Jean-Paul Sartre: Evolução de Sua Filosofia e Suas Categorias, Notas de aula de Filosofia

Baixe Jean-Paul Sartre: Evolução de Sua Filosofia e Suas Categorias e outras Notas de aula em PDF para Filosofia, somente na Docsity! Investigação Filosófica: vol. 4, n. 2, artigo digital 4, 2013. Jean-Paul Sartre1 Autor: Thomas Flynn Tradutor: Vitor Luiz Rigoti dos Anjos Revisor: J. Renato Salatiel Sartre (1905-1980) é provavelmente o filósofo mais conhecido do século XX. Sua busca incansável pela reflexão filosófica, sua criatividade literária e, na segunda metade de sua vida, o seu compromisso político ativo deram-lhe renome mundial, quando não admiração. Ele é geralmente considerado o pai da filosofia existencialista, cujos escritos definiram o tom da vida intelectual na década imediatamente após a 2ª Guerra Mundial. Entre as muitas ironias que permeiam sua vida, não é menor a imensa popularidade de sua impactante palestra pública "O Existencialismo é um Humanismo", feita a uma multidão parisiense entusiasmada em 28 de outubro de 1945. Embora tomada como um quase-manifesto para o movimento existencialista, a transcrição desta palestra foi a única publicação que Sartre abertamente lamentou ver impressa. Ainda assim, continua a ser a mais importante introdução à sua filosofia para o público em geral. Uma das razões tanto de sua popularidade quanto do desconforto de Sartre é a clareza com a qual ela expõe os princípios fundamentais do pensamento existencialista, ao mesmo tempo em que revela a tentativa de Sartre de ampliar sua aplicação social em resposta aos seus críticos comunistas e católicos. Em outras palavras, ela nos permite ver "de camarote" um panorama do pensamento de Sartre. Após examinar a evolução do pensamento filosófico de Sartre, abordarei seu pensamento em cinco categorias: ontologia, psicologia, ética, compromisso político e a relação entre filosofia e as artes plásticas, especialmente a literatura, em sua obra. Concluirei com algumas observações sobre a pertinência de seu pensamento na filosofia contemporânea, tanto na anglo-americana quanto na "continental". 1 Eu agradeço ao revisor J. Renato Salatiel e ao editor da Stanford Encyclopedia of Philosophy Edward Zalta, respectivamente, pela avaliação e pela autorização da publicação da tradução. Este texto é uma tradução do verbete análogo da SEP em sua versão do Outono de 2013: http://plato.stanford.edu/archives/fall2013 /entries/sartre 1 Investigação Filosófica: vol. 4, n. 2, artigo digital 4, 2013. Palavras-chave: existencialismo, intencionalidade, fenomenologia, auto-consciência, estética, política. 1. Desenvolvimento Filosófico Sartre nasceu em Paris, onde passou a maior parte de sua vida. Depois de uma educação filosófica tradicional em prestigiadas escolas parisienses, que lhe apresentaram a história da filosofia ocidental com um viés para o cartesianismo e o neokantismo, sem mencionar uma forte dose de bergsonismo, Sartre sucedeu seu antigo amigo de escola, Raymond Aron, no Instituto Francês de Berlim (1933-1934), onde leu os principais fenomenologistas do momento: Husserl, Heidegger e Scheler. Ele valorizava em Husserl o reestabelecimento do princípio da intencionalidade (toda consciência visa ou "intenciona" um algo-outro-que-a- consciência) que parecia libertar o pensador da epistemologia interior/exterior herdada de Descartes, mantendo o imediatismo e a certeza que os cartesianos tanto prezavam. O que ele leu de Heidegger na época é algo incerto, mas ele dialoga com o influente ontologista alemão explicitamente após o seu retorno e, especialmente, em sua obra-prima, O Ser e o Nada (1943). Ele explora a última versão da intencionalidade de Husserl ao insistir que a realidade humana (o Dasein, ou modo humano de ser, de Heidegger) está "no mundo", sobretudo através de suas preocupações concretas e não de suas relações epistêmicas. Isso dá tanto à filosofia de Heidegger quanto à filosofia inicial de Sartre um tipo de caráter "pragmático" que Sartre, pelo menos, nunca abandonará. Observa-se que muitos dos conceitos de Heidegger nos escritos existencialistas de Sartre estão também nos de Bergson, cujo Les Données immediates de la conscience (Ensaio Sobre os Dados Imediatos da Consciência) Sartre creditou como a base de sua filosofia. Mas é claro que Sartre dedicou grande parte de sua primeira atenção filosófica em combater o então influente bergsonismo, e tal menção do nome de Bergson diminui à medida que cresce o de Heidegger nos escritos de Sartre durante os "anos de ouro" do existencialismo. Sartre parece ter lido o fenomenólogo