuove comunità del rischio. I rischi hanno sempre più una natura sociale e politica e bisogna essere coscienti dell’esistenza di questi rischi. I rischi si distribuiscono in un modo non egualitario ma colpiscono certe aree più o meno di altre. Secondo Beck tutta questa riconfigurazione della società del rischio produce, dal punto di vista dell’analisi politica, la necessità di abbandonare certe categorie come quelle marxiane. Queste disuguaglianze assumono modi e forme diverse e vengono mascherate dall’individualizzazione dei rischi sociali, cioè ogni volta che qualche analisi precedente a questi rischi come fatto puramente individuale, prescindendo dagli aspetti collettivi e politici, maschera i problemi, ci allontana dalla possibilità di affrontarli adeguatamente. In questo senso c’è un richiamo a Baumann. Mentre aumenta la politicità dei problemi, questi processi di individualizzazione tendono a convincerci della non centralità della politica e anche a metterla in difficoltà. IL DIO PERSONALE «Il collasso subito dalle teorie della secolarizzazione è dunque molto più rilevante, per esempio, rispetto al crollo dell’Unione Sovietica e del blocco orientale. Esso infatti non colpisce ‘solamente’ singoli imperi geopolitici, ma minaccia la stessa struttura dei principi fondamentali e delle istituzioni basilari della modernità europea, nonché in definitiva del suo futuro. La secolarizzazione viene (o veniva?) considerata presupposto costitutivo della democrazia e della modernità» (U. Beck, Il Dio personale, p. 27). Beck, seguendo il suo maestro Habermas, ha orientato la sua riflessione proprio su questa riscoperta di Dio. Beck parte dalla costatazione che, a partire dagli anni 70, l’elemento religioso ha giocato sempre di più un ruolo politico rilevante. La ricomparsa delle religioni a livello geopolitico è quasi più importante del crollo dell’unione sovietica perché se è vero che la modernità non implica la scomparsa della religione allora incomincia a traballare uno dei fondamenti della modernità stessa. Ovviamente si tratta di un recupero della religione alle condizioni della modernità, quindi il pluralismo, tolleranza ecc. Quando si riflette sul rapporto fra sociologia e religione si è di fronte a due realtà diverse: nella sociologia l’elemento fondante è il dubbio, l’analisi razionale, l’analisi scientifica, la religione è esattamente l’opposto. Tenere insieme questi due elementi è una scommessa che vale la pena affrontare. Da una parte emerge la nuova necessità della sociologia di conoscere meglio questo ambito della religione che era stato liquidato troppo facilmente dall’illuminismo, dall’altra, però, allo stesso tempo la religione ha bisogno di guadagnare una nuova autocomprensione di sé stessa. Le prime 20-30 pagine di questo libro sono dedicate a Etty Hillesum, una giovane ebrea morta ad Auschwitz nel 43, aveva 30 anni. Sono stati ritrovati i diari di questa giovane e la lettura di quei diari fa emergere una figura, quasi di una mistica, che dialoga con sé stessa ma è come se, dialogando con sé stessa, avesse trovato Dio. Questa giovane intellettuale ebrea aveva perfezionato la sua conoscenza di tipo religiosa attraverso le sue letture di Rilke e sant’Agostino. Beck ritrova nell’esperienza di questa giovane un’idea di dio che si distacca da quella di un dio tradizionale, un dio personale, proprio. In questi diari non emerge mai un odio per chi la stava perseguitando ma, emerge una certezza assoluta di aver trovato dio. Ciò che questi diari esprimono è il legame tra la sua esistenza particolare e quella dell’individuo universale. In questi ideali Beck ritrova la possibilità di un’esperienza del tutto personale di ciò che è trascendente. Questo stravolge e rovescia gli ordinamenti religiosi nel modo di intendere rimasti in vigore per millenni. Quindi un’esperienza religiosa lontana dai dogmi e dalle liturgie, lontana da qualsiasi forma di esegesi. Beck arriva dunque ad affermare che con il