Marx y la Crítica a Proudhon: La Masa y la Crítica Absoluta, Manuais, Projetos, Pesquisas de Cultura

Baixe Marx y la Crítica a Proudhon: La Masa y la Crítica Absoluta e outras Manuais, Projetos, Pesquisas em PDF para Cultura, somente na Docsity! [Ori CE Eid Federico Engels RODA OCRÍTICA DELA CRÍTICA CRÍTICA Prólogo de Franz Mehring EPRITICODRIAIL CJLARIDAIO BIBLIOTECA DE CULTURA SOCIALISTA V O L U M E N 1 6 ik EDITORIAL CLARIDAD, S.A. DIRECCIÓN GKNERAL: ANTONIO ZAMORA OFICINAS: SAN JOSÉ 1621/45. — BÜKTOS Anucs r 1 . . | -MMtfaa Í N D I C E LA SAGRADA FAMILIA, por Franz Mehring 9 INTRODUCCIÓN, por Molitor • • 17 Prólogo de Engels y Marx • • 19 Capítulo I. — La crítica crítica en la figura de un maestro-en- cuadernador, o la crítica crítica bajo los rasgos del señor Reichardt 21 Capítulo II. — La crítica crítica bajo los rasgos de un exportador de harinas, o la crítica crítica bajo los rasgos del señor Fau-_ eher T . . . . 24 Capítulo III. — La profundidad de la crítica crítica, o la crítica crítica bajo los rasgos del señor ¿ungnjJz 30 Capítulo IV. — La crítica crítica en tanto que tranquilidad del conocimiento, o la crítica crítica bajo los rasgos del señor Edgar 32 I. La Unión obrera de Flora Tristan 32 II. Béraud y las prostitutas .-.'. 33 III. El amor 34 IV. Proudhon 37 Capítulo V. — La crítica crítica mercader de misterios, o la crí- tica crítica bajo los rasgos del señor Szeliga 70 I. El misterio de la perversión en la civilización y el miste- rio de la privación de todo derecho en el Estado 71 * II. El misterio de la construcción especulativa 72 III. El misterio de la sociedad culta 70 IV. El misterio de la honestidad y de la devoción 85 V. El misterio es una chanza 88 VI. Rigoletta 92 VII. El estado social y Los misterios de París 93 Capítulo VI.—La crítica absoluta o la crítica bajo los rasgos del señor Bruno. I. Primera campaña de la crítica absoluta 95 ' a) El espíritu y la masa 95 b) La cuestión judía N<? 1. Posición de las cuestiones .. 194 c) Hinrichs N<? 1. Alusiones misteriosas a la política, al socialismo y a la filosofía 109 II. Segunda campaña de la crítica absoluta 110 a) Hinrichs N"? 2. La crítica y Feuerbach. Condena de la filosofía 110 b) La cuestión judía N<? 2. Descubrimientos hechos por la crítica sobre el socialismo, la jurisprudencia y la polí- tica (nacionalidad) 113 III. Tercera campaña de la crítica absoluta 118 a) Autoapologia de la crítica absoluta. Su pasado político 118 b) La cuestión judía N? 3 126 •x c) Combate crítico contra la Revolución Francesa 139 d) Batalla crítica contra el imperialismo francés 146 e) Derrota final del socialismo 156 f) El ciclo especulativo de la critica absoluta y la filosofía de la conciencia de sí 159 Capítulo VII. — La correspondencia de la crítica crítica, I. La masa crítica * 167 II. La masa no-crítica y la crítica crítica. * a) La masa empedernida y la masa insatisfecha 172 b) La masa sensible y ávida de liberación 175 c) Irrupción de la gracia en la masa 177 III. La masa crítica no-crítica, o la crítica y la sociedad berlinesa 178 Capítulo VIII. — La vida terrestre y la trasf iguración de la crítica crítica, o la crítica crítica bajo los rasgos de Rodolfo, príncipe de Gerolstein 186 I. Transformación crítica de un carnicero en perro, o el Chourineur 187 II. Revelación de los misterios de la religión crítica. a) La Flor de María especulativa 190 b) Flor de María 192 III. Revelación de los misterios de los derechos. a) El maestro de escuela o la nueva teoría del castigo. El misterio revelado del sistema celular. Misterios medicinales 202 b) Recompensa y penas. La doble justicia 213 c) Cuadro de la justicia crítica completa 215 IV." Supresión de los depravados en la civilización y de la ilegalidad en el Estado 216 V. El misterio revelado de los puntos de vista 217 VI. Revelación del misteTio de la utilización del amor huma- no, o Clemencia de Harville 219 VII. Revelación del misterio de la emancipación de las mu- jeres o Luisa Morel 221 VIII. Revelación de los misterio de la economía política. a) Revelación teórica de los misterios de la economía política 223 b) El banco de los pobres 224 c) La granja modelo de Bouqueval 226 IX. Rodolfo, revelación del misterio de todos los misterios 227 Capítulo IX. — El juicio final de la crítica 237 LA CRITICA MORALIZANTE O LA MORAL CRITICA Contribución a la historia de la civilización alemana, contra Car- los Heinzen 241 / 10 C. MARX Y F. ENGELS Por lo tanto, no hay que extrañarse que el periódico de Bauer, con esta ideología, juzgue despectivamente todos los movimientos de "masa" de la época, el cristianismo y el judaismo, el pauperismo y el socialismo, la revolución francesa y la industria inglesa. La sem- blanza que Engels trazó de esta publicación es casi cortés: "Es y seguirá siendo —escribía retratando al periódico— una anciana, la filosofía de Hegel viuda y marchita, que cubre de adornos y afeites