da ética Max Scheler, cujo conceito de compreensão intuitiva de casos paradigmáticos ecoa na referência de Sartre à "imagem" do tipo de pessoa que se deve ser, que tanto guia quanto é influenciado por nossas escolhas morais. Mas, onde Scheler, na melhor maneira Husserliana, defende a 2 Investigação Filosófica: vol. 4, n. 2, artigo digital 4, 2013. O ser-em-si e o ser-para-si têm características mutuamente exclusivas e assim nós (realidade humana) somos entidades que combinamos ambas, o que é a raiz ontológica da nossa ambiguidade. O em-si é sólido, auto-idêntico, passivo e inerte. Ele simplesmente "é". O para- si é fluido, não-auto-idêntico, e dinâmico. É a negação interna ou "niilificação" do em-si, do qual ele depende. Vista mais concretamente, esta dualidade é descrita como "faticidade" e "transcendência". Os "dados" de nossa situação, como nossa linguagem, nosso ambiente, nossas escolhas anteriores e nosso eu, na sua função de em-si, constituem nossa faticidade. Como indivíduos conscientes, transcendemos (ultrapassamos) essa facticidade, o que constitui a nossa "situação". Em outras palavras, somos sempre seres "em situação", mas a mistura precisa de transcendência e faticidade que forma qualquer situação permanece indeterminável, pelo menos enquanto estamos inseridos nela. Assim Sartre conclui que somos sempre "mais" que nossa situação e que este é o fundamento ontológico da nossa liberdade. Estamos "condenados" a ser livres, em sua frase hiperbólica. Pode-se ver o porquê de Sartre ser frequentemente descrito como um dualista cartesiano, mas isto é impreciso. Qualquer que seja o dualismo que permeia seu pensamento, é um dualismo da forma espontaneidade/inércia. Não se trata de uma ontologia "bi-substancial" como a coisa pensante e a coisa extensa (mente e matéria) de Descartes. Apenas o em-si é concebível como substância ou "coisa". O para-si é uma não-coisa, a negação interna das coisas. O princípio da identidade contém apenas o ser-em-si. O para-si é uma exceção a esta regra. Assim, o tempo com todos os seus paradoxos é uma função da niilificação ou "alterização" do para-si no em- si. O passado está relacionado ao futuro, como o em-si ao para-si e como a faticidade à possibilidade, com o presente, como "situação" em geral, sendo uma mistura ambígua de ambos. Esta é a versão de Sartre para a "temporalidade extática" de Heidegger, o tempo qualitativo "vivido" das nossas preocupações e práticas, o tempo que voa ou que seguramos firme em nossas mãos, em vez do tempo quantitativo "do relógio" que partilhamos com a natureza física. A categoria ou princípio ontológico do para-outros entra em jogo logo que o outro sujeito ou Outro aparece em cena. O Outro não pode ser deduzido dos dois princípios anteriores, mas deve ser encontrado. A famosa análise de Sartre sobre a vergonha que alguém experimenta ao 5 Investigação Filosófica: vol. 4, n. 2, artigo digital 4, 2013. ser descoberto numa situação embaraçosa é um argumento fenomenológico (o que Husserl chamou de "redução eidética") de nossa percepção do outro como sujeito. Ela carrega a urgência e a certeza que os filósofos requerem de nossa percepção de outras "mentes" sem sofrer a fraqueza dos argumentos de analogia comumente usados pelos empiristas para defender tal conhecimento. Os papéis da consciência e do em-si em seu primeiro trabalho são assumidos por "práxis" (atividade humana em seu contexto material) e o "prático-inerte", respectivamente, na Crítica da Razão Dialética. Práxis é dialética no sentido hegeliano em que ela supera e subsume seu outro, o prático-inerte. Este, como o em-si, é inerte, mas sendo "prático-" é a sedimentação das praxes anteriores. Assim, atos de fala seriam exemplos da práxis, mas a linguagem seria prática-inerte; instituições sociais são prático-inertes, mas as ações que elas tanto fomentam quanto limitam são praxes. O Outro em O Ser e o Nada nos aliena ou objetiva (nesta obra, Sartre parece usar esses termos equivalentemente) e a terceira parte é simplesmente este Outro em evidência. O "nós" é objetivado por um Outro e, portanto, tem o status ontológico de ser-em-si, mas o sujeito coletivo ou "nós", insiste ele, é simplesmente uma experiência psicológica. Na Crítica outra forma ontológica aparece, o terceiro "mediador", que denota o membro do grupo como tal e produz um sujeito coletivo sem reduzir os respectivos agentes a meras cifras de alguma consciência coletiva. Em outras palavras, Sartre sustenta uma primazia ontológica da práxis individual, reconhecendo o seu enriquecimento como membro do grupo de uma práxis que sustenta predicados como comando/obediência e direito/dever que sejam propriamente seus. Os conceitos de práxis, prático-inerte e terceiro mediador formam a base de uma ontologia social que merece mais atenção do que a prolixa Crítica encoraja. 