progredire della modernizzazione le religioni non scompaiono ma mutano il loro volto. Beck crede che il futuro della religione sia molto più riflessivo. La religione deve diventare un’esperienza molto più riflessiva così come tutto il processo di modernizzazione. Quindi rigetta la tesi dell’inevitabile declino della religione e la tesi del disincantamento del mondo. Beck avanza, dunque, una nuova idea di una modernità post secolare. La modernità post secolare vuol dire che anche se nel proprio interno la modernità ha indubbiamente prodotto degli effetti secolarizzanti tuttavia, questi effetti non hanno prodotto una fine della religione ma hanno prodotto un ripensamento, un’esperienza più riflessiva di essa, di cui tutta la vicenda umana, biografica, drammatica di Etty Hillesum è un esempio pragmatico. In particolare, per chiarire questo concetto di modernità post-secolare, Beck si fa 4 domande: 1) la secolarizzazione è stato un fenomeno specificatamente europeo? La risposta è che la secolarizzazione certamente è uno specifico percorso dell’Europa ma, l’Europa conosce anche una rinascita della religione ma in una forma totalmente nuova rispetto alla tradizione. 2) il paradosso della secolarizzazione: cioè la secolarizzazione non produce affatto la fine della religione, ma anzi produce e mette allo scoperto la nostalgia del totalmente altro. La religione tende a ridurre i suoi aspetti dogmatici e tende a dare più spazio ad un’esperienza personale. L’effetto paradossale della secolarizzazione in Europa ha riscoperto negli uomini un’insopprimibile spiritualità dell’essere umano. 3) modernità post-secolare: il nocciolo di questa nuova religiosità post-secolare. È una separazione netta fra religione istituzionale e fede soggettiva. La religione non si vede più. 4) la suprema autorità di questa fede rinata è il se sovrano: Il se sovrano significa una religiosità che si richiama sempre di più al fenomeno della individualizzazione. Secondo Beck questo è la vera eredità della modernità. Un tentativo di risposta è che in realtà sia sbagliato parlare di una sola modernità, di un solo processo di secolarizzazione, ma bisogno parlare di una secolarizzazione multiple L’Europa e gli altri paesi sono stati segnati da forme diverse di modernità e secolarizzazione. Quindi l’evoluzione sociale non è assimilabile ad un unico modello, ma in realtà ogni società conosce e vive la propria modernizzazione che non necessariamente replica la forma di quella occidentale. Altra tesi di fondo è che i processi di modernizzazione in corso devono necessariamente produrre uno spirito cosmopolitico, cioè uno spirito nel quale le civiltà, intese come unità territoriali, verranno meno e anche questo avrà un effetto importante sulle religioni. Le religioni saranno, dunque costrette a pensare più ad un tema della pace che ad un tema della verità. Per cui le modernità non gira più ed è quindi diventata inutile. Questo è ben visibile nel progresso tecnico, perché la tecnologia si è sviluppata a prescindere dalla religione e, proprio questo aspetto, alla lunga ha indebolito la religione. La non credenza è più attrattiva della fede mentre nel passato le cose stavano diversamente. Spaemann è altrettanto convinto che la fede non rinuncia ai suoi aspetti più normativi, ma resta molto attrattiva. Per Spaemann la fede oggi deve essere la relazione con il mondo deve essere sapere critico. La scienza non basta. Anche l’illuminismo ha bisogno di qualcosa di altro da sé, le cose ultime il perché e il da dove dell’uomo e dell’universo non si potranno mai illuminare, cioè la ragione è limitata perché non può rispondere completamente alle domande dell’esistenza umana. Anche nel mondo moderno la fede è necessaria, perché la religione apre uno spazio al pensiero e alla vita in grado di trascendere la nostra vita abituale e in grado di trascendere anche la morte. La religione è, dunque, una dimensione necessaria dell’uomo che però l’uomo può perdere. PUNTI