su cuerpo reseco, reducido a la abstracción más repelente, y que con amorosas miradas busca un pretendiente por toda Alemania". En realidad, lo que hacía era llevar al absurdo la filosofía hegeliana. Hegel, que hacía cobrar conciencia al espíritu absoluto únicamente en el filósofo a posteriori como espíritu universal y creador, venía a decir, en el fondo, que este espíritu absoluto hacía de la historia un reflejo proyectado en la imaginación, y se precavía cuidadosa- mente contra el equívoco de considerar como espíritu absoluto al propio individuo filosófico. Los Bauer y sus secuaces se tenían por encarnación personal de la crítica, del espíritu absoluto, que obraba en ellos y gracias a ellos, en oposición consciente al resto de la humanidad: la virtud del espíritu universal. Por fuerza, esta nube- cilla tenía que disiparse rápidamente, aún en la atmósfera filosófica de Alemania. La Allgemeine Literatttrzeitang no halló gran acogida, ni siquiera en el sector de los "libres"; no colaboraban en ella ni Koppen, muy retraído por lo demás; ni Stirner, quien, lejos de ayu- darla, conspiraba contra ella; tampoco se consiguió la colaboración de Meyen ni de Rutemberg, y los Bauer tuvieron que conformarse, salvo la excepción única de Faucher, con firmas de segundo y tercer orden, como la de un tal Junsnitz y la pseudónima de Sziliga, perte- neciente a un oficial prusiano llamado von Zychlinsky, muerto en el año 1900, siendo general de infantería. Sin dejar huellas, toda esta fantasmagoría se vino a tierra antes de pasar un año. El periódico de Bauer no sólo estaba muerto, sino que había caído en el más com- pleto olvido, cuando Marx y Engels salieron a la palestra de la publicidad para darle batalla. Este hecho no favoreció gran cosa a su primera obra de cola- boración, aquella "crítica de la crítica crítica", como hubieran de bautizarla en un principio, cambiándole luego el título por el de La Sagrada Familia, a propuesta del editor. Los adversarios se burlaban inmediatamente de ellos, diciendo que venían a matar lo que estaba ya muerto y enterrado, y también Engels, al recibir el libro ya impreso, opinaba que estaba muy bien, pero que era excesi- LA SAGRADA FAMILIA 11 vamente voluminoso; que el soberano desprecio con que en él se trataba a la crítica crítica contrastaba visiblemente con los veintidós pliegos del volumen, y que la mayoría de sus páginas serían incom- prensibles para el público y no interesarían, en general. Todos estos reparos son ahora, naturalmente, mucho más fundados que en el momento de editarse el libro; en cambio, éste tiene hoy, con el tiem- po transcurrido, un encanto que difícilmente podía percibirse en el momento de su publicación o que por lo menos no podía percibirse al modo de hoy'. Después de censurar todas las sutilezas escolásticas, los retorcimientos de palabras e incluso los retorcimientos monstruo- sos del pensamiento de la obra, un crítico moderno afirma que en ella se encuentran algunas de las más bellas revelaciones del genio, que él pone, por la maestría de la forma, por la concisión apretada y broncínea del lenguaje, entre las páginas más maravillosas que jamás salieron de la pluma de Marx. En estas partes de la obra, Marx se nos revela como maestro de aquella crítica productiva que sustituye la figuración ideológica por el hecho positivo, que crea destruyendo y construye derribando. A los tópicos críticos de Bruno Bauer contra el materialismo fran- cés y la revolución francesa, Marx opone unos esbozos brillantísi- mos de estas manifestaciones históricas. Saliendo al paso de las charlatanerías de Bruno Bauer acerca del divorcio entre el "espíritu" y la "masa", "la idea" y el "interés", Marx contesta fríamente: "La idea ha quedado en ridículo siempre que se ha querido separar del interés". "Todo interés de masa históricamente triunfante —conti- núa Marx— ha sabido siempre, al pisar la escena del mundo en forma de idea o de representación, trascender de sus verdaderos límites para confundirse con el interés humano general. Esta ilusión forma lo que Fourier llama el tono de cada época histórica. El inte- rés de la burguesía en la revolución de 1789, lejos de "fracasar", lo "conquistó" todo y alcanzó el "triunfo más completo", pese a lo mucho que desde entonces se ha disipado el "pathos" y a lo que se han marchitado las flores "entusiastas" con que este interés enguir- naldó su cuna. Tan potente era, que arrolló victoriosamente la pluma de un Marat, la guillotina de los terroristas, la espada de Napoleón y el crucifijo y la sangre azul de los Borbones". "En 1830 —prosi- gue— la burguesía realizó sus deseos de 1789, si bien con una dife- rencia: estando terminada su formación política, la burguesía liberal no vio ya en el Estado representativo y constitucional el ideal del Estado, y no creyó ya —realizándolo— perseguir la salvación del 12 C. MARX Y F. ENGELS mundo y de sus objetivos