3. Psicologia As contribuições de Sartre na descrição e análise psicológica são amplamente reconhecidas. Aquilo que o fez um romancista e dramaturgo tão bem-sucedido contribuiu também para a vivacidade e força de seus "argumentos" fenomenológicos. Seus estudos iniciais da 6 Investigação Filosófica: vol. 4, n. 2, artigo digital 4, 2013. consciência emotiva e imaginativa, no fim dos anos 1930, levam o princípio husserliano de intencionalidade mais longe do que Husserl estava disposto a ir. Por exemplo, em A Psicologia da Imaginação (1940), Sartre argumenta que Husserl permanece cativo do princípio idealista de imanência (o objeto da consciência encontra-se dentro da consciência), apesar de seu objetivo declarado de combater o idealismo, quando parece considerar imagens como miniaturas do objeto perceptual reproduzido ou retido na mente. Ao contrário, argumenta Sartre, caso insista-se que toda consciência é intencional na natureza, deve-se concluir que mesmo as chamadas "imagens" não são objetos "na mente", mas são maneiras de se relacionar com os itens "no mundo" numa adequada forma imaginativa, ou seja, por aquilo que ele chama de "desrealizá-los" ou torná-los "presente-ausentes". Deve-se admitir que Sartre nunca leu as palestras de Husserl sobre a imagem, publicadas postumamente, que poderiam ter corrigido sua crítica. Embora Husserl lutasse contra a noção de imagem mental nos primeiros trinta anos de sua carreira e distinguisse entre consciência imaginativa Bildbewusstsein e imaginação Phantasie, ele resistiu a qualquer ideia que empregasse o que Sartre chama de "princípio de imanência" e assim convida a um regresso infinito na vã tentativa de chegar ao transcendente. Contudo, Husserl continuou a apelar às imagens mentais em sua ideia de consciência imaginativa, enquanto eventualmente se distanciava delas ao analisar a imaginação. Do mesmo modo, nossas emoções não são "estados interiores", mas são maneiras de se relacionar com o mundo; elas também são "intencionais". Neste caso, o comportamento emocional envolve mudanças físicas e o que ele chama de uma tentativa quase "mágica" de transformar o mundo mudando a nós mesmos. A pessoa que fica "agoniada" quando não consegue acertar a bola de golfe ou abrir a tampa do frasco está, na leitura de Sartre, "intencionando" um mundo onde as mudanças fisiológicas "evocam" soluções no mundo problemático. A pessoa que literalmente "salta de alegria", para citar mais um de seus exemplos, está tentando, por uma espécie de encantamento, possuir um bem "todo de uma vez" que só pode ser realizado através de uma extensão de tempo. Se a emoção é uma piada, Sartre avisa, é uma piada em que acreditamos. Estas são todas relações espontâneas, pré- reflexivas. Eles não são os produtos da decisão reflexiva. Na medida em que são pré- 7 Investigação Filosófica: vol. 4, n. 2, artigo digital 4, 2013. autêntico. Ele insiste que devemos permitir que a nossa "egoidade" espontânea (que ele chama de ipseidade aqui e em Ser e Nada) substitua o "Eu" ou Ego, que ele critica como um "intermediário abusivo", cujo futuro prefigura o meu futuro. As relações de "apropriação" ou ser onde eu foco em identificar, com meu ego num voo de má-fé a partir da liberdade, dão lugar às relações de "existência" e autonomia onde eu cuido inteiramente do meu projeto e seu objetivo. O primeiro é egoísta, Sartre agora diz, enquanto que o último é extrovertido e generoso. Isso ressoa com o que ele dirá acerca do trabalho criativo do artista como um presente, um apelo a outra liberdade e um ato de generosidade. É comum atualmente distinguir três diferentes posições éticas nos escritos de Sartre. A ética primeira e mais conhecida, existencialista, é a da desalienação e autenticidade. Ela assume que vivemos numa sociedade de opressão e exploração. A primeira é primária e pessoal, a outra estrutural e impessoal. Enquanto ele entra em extensas polêmicas em vários ensaios e artigos de revistas no fim dos anos 1940 e nos anos 1950 a respeito da explicação sistemática do povo em instituições capitalistas e colonialistas, Sartre sempre buscou uma maneira de trazer de volta a responsabilidade aos indivíduos que poderiam, em princípio, ser nomeados. Como Merleau-Ponty observou, Sartre deu mais ênfase à opressão que à exploração, à responsabilidade moral do