DI INCONTRO TRA JOAS E SPAEMANN -entrambi hanno perso un genitore da giovani -l’elemento della decisione riguardo al “credere” -imborghesimento della fede -non si può essere credenti da soli - distinzione fra valori e norme: I valori sono eternamente veri, le norme sono sempre aspetti condizionati sul piano storico culturale, cioè si modificano. Ma questo mutamento delle norme in sé non è l’espressione del fatto che valori eternamente veri esistano. -non sono relativisti: entrambi credono che ci sia una verità. -esempio di Eurocentrismo: l’idea di proiettare una correlazione inversa fra sviluppo tecnologico e religione -Tema della trascendenza: l’uomo ha una vocazione intrinseca alla trascendenza, cioè l’uomo ha la capacità di andare oltre sé stesso, quindi giudicarsi. PUNTI DI SCONTRO TRA JOAS E SPAEMANN -spaemann non contesta il disincantamento di Weber, e, secondo lui nel disincantamneto è possibile rimanere religiosi. Joas crede che il disincantamento sia molto ambiguo e che molto di ciò che viene indicato in questo concetto non sia vero. -Joas non condivide la storia evangelica raccontata da Spaemann e la considera non cattolica perché racchiude il pericolo che molti abbandonino la fede perché gli viene chiesto troppo. -discutono sul concilio vaticano II: Spaemann vuole attualizzare il messaggio cristiano attraverso l’opposizione al tempo e non al passato, ma secondo Joas spesso non si sa che cosa sia lo spirito del tempo e il mutamento storico, quindi bisogna trasferire il messaggio cristiano nel tempo e nella cultura corrispondente. -discutono il fenomeno Francesco e quello Benedetto XVI: Spaeman critica Bergoglio per la sua religiosità tradizionale, per il suo culto della spontaneità e per le nomine cardinalizie scorse di vescovi sconosciuti. Joas risponde che Francesco sta spostando il cristianesimo fuori dall’Europa, la trasmissione del messaggio cristiano non è più affidato ad automatismi e soprattutto permette una pluralizzazione religiosa, ciò che, invece, Benedetto aveva reso irreale. Per Joas Francesco è una figura molto carismatica, che divide l’ambito teologico della chiesa e l’ambito della prassi; per Spaemann, invece, Bergoglio non vuole separare questi aspetti. -discutono sulla resurrezione di Gesù: per Spaemann alla domanda sulla resurrezione di Gesù si può rispondere con un Sì o con un No; mentre invece per Joas c’è un qualcosa di più rispetto ad un semplice si o no. -discutono sui rapporti sessuali fuori da matrimonio: per Spaemann sono un peccato grave, per Joas invece non lo è farlo prima ma solo il tradimento. -discutono sul concetto di fede come opzione: secondo Spaeman questo concetto è debole e pericoloso per la fede stessa. A questa idea di Joas, Spaemann contrappone un’altra ipotesi, cioè la fede come appello -discutono sulla tecnica e lo sviluppo tecnologico: secondo Spaemann la tecnica e lo sviluppo tecnologico tende indirettamente ad indebolire la religione mentre invece secondo Joas una correlazione di questi due aspetti non esiste e di nuovo Joas chiama in causa la società americana. -discutono sul fatto che l’illuminismo sia stato o sia in sé stesso una possibile causa di secolarizzazione. Secondo Joas no, lui si dichiara d’accordo con le tesi di Taylor (“l’età secolare”). Un concetto particolarmente importante in Joas e in Taylor è il concetto di opzione secolare. L’opzione secolare è l’idea di vivere in un mondo in cui siano presenti differenti visioni del mondo, differenti opzioni e quindi un mondo che dal punto di vista cognitivo relativizza la religione e trasmette l’idea che la religione sia soltanto una opzione fra le altre. Joas è convinto che l’illuminismo in sé stesso non ha mai prodotto una ostilità alla religione, mentre per Spaemann si. ORSINA CAP.3 Tra 1992-1993 c’è il collasso del sistema partitico repubblicano. Questa crisi politica in Italia si è manifestata in anticipo e con una violenza molto superiore rispetto a tutte le altre democrazie