generales y humanos; por el contrario, había reconocido en él la expresión oficial de su poder exclusivo y el reconocimiento político de su interés particular. La revolución no había fracasado más que para aquella masa que no abrigaba, bajo la idea política, la idea de su interés real, cuyo verdadero prin- cipio de vida no coincidía, por lo tanto, con el principio de vida de la revolución, cuyas condiciones reales de emancipación diferían substancialmente de las condiciones bajo las cuales querían emanci- parse la burguesía y la sociedad en general". A la afirmación de Bruno Bauer de que el Estado mantenía en cohesión a los átomos de la sociedad burguesa, Marx replicaba que lo que los mantenían unidos era el ser átomos solamente en la ima- ginación, en el cielo irreal en que se proyectaban, pero siendo en la realidad algo radicalmente distinto de los átomos; no egoístas divinos sino hombres egoístas. "Sólo la superstición política se imagina hoy que la vida social necesita del Estado para mantenerse en cohesión, cuando en realidad es el Estado el que debe su cohesión a la vida social". Y recogiendo las manifestaciones despectivas de Bruno Bauer con respecto a la importancia, de la industria y la naturaleza para la ciencia histórica, Marx le pregunta si es que la "crítica crí- tica" creía poder siquiera plantear el conocimiento de la realidad histórica dejando al margen del movimiento histórico la actitud teó- rico-práctica del hombre ante la naturaleza, ante las ciencias natu- rales y la industria. "Del mismo modo que separan el pensar de los sentidos, el alma del cuerpo, separan la historia de las ciencias na- turales y de la industria, para ir a buscar la cuna de la historia, no a la tosca producción natural de la tierra, sino al reino vaporoso de las nubes, al cielo". La defensa que Marx hace de la Revolución Francesa frente a la "crítica crítica", la asume Engels en lo tocante a la industria in- glesa. Para ello tenía que habérselas con el joven Faucher, el único de los colaboradores del periódico de Bauer que daba un poco de importancia a la realidad terrena; y es divertido ver con qué justeza analizaba entonces aquella ley capitalista del salario que, veinte años más tarde, al aparecer en escena Lassalle, había de repudiar como un producto satánico, calificándola de "podrida ley ricardiana". A pesar de las muchas fallas graves que Engels hubo de descubrirle —Faucher ignoraba, por ejemplo, en el año 1844, que en 1824 ha- bían sido derogadas las prohibiciones-inglesas contra la libertad de coalición—, tampoco dejaba de incurrir en ciertos excesos escolas- L A SAGRADA FAMILIA 15 impulsa a sí misma, en su dinámica económica, a su propia disolu- ción, pero es por un proceso independiente de ella, inconsciente, ajeno a su voluntad, informado por la lógica de las cosas, pues ésta le lleva a engendrar el proletariado como tal proletariado, es decir, a la miseria consciente de su miseria física y espiritual, consciente de su degradación humana, con la cual supera ya su propia degra- dación. El proletariado no hace más que ejecutar la sentencia que la propiedad privada decreta contra sí misma al engendrar el prole- tariado, como ejecuta también la que el trabajo asalariado decreta contra sí mismo al engendrar la riqueza ajena y la miseria propia. El proletariado, al triunfar, no se erige, ni mucho menos, en dueño y señor absoluto de la sociedad, pues si triunfa es a costa de des- truirse a sí mismo y a su enemigo. Con su triunfo, el proletariado desaparece, como desaparece la antítesis que le condiciona, la pro- piedad privada." v Marx se defiende terminantemente de la objeción que se le hace de convertir a los proletarios en dioses, al asignarles esta misión histórica. "¡Todo lo contrario! El proletariado puede y debe necesa- riamente emanciparse a sí mismo, porque en él, en el proletariado culto, se ha consumado prácticamente la abstracción de toda humani- dad, incluso de toda apariencia de humanidad, porque en las condi- ciones de vida del proletariado cobran su expresión más inhumana todas las condiciones de vida de la actual sociedad, porque el hom- bre, en su seno, se ha perdido a sí mismo, pero conquistando al mis- mo tiempo, no sólo la conciencia teórica de esa pérdida, sino tam- bién, directamente, por imperio de una necesidad absolutamente coercitiva, imposible de esquivar, el deber y la decisión —expresión práctica de la necesidad— de alzarse contra esa situación inhumana. Pero el proletariado no puede emanciparse sin superar sus propias condiciones de vida. Y no puede superar sus propias condiciones de vida, sin superar, al mismo tiempo, todas las condiciones inhumanas de vida de la sociedad que se cifran y compendian en su situación. No en vano tiene que pasar por la dura, pero forjadora escuela del trabajo. No se trata de saber qué es lo que tal o cual proletario, ni aun el proletariado en bloque, se