indivíduo que à causação estrutural, sem negar a importância do último. De fato, como seu conceito de liberdade aprofundou-se do ontológico para o social e o histórico em meados dos anos 1940, o seu apreço da influência das condições fáticas no exercício da liberdade cresceu aceleradamente. O conceito sartreano de autenticidade, por vezes citado como a única "virtude" existencialista, é muitas vezes criticado como denotando mais um estilo que um conteúdo. É certo que parece compatível com uma ampla variedade de escolhas de vida. Sua fundação, novamente, é ontológica - a ambiguidade básica da realidade humana que "é o que não é" (isto é, seu futuro como possibilidade) e "não é o que é" (seu passado como faticidade, incluindo o seu ego ou individualidade, ao qual vimos ser relacionado por meio de uma negação interna). Poderíamos dizer que autenticidade é fundamentalmente viver essa verdade ontológica da situação de alguém, a saber, que alguém nunca é idêntico ao seu estado atual, mas continua responsável em sustentá-lo. Assim, a alegação de que "esse é o jeito que eu sou" constituiria uma forma de 10 Investigação Filosófica: vol. 4, n. 2, artigo digital 4, 2013. auto-engano ou má-fé assim como todas as formas de determinismo, pois ambos os casos envolvem mentir para si mesmo sobre o fato ontológico da não-auto-coincidência de alguém e a fuga da responsabilidade concomitante por "escolher" permanecer assim. Dada a divisão fundamental da situação humana em faticidade e transcendência, a má-fé ou inautenticidade pode assumir duas formas principais: uma que nega o componente de liberdade ou transcendência ("Eu não posso fazer nada sobre isso") e outro que ignora a dimensão fática de cada situação ("Eu posso fazer qualquer coisa apenas desejando-a"). A primeira é a forma mais recorrente de auto-engano, mas a outra é comum em pessoas que não têm um senso do real em suas vidas. Sartre por vezes fala como se qualquer escolha pudesse ser autêntica enquanto fosse vivida com uma consciência clara de sua contingência e responsabilidade. Mas sua opinião considerada exclui escolhas que oprimem ou conscientemente exploram os outros. Em outras palavras, a autenticidade não é totalmente estilo; há um conteúdo geral que é a liberdade. Assim, o "nazista autêntico" é explicitamente desqualificado como sendo paradoxal. A tese de Sartre é que a liberdade é o objetivo implícito de qualquer escolha, uma afirmação que ele faz, mas não defende adequadamente em sua palestra O Existencialismo é um Humanismo. Ele parece assumir que "liberdade" é o aspecto sob o qual qualquer escolha é feita ― seu "objeto formal", para usar um termo antigo. Mas um argumento mais forte que este seria necessário para desqualificar um nazista "autêntico". Embora crítico da sua vertente burguesa, Sartre dá suporte a um humanismo existencialista cujo lema bem poderia ser a sua observação de que "você pode sempre fazer algo daquilo que foi feito de você". De fato, toda a sua carreira poderia ser resumida nessas palavras que carregam uma mensagem tanto ética como crítica. A primeira parte de sua vida profissional focou-se na liberdade do indivíduo existencial ("você sempre pode fazer algo de..."); a segunda concentrou-se nas condições sócio-econômicas e históricas que limitavam e modificavam essa liberdade ("aquilo que foi feito de você"), uma vez que a liberdade deixou de ser apenas a definição de "homem" e incluiu a possibilidade de opções genuínas em situações concretas. Essa fase correspondeu a um compromisso político e uma participação 11 Investigação Filosófica: vol. 4, n. 2, artigo digital 4, 2013. ativa de Sartre nos debates públicos, sempre em busca dos "sistemas" exploradores como o capitalismo, o colonialismo e o racismo existentes na sociedade e as práticas opressoras dos indivíduos que os sustentavam. Ao crescer sua consciência da dimensão social da vida individual, o político e o ético tendiam à união. De fato, ele rejeitou explicitamente o "maquiavelismo". Se a ética primeira e melhor conhecida de Sartre corresponde à ontologia de O Ser e o Nada, sua ética segunda, "dialética", baseia-se na filosofia da história desenvolvida na Crítica da Razão Dialética. Numa série de notas postumamente publicadas para palestras nos anos 1960, algumas das quais nunca proferidas, Sartre esboçou uma teoria de ética baseada nos conceitos da necessidade humana e no ideal de "homem integral" em contraste com o contra-conceito deste, o "subumano". Isso acrescenta para a sua ética publicada um conteúdo mais específico e um senso mais apurado das condições