occidentali, a causa di una fragile legittimità del sistema politico repubblicano. Con tangentopoli la politica è diventata il capro espiatorio di ogni male. È stato facile per un paese scaricare sulla politica responsabilità collettive. A partire da questa stagione di arresti accadde che tutto un paese anziché fermarsi e pensare ad un mea culpa generale trovò una via molto più comoda che fu quella di scaricare responsabilità che erano di tutti per ritrovare una purezza che non aveva. Prima di tangentopoli c’era la guerra fredda con un mondo bipolare, e la logica della guerra fredda aveva condizionato fortemente anche la politica italiana che non aveva mai avuto la possibilità di una vera alternanza. Ciò ha consentito ai partiti politici della prima repubblica un’autentica occupazione del potere. Questo alla lunga ha prodotto una forma di delegittimazione del sistema politico italiano. Tutto questo processo interno ha per molti decenni impedito alla repubblica di rinnovarsi e di trasformare in positivo le proprie istituzioni. Il risultato politico della stagione di tangentopoli è stata la scomparsa di quasi tutti i partiti politici della prima repubblica. A Maranini risale la definizione di partitocrazia, associata alla prima repubblica, in cui i partiti lottizzavano tutto. La partitocrazia ha impedito di costruire un vero sistema liberal democratico, una democrazia partecipativa. Mariani riprende la scuola elitistica italiana che ha espresso tre: Gaetano Mosca, Roberto Michels e Vilfredo Pareto. Essi si ispirano a Machiavelli. I temi caratterizzanti di questa importante scuola di pensiero italiana sono: -critica molto forte nei confronti del marxismo -legge ferrea dell’oligarchia espresso nella “classe politica” di Mosca - lo sviluppo della politica in termini di elite: in ogni società esiste sempre una classe politica che si distingue da una maggioranza di cittadini. Michels nella sua sociologia del partito politico mette a nudo e chiarisce un aspetto interno alla vita di tutti i partiti politici e mette in luce un paradosso, cioè che i partiti politici sono l’organo essenziale di un sistema democratico però questi al proprio interno sono divisi. Questi tesi sono riprese da Sorel, il fondatore del sindacalismo rivoluzionario. Sorel è spesso collegato a questi tre autori per il realismo politico espresso da Machiavelli. In Machiavelli c’era già di fatto la distinzione fra giudizio di valore e relazione di valore. Machiavelli è un osservatore chirurgico e freddo di quel che accadeva ai suoi tempi. Maranini è dunque un realista, cioè una persona che guarda con occhi disincantati la realtà e la descrive senza edulcorazioni, come dovrebbe fare un vero scienziato. Democrazia come palingenesi, cioè una visione utopistica della realtà. Questa idea ha avuto degli effetti drammatici come l’esplosione del debito pubblico che è iniziata negli anni 80 e che non si è mai fermata causati dalla contestazione studentesca e dal ruolo della Guerra fredda. Al desiderio di emancipazione soggettiva la democrazia italiana risponde dunque in due modi: ampliamento delle strutture di rappresentanza e l’ampliamento del sistema di Welfare. Gestiti da un sistema debole, questi strumenti contribuiscono ad accrescere le difficoltà della politica più di quanto non accada altrove. -la sindrome di Erissittone: re di Tessaglia, viene condannato da Demetra a una fame inesauribile ed infine finisce per divorare se stesso. La sindrome di Erisittone è quella in cui cade vittima la repubblica dei partiti, rinchiudendosi in un circolo vizioso dentro il quale la sua già fragile legittimità s’indebolisce sempre di più. Tre esempi di questa sindrome sono: 1) l’attacco del partito radicale alla partitocrazia in nome dei principi liberali e partecipativi 2) l’attacco del PCI che dal 1979 torna all’opposizione e torna ad appartenere al sistema partitocratico che pure delegittima. Dall’intervista del 28/07/81 concessa da Berlinguer a Scalfari