proponga momentáneamente como meta. De lo que se trata es de saber qué es el proletariado y qué misión histórica se le impone por imperio de su propio ser; su meta y su acción histórica están visibles e irrevocablemente predetermi- nadas por la propia situación de su vida y por toda la organización de la sociedad burguesa actual." Y Marx insiste una y otra vez 16 C. MARX Y F. ENGELS en afirmar que una gran parte del proletariado inglés y francés tiene ya conciencia de su misión histórica y que labora incansable- mente por llevar a esta conciencia la más completa claridad. Junto a muchos pasajes verdes y lozanos de que mana rebo- sante la vida, La Sagrada Familia contiene también trechos re- secos y agostados. Hay capítulos, principalmente los dos largos capí- tulos consagrados a analizar la increíble sabiduría del honorable señor Szeliga, que someten a dura prueba la paciencia del lector. Si queremos formarnos un juicio de esta obra, debemos tener pre- sente que se trata, a todas luces, de una improvisación. Coincidiendo con los días en que Marx y Engels se conocieron personalmente, llegó a París el cuaderno octavo de la publicación de Bauer, en que éste, aunque de modo encubierto, no por ello menos mordaz, comba- tía las ideas expuestas por ambos en los "Anales franco-alemanes". Entonces se les ocurrió seguramente la idea de contestar al antiguo amigo en un tono alegre y burlesco, con un pequeño panfleto que habría de aparecer rápidamente. Así parece indicarlo el que Engels escribiese inmediatamente su parte, que abarcaba menos de un plie- go impreso, quedándose asombrado cuando supo que Marx había convertido el folleto en una obra de veinte pliegos; le parecía "cu- rioso" y "cómico" que, siendo tan pequeña su aportación, su nom- bre figurase en la portada del libro, y hasta en primer lugar. Marx debió acometer el trabajo a su manera, concienzudamente, como todo lo que hacía, faltándole seguramente, según la conocida y hasta verdadera frase, tiempo para ser breve. Cabe también suponer que se extendiese todo lo posible para acogerse a la liberación de la censura de que gozaban los libros de más de veinte pliegos. Por lo demás, los autores anunciaron esta polémica como pre- cursora de otras obras en las que cada uno por su cuenta, fijarían su actitud ante las nuevas doctrinas filosóficas y sociales. Cuan seria- mente lo prometían, lo demuestra el hecho de que Engels tenía ya terminado el original de la primera de estas obras a que se aludía al recibir el primer ejemplar impreso de La Sagrada Familia. FRANZ MEHRING. (Del Cap. III, de "Carlos Marx, historia de su vida". FRANZ MEHRING. I N T R O D U C C I O N En su órgano Die Allgemeine Literaturzeitung, fundado en Charlottenburg en 1843, Bruno Bauer resolvió atacar, a fines de 1844, a sus antiguos amigos Engels y Marx e insistir particularmen- te sobre los puntos que podían dividirlos. Reunidos en París, donde pasaron juntos una decena de días, en setiembre de 1844, los dos amigos, después de conocer esas elucubraciones bastante insignifi- cantes, resolvieron contestarlas brevemente. Aun antes de abandonar París, Engels redactó los pocos pasa- jes que constituyen su parte en este trabajo en común, el más exten- so que poseemos de ellos para este período: Capítulos I, II, III, IV (parágrafos 1 y 2), VI (parágrafo 2) . En cuanto a Marx, arrastra- do por su temperamento combativo, deseoso además de aprovechar esta oportunidad para tomar posiciones claras frente a diversas cues- tiones, quizá también para escapar a la censura dando a su trabajo más de veinte pliegos de impresión, hizo del pequeño panfleto pro- yectado un verdadero volumen. El título primitivo debía ser Crítica de la crítica crítica, con- tra Bruno Bauer y consortes. En el momento en que la obra iba a aparecer en Francfort, a fines de enero de 1845, el editor, doctor Lowenthal, escribió a Marx: "Además, quisiera saber claramente lo que haya de cierto en el fondo del rumor que me ha llegado a los oídos en estos últimos días: usted estaría realizando un libro contra B. Bauer, titulado La Sagrada Familia. ¿No se habrá hecho una confusión entre ese pretendido libro y el que tenemos en pren- sa, y cuyo fondo es absolutamente el mismo?" Y Lowenthal pedía autorización para reemplazar el primer título por el segundo, "más llamativo, más epigramático". Marx dio su consentimiento. Una vez más, en su asociación, Marx aparecía ocupando el primer puesto, y Engels se i educía demasiado voluntariamente, por exceso de modestia. "Me asombra, es verdad, que hayas extendido la Crítica crítica a veinte pliegos", escribe primero. Luego agrega, algunas semanas más tarde: "El título, La Sagrada Familia, me valdrá probablemente algunos disgustos con mi muy piadoso padre, que en este momento está pasablemente furioso; pero, naturalmen- te, tú no podías saberlo." Finalmente, el 17 de marzo de 1845, Engels hace conocer su