sociais para viver uma vida adequadamente humana. O terceiro esforço de Sartre numa ética, que ele chamou de uma ética do "nós", foi realizado em forma de entrevista com seu secretário, Benny Lévy, até o fim de sua vida. Ele pretende questionar muitas das principais proposições de sua ética da autenticidade, ainda que o que apareceu impresso elabora principalmente as reivindicações já ditas em seus trabalhos anteriores. Mas como as fitas em que essas observações foram registradas estão indisponíveis para o público e como a doença de Sartre era grave quando elas foram feitas, a autoridade delas como revisionista da filosofia geral dele mantém-se duvidosa. Se alguma vez for lançado em sua totalidade, este texto constituirá um sério desafio hermenêutico. 5. Política Sartre não era politicamente envolvido nos anos 1930 embora o seu coração, como ele disse, "estava na esquerda, como o de todo mundo." Os anos da Guerra, ocupação e resistência fizeram a diferença. Ele surgiu empenhado na reforma social e convencido de que o escritor tinha a obrigação de tratar as questões sociais do dia. Fundou o influente jornal de opinião, Les Temps Modernes, com sua parceira Simone de Beauvoir, assim como Merleau-Ponty, Raymond Aron e outros. No "Présentation" para a primeira edição (Outubro de 1945), ele 12 Investigação Filosófica: vol. 4, n. 2, artigo digital 4, 2013. descrença" estética, associada à tendência de se identificar com certos personagens e de sentir seus sofrimentos transmite convicção, ao invés de informação. E é disso que o existencialismo trata principalmente: desafiar o indivíduo a examinar a sua vida para insinuações de má-fé, e aumentar a sua sensibilidade à opressão e exploração em seu mundo. A primeira obra de Sartre, Náusea (1938), é o próprio modelo de um romance filosófico. Seu protagonista, Roquentin, permeia a muitos dos temas principais de O Ser e o Nada, que aparecerá cinco anos depois. Ela pode ser lida como uma longa meditação sobre a contingência de nossa existência e sobre a experiência psicossomática que capta esse fenômeno. Em sua meditação famosa junto à raiz duma árvore, Roquentin experiencia a faticidade bruta de sua existência e de si próprio: ambos estão simplesmente ali, sem justificação, em excesso (de trop). A fisicalidade desta sensação "doce-enjoativa" reveladora não deveria ser menosprezada. Como o embaraço sentido diante do olhar fixo do Outro no exemplo observador citado anteriormente, nossa intencionalidade corporal (que ele chama de "o corpo como para-si") revela uma realidade ontológica. O caso em questão é uma forma artística de transmitir o que Sartre em O Ser e o Nada chamará de "o fenômeno de ser". Ele concorda com a tradição de que "sendo" ou "ser" não é um conceito. Mas se não for isso, como se deve indexá-lo? O que significa "ser"? A fenomenologia existencial de Sartre apela a certos tipos de experiências, como náusea e alegria, para articular o caráter "transfenomenal" do ser. Diferentemente de Kant, "ser" não denota um reino por trás dos fenômenos que o método descritivo analisa. Também não é o objeto de uma redução "eidética" (o método fenomenológico que a captaria como essência). Antes, "ser" acompanha todos os fenômenos como sua dimensão existencial. Mas esta dimensão é revelada por certas experiências como a de contingência absoluta que Roquentin teve. Isso certamente não é racionalismo, mas também não é misticismo. Qualquer um pode experimentar esta contingência e, uma vez trazido à consciência reflexiva, pode refletir sobre suas implicações. O que esse romance faz imaginativamente, O Ser e o Nada, subtitulado "Uma Ontologia Fenomenológica", prossegue conceitualmente, embora com a ajuda de argumentos "fenomenológicos", como já vimos. 15 Investigação Filosófica: vol. 4, n. 2, artigo digital 4, 2013. Em uma série de ensaios publicados como O que é Literatura? (1947), Sartre expõe a sua noção de literatura "engajada", retornando ao seu pensamento anteriormente indicado na edição inaugural da Les Temps Modernes, dois anos antes. Embora mergulhado na polêmica de então, este continua a ser um texto seminal da crítica. Ele ressalta o que tenho chamado de dimensão "pragmática" do pensamento de Sartre: escrever é uma forma de agir no mundo; produz efeitos sobre os quais o autor deve assumir responsabilidade. Enfrentando o problema de "escrever para o nosso tempo", Sartre ressalta os fatos cruéis de opressão e exploração que não foram apagados pela turbulência da guerra mundial. Nossa sociedade permanece "baseada na violência". Assim, o autor é responsável por enfrentar tal violência com uma contra- violência (por exemplo, com sua escolha de temas a discutir) ou participando nela com seu silêncio. Estabelecendo uma distinção entre prosa, que pode ser comprometida, e "poesia" (basicamente a arte não-representacional, como a música e a poesia propriamente dita), que não pode ― distinção que voltará para assombrá-lo ―, Sartre se põe a insistir que o escritor de prosa revela que o homem é um valor a ser inventado a cada dia e que "as questões que ele levanta são sempre morais" (203). Numa clara rejeição de "arte pela arte", Sartre insistiu na responsabilidade social do artista e do intelectual em geral. A arte, para Sartre, sempre carregava um poder especial: o da comunicação entre as liberdades sem alienação ou coisificação. Neste sentido, ela tem sido uma exceção ao olhar coisificante de seus textos clássicos existencialistas. Essa relação entre artista e público através da obra de arte é chamada por Sartre de "apelo à dádiva". Em O Imaginário, ele fala do retrato "convidando" o espectador a perceber suas possibilidades ao considerá-lo esteticamente. Até o momento em que ele reúne estes pensamentos em O Que é Literatura? e Cadernos para uma Moral, o conceito de escrever como um ato de generosidade ao qual o leitor responde por um ato de "re-criação" que respeita a reciprocidade dessas liberdades ― este modelo presente/resposta assume significado político. E, de fato, ele antecipa a "alteridade livre" do membro do grupo como analisado na Crítica. Em outras palavras, os valores e preocupações éticos e políticos de Sartre se unem no conceito de literatura engajada. Antes de concluir com um prognóstico da relevância filosófica de Sartre no século XXI, deixe-me apontar as várias "biografias" que ele produziu de importantes figuras literárias, 16 Investigação Filosófica: vol. 4, n. 2, artigo digital 4, 2013. além de sua autobiografia, Palavras. Cada estudo constitui uma espécie de psicanálise existencial. A produção literária do sujeito é submetida a uma espécie de "hermenêutica" na qual o projeto de vida subjacente é descoberto. Ele começa a empregar o método progressivo- regressivo no final dos anos 1950, pelo qual as condições sócio-econômicas e históricas do sujeito são descobertas num argumento "regressivo" a partir de fatos biográficos e sociais até as condições de sua possibilidade seguidas por um reconhecimento "progressivo" do processo de "personalização" do sujeito. A mais extensa, se não a mais bem sucedida, dessas "biografias" é a sua análise da vida e dos tempos de Gustave Flaubert, O Idiota da Família. Mas essas biografias, quase exclusivamente sobre os literatos, são também objeto de aulas numa teoria "existencialista" da história. A principal característica delas é tentar reconstruir o projeto do sujeito como sua maneira de "totalizar" dialeticamente a sua época, assim como ele é totalizado por ela. Enquanto conectam os fenômenos históricos impessoais nas suas necessidades dialéticas (por exemplo, o ingrediente de consequências não intencionais em qualquer relato histórico), essas narrativas têm a intenção de transmitir o sentido do sujeito da angústia da decisão e a pitada do real. Com efeito, a biografia é uma parte essencial de uma abordagem existencialista à história e não um mero apêndice ilustrativo. 7. Sartre no Século XXI Foucault uma vez rejeitou Sartre irritadamente como um homem do século XIX tentando pensar o século XX. Presumivelmente, ele tinha em mente mais que o fato de que a maioria das "biografias" de Sartre, exceto a de Jean Genet e a sua própria, eram de figuras do século XIX. Com sua ênfase na consciência, subjetividade, liberdade, responsabilidade e ego, seu compromisso com as categorias marxistas e o pensamento dialético, especialmente na segunda parte de sua carreira, e seu humanismo quase iluminista, Sartre parecia personificar tudo a que estruturalistas e pós-estruturalistas como Foucault eram contrários. Com efeito, o enfant terrible da França da metade do século tornou-se o "tradicionalista" da geração seguinte. Um exemplo clássico de parricídio filosófico. 