impresión, su juicio y sus aprensiones: "La Crítica crítica —creo haber comunicado ya que la recibí— es fa- LA SAGRADA FAMILIA O CRITICA DE LA CRITICA CRITICA CAPÍTULO PRIMERO LA CRITICA CRITICA EN LA FIGURA DE UN MAESTRO- ENCUADERNADOR, O LA CRITICA CRITICA BAJO LOS RASGOS DEL SEÑOR REICHARDT (D La crítica crítica, por superior que se sepa a la masa, experi- menta, sin embargo, por esta masa, una piedad infinita. La crítica ha amado en tal forma a la masa, que le envió su único hijo, para que todos los que creen en él no se pierdan, para que tengan la vida crítica. La crítica se ha hecho masa y habita entre nosotros, y nosotros vemos su esplendor, el esplendor del hijo único del Pa- dre. En otros términos, la crítica se ha hecho socialista y habla "de escritos sobre el socialismo". No considera una tramoya el ser igual a Dios, sino que ella misma se enajena y toma los rasgos de un maestro encuadernador, y se humilla hasta el absurdo, hasta el absurdo en varias lenguas. Ella —cuya celeste pureza virginal evita con horror todo contacto con la masa leprosa y pecadora—, ella condesciende en notar la existencia de "Bodz" y "todos los escritores documentales del pauperismo" y "en seguir, paso a paso, desde hace años, el gran mal de nuestra época". Desdeña escribir para los especialistas; escribe para el gran público; deja de lado todas las expresiones extrañas, todo "cálculo latino, toda jerga espe- cialista". Todo esto lo borra de los escritos ajenos, pero verdadera- mente sería pedirle demasiado el invitarla a que ella misma se someta "a este reglamento de administración". Y hasta esto, no lo hace más que parcialmente. Con admirable facilidad se desem- baraza, si no es de los términos mismos, al menos de su sentido. ¿Y quién podría reprocharle, pues, el emplear "la gran masa de palabras extrañas" cuando, por una manifestación sistemática, prue- (1) El maestro-encuadernador Reichardt, era uno de los principales cola- boradores de la Literaturzeitung Sm el menor talento literario y sin la menor cultura filosófica, garabateaba incesantemente y amontonaba en sus artículos lugares comunes sobre lugares comunes, absurdo sobre absurdo, a n ser tomada en serio por nadie El folleto en que estudiaba a la burguesía prusiana, fue pro- hibido primero por la censura Pero a fuerza de venalidades obtuvo el autor, finalmente, la derogación de esa medida y la autorización para publicar su miserable engendro Engels le pone en ridiculo, pero hubiera podido mostrarse mas severo aun (Molitor) 22 C. MARX Y F. ENGELS ba sobreabundantemente que también a ella esos vocablos le resul- tan ininteligibles? He aquí algunos especímenes de esta manifesta- ción sistemática: T o r esta razón ella siente horror por las instituciones de ía mendicidad." "Una doctrina de responsabilidad donde toda manifestación del pensamiento humano devenga una imagen de la mujer de Lot." "La clave de este monumento de arte verdaderamente inge- nioso." "Esto, el contenido principal del testamento político de Stein, que el gran hombre de Estado remitió aún antes de abandonar el servicio activo, al gobierno y a todas sus relaciones." "Ese pueblo no poseía aún, en esta época, las dimensiones re- queridas para una libertad tan extensa." "Al final de su trabajo de publicista, parlamenta con bastante certeza que lo único que falta es la confianza." "La inteligencia viril que eleva el Estado, se eleva por encima de la rutina y del temor mezquino: la inteligencia que se ha for- mado por la historia y nutrido por la intuición viviente de la orga- nización política extranjera." "La educación de un bienestar nacional general." "Bajo el control de las autoridades, la libertad permanece muerta en el pecho de la vocación del pueblo prusiano." "La publicidad popular orgánica." "El pueblo a quien el señor Bruggemann entrega el certificado de bautismo de su mayoría." "En contradicción bastante viva con las demás precisiones enunciadas en la obra sobre las capacidades profesionales del pue- blo." "El funesto egoísmo disuelve todas las quimeras de la voluntad nacional." "La pasión de adquirir mucho, etc., he aquí el espíritu que impregnaba todo el período de la restauración y que, con una can- tidad bastante grande de indiferencia, hizo alianza con los tiem- pos modernos." "La noción oscura de importancia política, que se encuentra en la nacionalidad campesina prusiana, descansa en el recuerdo de una gran historia." "Desapareció la antipatía y dio lugar a un estado de exaltación absoluta" LA SAGRADA FAMILIA 25 historia real, la industria del algodón fue fundada especialmente por la "mule-jenny" de Hargreave y la "throstle" de Arkwright, no siendo la "mulé" de Crompton más que un perfeccionamiento de la "mule-jenny", mediante el nuevo principio de Arkwright. Pero la historia crítica sabe hacer distinciones; desdeña los caracteres uni- formes de la "jenny", para discernirle la corona a la "mulé", esta identidad especulativa de los extremos. Con la invención de la "throstle" y de la "mulé", la aplicación de la fuerza hidráulica a estas máquinas se daba realmente al mismo tiempo: pero la crítica separa los principios que la historia grosera ha reunido y no hace intervenir esta aplicación sino más tarde, como algo completamen- te particular. En realidad, la invención de la máquina a vapor pre- cedió a todas las invenciones de las que acabamos de hablar; pero, en la crítica, es el coronamiento del todo, la última invención. En la realidad, las relaciones comerciales entre Liverpool y Manchester, con la importancia que han adquirido en nuestros días, eran consecuencia de la exportación de mercancías inglesas; en la crítica, estas relaciones comerciales son la causa de esa exportación, y relaciones comerciales y la exportación se deben a la vecindad de esas dos ciudades. En la realidad, pasan por Hull casi todas las mercancías que Manchester envía al continente: en la crítica, pa- san por Liverpool. En la realidad, tenemos en las fábricas inglesas toda la escala de salarios, desde un Shilling y medio hasta cuarenta Shillings y más; en la crítica, no existe más que un salario, once Shillings. En la realidad, la máquina reemplaza al trabajo manual; en la crítica, el pensamiento. En la realidad, los obreros pueden coaligarse en In- gaterra para obtener un aumento de salarios; pero en la crítica, el asunto está prohibido, pues la masa debe pedir ante todo la autori- zación de la crítica cuando quiere permitirse algo. En la realidad, el trabajo fabril es muy fatigoso y hasta produce enfermedades especiales —incluso se han escrito grandes tratados de medicina sobre estas enfermedades—; en la crítica no se podría afirmar que el esfuerzo excesivo evite trabajar, pues la fuerza es el destino de la máquina". En Ja realidad, la máquina es una máquina; en la crí- tica, está dotada de voluntad; como ella no descansa, el obrero tam- poco puede descansar; está sometido, pues, a una voluntad extraña. Pero todo esto todavía no es absolutamente nada. La crítica no sabría conformarse con los numerosos partidos ingleses; ha creado uno nuevo, el partido de las fábricas, cosa que la historia 26 C. MARX Y F. ENGELS debe agradecerle. Por el contrario, apila los patrones y los obreros fabriles en una sola gran masa —¿y por qué se preocuparía ella de semejantes bagatelas?—, y decreta que, si los obreros de las fábricas no han contribuido al fondo de la liga contra las leyes cerealistas, no es debido, como lo creen esos imbéciles de fabrican- tes, a mala voluntad y cartismo, sino únicamente a causa de la pobreza. Además, ella decreta que, si se derogan las leyes inglesas sobre los trigos, los jornaleros agrícolas se verán forzados a aceptar una baja en sus salarios; a lo que quisiéramos objetar muy humil- demente, que esta miserable clase no puede ya, en absoluto, dejarse arrancar ni un cobre sin exponerse a morir materialmente de ham- bre. Ella decreta que, en las fábricas inglesas, se trabaja dieciséis horas por día, aunque la ley inglesa, dotada de mucha ingenuidad, pero careciendo de sentido crítico, haya establecido cuidadosamente que no se puede sobrepasar las doce horas. Ella decreta que Ingla- terra debe convertirse en la gran usina del mundo, aunque la masa de americanos, alemanes y belgas, careciendo de sentido crítico, le quiten a los ingleses, poco a poco, por su concurrencia, todos los mercados. Ella decreta, finalmente, que la centralización de la pro- piedad y sus consecuencias para las clases trabajadoras, son igno- radas en Inglaterra por todo el mundo, tanto por los que no poseen como por los que poseen, aunque esos imbéciles de cartistas se figuran conocerlas muy bien, aunque los socialistas, desde hace mu- cho tiempo, hayan expuesto detalladamente todas esas consecuen- cias, aunque tories y whigs, tales como Carlyle, Alison y Gaskell hayan probado, con sus propias obras, que ellos estaban perfecta- mente al tanto de la cuestión. La crítica decreta que la ley de diez horas de lord Ashley es una risible medida de "juste milieu", y que lord Ashley mismo "es fiel reflejo de la acción constitucional"; pero los fabricantes, los cartistas, los propietarios agrarios, en una palabra, todo lo que cons- tituye la masa de Inglaterra, hasta aquí, han visto en esta medida la expresión tan anodina como es posible de un principio absoluta- mente radical, puesto que daría con el hacha en la raíz del comercio exterior y, por consecuencia, en la raíz del sistema manufacturero o más bien, lo hundiría en ella profundamente. La crítica crítica está mejor informada. Sabe que la ley de diez horas ha sido discutida ante una Comisión de la Cámara de los Comunes, mientras que los diarios no críticos desearían hacernos creer que esta comisión era la Cámara misma, es decir, la Cámara constituida en comité; pero LA SAGRADA FAMILIA 27 