17 Investigação Filosófica: vol. 4, n. 2, artigo digital 4, 2013. existencialista dessa frase, respeitando o primado ético da livre práxis orgânica, exigia que ele qualificasse a observação com um "não totalmente"; pois qualquer sistema de que ele fala racai sobre as costas de indivíduos responsáveis, sozinhos ou mais provavelmente em grupos sociais, para quem a responsabilidade moral pode e deve ser atribuída. Isso pode servir como sua lição para a ontologia e a ética das relações raciais no século XXI. Seu apelo à violência para combater a violência inerente do sistema colonial na Argélia atingiu proporções hiperbólicas em seu ensaio introdutório para a obra de Franz Fanon, Os Condenados da Terra (1961). Dentre os outros tópicos nas atuais discussões filosóficas onde Sartre oferece observações relevantes, gostaria de concluir mencionando o feminismo. Essa sugestão certamente vai supreender a alguns, pois mesmo seus fãs admitem que algumas das imagens e linguagem de seus primeiros trabalhos foram claramente de aspecto sexista. E, no entanto, Sartre sempre favoreceu os explorados e oprimidos em qualquer relacionamento e ele incentivou sua parceira por toda a vida, Simone de Beauvoir, a escrever O Segundo Sexo, comumente reconhecida como a obra seminal para a segunda onda do movimento feminista. Além do extrapolações plausíveis de muitas observações feitas a propósito da exploração dos negros e árabes, já mencionadas, devo citar dois conceitos na obra de Sartre que acredito que carregam uma promessa particular para argumentos feministas. O primeiro ocorre na curta obra Anti-Semita e Judeu (1946). Muitos autores têm procurado neste texto por argumentos críticos de preconceitos "machistas", mas eu gostaria de destacar o "espírito de síntese" que Sartre defende nele em contraste com o "espírito analítico" que ele critica. A questão é se o judeu deve ser respeitado legalmente em sua condição concreta de judeu ― sua cultura, suas práticas, incluindo observâncias alimentares e religiosas ― ou se ele deve se satisfazer com os "Direitos do Homem e do Cidadão" como seu "amigo" analítico e democrata liberal propõe. O pensador analítico e abstrato aconselha, com efeito, "Você goza todos os direitos de um cidadão francês, apenas não seja tão judeu". Sartre, por outro lado, argumenta "sinteticamente" (concretamente) em favor dos direitos do judeu ou árabe ou da mulher (seus exemplos) de votar como tal em qualquer eleição. Em outras palavras, seus "direitos" são concretos e não meras abstrações. Não se deve sacrificar o judeu (ou o árabe ou 20 Investigação Filosófica: vol. 4, n. 2, artigo digital 4, 2013. a mulher) pelo "homem". Nas palavras de Michael Walzer: Sartre está promovendo o "multiculturalismo [...] avant la lettre". O segundo conceito que surge dos mais tardios escritos de Sartre que é de relevância imediata para o pensamento feminista é o da reciprocidade positiva e sua noção resultante de generosidade. Estamos familiarizados com a natureza conflituosa das relações interpessoais nos escritos clássicos existencialistas de Sartre: "O inferno são os outros" e assim por diante. Mas em seus escritos estéticos e nos Cadernos por uma Moral, ele descreve o trabalho do artista como um ato generoso, um convite de uma liberdade para outra. Ele até sugere que isso pode servir de modelo para relações interpessoais em geral. E em sua obra principal de ontologia social, Crítica da Razão Dialética, Sartre mapeia a mudança das relações objetificantes e alienantes (grupos) à reciprocidade positiva dos membros do grupo. Algumas autoras feministas têm empregado estes conceitos sartreanos em seus argumentos. Ainda há muito para extrair das últimas obras de Sartre nesta área. Como o existencialismo sartreano se liberta das limitações da sua adolescência pós-guerra e mostra a sua amadurecida face psicológica, ontológica e ética para o novo século, ele entra com maturidade na conversa em curso que chamamos de filosofia ocidental. Sua relevância continua tão atual hoje como o é a condição humana que descreve e analisa. Bibliografia Para uma bibliografia completa anotada das obras de Sartre, ver Michel Contat e Michel Rybalka (editores), Escritos de Jean-Paul Sartre (Evanston, IL: Northwestern University Press, 1973), atualizados em Magazine littéraire 103-4 (1975), pp . 9-49, e por Michel Sciard em Obliques, 18-19 (maio de 1979), p. 331-347. Michel Rybalka e Michel Contat compilaram uma bibliografia adicional de fontes primárias e secundárias publicadas desde a morte de Sartre em Sartre: Bibliografia, 1980-1992 (Bowling Green, OH: Philosophy Documentation Center; Paris: CNRS Editions, 1993). 21 Investigação Filosófica: vol. 4, n. 2, artigo digital 4, 2013. Fontes Primárias: Obras de Sartre (o ano entre colchetes é o da publicação da obra original)  Transcendence of the Ego, trad. Forrest Williams e Robert Kirkpatrick. New York: Noonday Press, 1962 [1936–37].  The Emotions. Outline of a Theory, trad. Bernard Frechtman. New York: Philosophical Library, 1948 [1939].  Being and Nothingness, trad. Hazel E. Barnes. New York: Philosophical Library, 1948 [1943].  Anti-Semite and Jew, trad. George J. Becker. New York: Schocken, 1948. Reimpresso com prefácio de Michael Walzer, 1997 [1946].  “Materialism and Revolution,” in Literary and Philosophical Essays, trad. Annette Michelson. New York: Crowell-Collier, 1962 [1946].  The Communists and Peace e A Reply to Claude Lefort, trad. Martha H. Fletcher e Philip R. Berk respectivamente. New York: George Braziller, 1968 [1952].  Search for a Method, trad. Hazel E. Barnes. New York: Random House, Vintage Books, 1968 [1958].  Between Existentialism and Marxism, (essays and interviews, 1970), trad. John Mathews, London: New Left Books, 1974 [1959].  Critique of Dialectical Reason, vol. 1, Theory of Practical Ensembles, trad. Alan Sheridan-Smith, London: New Left Books, 1976. Reimpressão promovida por Fredric Jameson. London: Verso, 2004 [1960].  The Words, trad. Bernard Frechtman. New York: Braziller, 1964 [1964].  The Family Idiot, trad. Carol Cosman, 5 volumes. Chicago: University of Chicago Press, 1981–93 [1971–72].  Sartre on Theater, ed. Michel Contat e Michel Rybalka. New York: Pantheon, 1976.  Life/Situations: Essays Written and Spoken, trad. P. Auster e L. Davis. New York: Pantheon, 1977.  What is Literature? And Other Essays, [incluindo Black Orpheus] trad. Bernard Frechtman et al., introdução de Steven Ungar. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1988 [1947–1948] 22 Investigação Filosófica: vol. 4, n. 2, artigo digital 4, 2013.  SANTONI, R.E. Bad Faith, Good Faith and Authenticity in Sartre's Early Philosophy. Philadelphia: Temple University Press, 1995.  SANTONI, R.E. Sartre on Violence: Curiously Ambivalent. University Park, PA: Pennsylvania State University Press, 2003.  SCHILPP, P.A. (ed.) The Philosophy of Jean-Paul Sartre. La Salle, IL: Open Court, 1981.  SCHROEDER, W. Sartre and His Predecessors. Boston: Routledge & Kegan Paul, 1984.  SILVERMAN, H.J. Inscriptions: Between Phenomenology and Structuralism. London: Routledge, 1987.  STONE, R., BOWMAN, E. “Dialectical Ethics: A First Look at Sartre's unpublished 1964 Rome Lecture Notes”, in Social Text n. 13–14, Winter–Spring, 1986, p. 195–215.  STONE, R., BOWMAN, E. “Sartre's ‘Morality and History’: A First Look at the Notes for the unpublished 1965 Cornell Lectures” in Sartre Alive, eds. Ronald Aronson e Adrian van den Hoven. Detroit: Wayne State University Press, 1991, p. 53– 82.  TAYLOR, C. The Ethics of Authenticity. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1991.  VAN DEN HOVEN, A., LEAK, A. (eds) Sartre Today. A Centenary Celebration. New York: Berghahn Books, 2005.  WEBBER, J. (ed.) Reading Sartre: On Phenomenology and Existentialism. London: Routledge, 2011. Outros Recursos na Internet  United Kingdom Society for Sartrean Studies - http://www.ucl.ac.uk/sartre/  UK Sartre Society - http://www.sartreuk.org/  North American Sartre Society - http://sartresociety.org/  Groupe d'Études Sartriennes - http://www.ges-sartre.fr/ Esclarecimentos e Agradecimento 25 Investigação Filosófica: vol. 4, n. 2, artigo digital 4, 2013. O artigo apresentado é a tradução do artigo "Jean-Paul Sartre" do professor Thomas Flynn (http://www.philosophy.emory.edu/facstaff/flynn.shtml - tflynn@emory.edu) publicado originalmente em inglês na Stanford Encyclopedia of Philosophy (http://plato.stanford.edu). A tradução segue a versão do artigo conservado nos arquivos da Stanford Encyclopedia of Philosophy em http://plato.stanford.edu/archives/spr2012/entries/sartre/. Esta versão traduzida pode estar diferente da versão atual do artigo, o qual pode ter sido atualizado depois da data desta tradução. A versão atual está publicada em http://plato.stanford.edu/entries/sartre/. Gostaria de agradecer a Edward N. Zalta, editor da Stanford Encyclopedia of Philosophy, e ao autor Thomas Flynn por dar-me a permissão para traduzir e publicar este artigo na internet, bem como a José Renato Salatiel, pesquisador do Centro de Estudos de Pragmatismo da PUC- SP (jrsalatiel@hotmail.com) pela grandiosa ajuda na revisão e indicação de correções para a melhoria desta tradução. Artigo original em inglês disponível em http://plato.stanford.edu/archives/spr2012/entries/sartre/ Acessado em 05/01/2012. Para citar a versão original deste artigo, deve-se usar o seguinte formato bibliográfico: Flynn, Thomas, "Jean-Paul Sartre", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2012 Edition), Edward N. Zalta (ed.), forthcoming URL = <http://plato.stanford.edu/archives/spr2012/entries/sartre/>. 26