la crítica, naturalmente, debe derogar este capricho de la consti- tución inglesa. La crítica crítica, que produce la estupidez de la masa, su exacto contrario, igualmente produce la estupidez de sir James Graham y, para la comprensión crítica del idioma inglés, le hace decir cosas que el ministro no crítico del Interior jamás ha dicho, y esto únicamente para que la estupidez de Graham haga resaltar mejor la sabiduría de la crítica. ¡Graham —si le creemos a la críti- ca—, afirmaría que las máquinas, en las fábricas, se gastan en doce años, más o menos, que ellas dan diez o doce horas de trabajo por día, y que una ley de diez horas pondría, pues, al capitalista, en la imposibilidad de reproducir, en doce años, mediante el trabajo de las máquinas, el capital que ha invertido! La crítica prueba con eso que le presta a sir James Graham un sofisma, pues una máquina que trabaja al menos un sexto de tiempo por día, durará, natu- ralmente, más tiempo. Por justa que sea esta observación hecha por la crítica contra su propio sofisma, hay que admitir, sin embargo, en el activo de sir James Graham, lo siguiente: Ha declarado él mismo que la máquina debe girar tanto más rápidamente cuanto más limitada esté en el tiempo de trabajo —lo que la misma crítica menciona, VIII, página 32—, y que, en esta hipótesis, el tiempo de desgaste seguiría siendo igual, es decir, doce horas. Hay que reconocer esto, tanto más que haciéndolo, nosotros glorificamos y magnificamos la crítica, puesto que es la crítica, y sólo ella, quien ha planteado y luego resuelto el sofisma en cuestión. La crítica también se pre- senta completamente generosa frente a lord John Russell, a quien presta la intención de perseguir una modificación de la ley electoral y de la Constitución; de donde nos es preciso concluir que la ten- dencia de decir estupideces es extremadamente fuerte en la crítica, o que, en los últimos ocho días, el mismo lord Russell se ha con- vertido en un crítico crítico. Pero donde la crítica llega a ser verdaderamente grandiosa en la confección de estupideces, es cuando ella descubre que los obreros de Inglaterra —esos obreros que en abril y mayo han orga- nizado mitin tras mitin, redactado petición sobre petición, y todo en favor de la ley de diez horas; que han sido "colocados" más de lo que lo fueron durante diez años, y esto de un extremo al otro de las regiones manufactureras—, que esos obreros no sienten por esta cuestión "más que un interés parcial", aunque parezca sin em- CAPÍTULO III LA PROFUNDIDAD DE LA CRITICA CRITICA, O LA CRITICA CRITICA BAJO LOS RASGOS DEL SEÑOR JUNGNITZ La crítica se debía a sí misma la labor de ocuparse de la que- rella infinitamente importante que divide al señor Nauwerk (*) y a la facultad de filosofía de Berlín. Ella ha pasado por los mismos avatares: la suerte del señor Nauwerk debe servirle de fondo donde se destacará de manera más llamativa la destitución de que ha sido víctima la crítica en Bonn. Como la crítica ha adquirido la costum- bre de considerar el asunto de Bonn como el acontecimiento más importante del siglo, y ya ha escrito la "filosofía de la destitución de la crítica", había que esperar verla continuar hasta en el apla- zamiento, el estudio filosófico de la "colisión" de Berlín. Demuestra a priori que todo tuvo que pasar de la manera siguiente y no de otro modo. Ella nos enseña: 1? Por qué la facultad de filosofía ha debido "entrar en coli- sión" con un filósofo del Estado y no con un lógico o con un me- tafísico; 2° Por qué esta colisión no pudo ser tan severa ni tan decisiva como lo fue en Bonn el conflicto entre la crítica y la teología; 3 o Por qué esta colisión no fue, en suma, más que una tontería, puesto que la crítica había concentrado ya, en la colisión de Bonn, todos los principios y todas las ideas y que, por lo tanto, la historia universal solamente podía plagiar a la crítica; 4o Por qué la facultad de filosofía se creyó afectada por los escritos del señor Nauwerk; 5o Por qué el señor Nauwerk no tuvo otro recurso que desistir libremente; 6o Por qué la facultad debió ofender al señor Nauwerk, a menos de condenarse ella misma; 7o Por qué la "escisión interior en la esencia misma de la fa- cultad debió necesariamente presentarse bajo tal forma", que la fa- (1) Nauwerk era Privatdozent de 1# Universidad de Berlín. Habiendo dis- gustado algunos de sus escritos al rey de Prusla, Federico Guillermo IV, fue destituido de su cátedra por Eichhorn, ministro de Instrucción Pública y Cultos, después de un dictamen "ni carne ni pescado", dado por la Facultad de Letras. Sin detenerse en el fondo del asunto, Engels se las tom,a con un artículo consagrado al incidente por un colaborador de la Literaturzeitimg (Molltor). LA SAGRADA FAMILIA 31 cuitad diese al mismo tiempo razón y sinrazón al señor Nauwerk y al gobierno; 8° Por qué la facultad no halló en los escritos del señor Nau- werk motivo suficiente para su alejamiento; 9? Por qué todo el fallo carece de claridad; 109 Por qué la facultad se cree, en su calidad de autoridad científica, con el derecho de avocarse al asunto a fondo; y final- mente: l l 9 Por qué la facultad, sin embargo, no quiere escribir como el señor Nauwerk. A estas cuestiones importantes, la crítica les consagra cuatro páginas de una rara profundidad y las soluciona demostrando, por la lógica de Hegel, por qué todo ha pasado así, y por qué Dios mismo nada hubiera podido cambiar en el asunto. En otro pasaje, la crítica dice que todavía no estamos exactamente informados sobre ningún período histórico; la modestia le prohibe decir que, en todo caso, ella está bien informada sobre su propio caso y el caso de Nauwerk: estos casos, es cierto, no constituyen épocas, pero, a los ojos de la crítica, hacen época. La crítica crítica, que ha monopolizado el elemento de la pro- fundidad, deviene la "tranquilidad del conocimiento". CAPÍTULO IV LA CRITICA CRITICA EN TANTO QUE TRANQUILIDAD DEL CONOCIMIENTO, O LA CRITICA BAJO LOS RASGOS DEL SEÑOR EDGAR I. —LA UNION OBRERA DE FLORA TRISTAN (1) Los socialistas franceses afirman: El obrero hace todo, produce todo y sin embargo, no tiene derecho, ni propiedad, ni nada. La crítica responde por boca del señor Edgar, esta tranquilidad perso- nificada del conocimiento. Para estar en condiciones de crearlo todo, hay que tener una conciencia superior a la conciencia de un obrero. La proposición no es cierta más que si nosotros la invertimos: El obrero no hace nada, por esto no posee nada; no hace nada porque su trabajo resulta siempre individual, calculado de acuerdo a sus necesidades más personales, puramente cotidianas. La crítica, perfeccionándose, alcanza aquí una altura de abs- tracción donde únicamente las creaciones de su propio espíritu y su generalidad contraria a toda realidad le parecen "algo" o, más bien, le parecen "todo". El obrero no crea nada, porque no fabrica más que objetos individuales, es decir, concretos, tangibles, sin espí- ritu ni crítica, que la crítica pura tiene en horror. Todo lo que es concreto, todo lo que es vivo, tiene un carácter de masa, carece de crítica, no es nada por lo tanto, y sólo las creaciones ideales, fantásticas de la crítica son todo. El obrero no crea nada, porque su trabajo permanece individual, calculado de acuerdo a sus propias necesidades, es decir, porque en el estado actual de las cosas, las ramas conexas, pero aisladas, del trabajo están separadas, hasta opuestas, en una palabra, porque el trabajo no está organizado. La propia afirmación de la crítica —si tomamos esta afirmación en el único sentido que ella pueda tener—, reclama, pues, la organización del trabajo. Flora Tristan (1) Las escasas líneas consagradas a la Unión Obrera de Flora Tristan, Indican ya la Idea directriz del libro: sólo la emancipación del proletariado creará el mundo nuevo que la crítica pura; y absoluta es incapaz de crear. Flora Tristan, socialista francesa, hizo agitación en favor del derecho al trabajo y de la organización del trabajo. Su sueño era crear una gran asocia- ción obrera, a la que cada adherente entregaría una cotización mínima (2 francos), debiendo consagrarse el dinero a la edificación de u n palacio de los trabajadores y a la remuneración de un defensor oficial y autorizado de la clase obrera (Molitor). LA SAGRADA FAMILIA 35 "¡El objeto! —exclama la tranquilidad del conocimiento—, ¡el objeto! He aquí el término exacto; pues el amado no importa al amante sino en tanto que éste encuentra en aquél el objeto de su afección, el objeto donde quiere ver satisfecho su propio sentimiento egoísta." ¡El objeto! ¡Qué horror! ¡Nada es más condenable ni más pro- fano, nada está más deshonrado que un objeto por el carácter de masal ¡Abajo el objeto! ¿Cómo la subjetividad absoluta, el acto puro, no vería en el amor su bestia negra, a Satán en persona, en el amor que más que todo hace creer al hombre en el mundo material y no sólo le enseña hacer del hombre un sujeto, sino también del objeto un hombre? El amor —continúa la tranquilidad del conocimiento puesta fuera de sí—, el amor no se conforma ni transformando al hombre en esta categoría: objeto para otro hombre; llega hasta hacer del hombre un objeto determinado, real, ese objeto mal individualizado, exterior, cayendo bajo los sentidos, y no solamente interior, locali- zado en el cerebro. "El amor no vive solamente emparedado en el cerebro". No, la persona amada es un objeto material; y la crítica crítica exige por lo menos, cuando se rebaja hasta reconocer un objeto, que este objeto sea inmaterial. Pero el amor es un materialista des- provisto de sentido crítico y de sentimiento religioso. El amor, finalmente, llega hasta hacer de un hombre "ese obje- to exterior de la afección" de otro hombre, un objeto donde encuen- tra su satisfacción el sentimiento egoísta de otro hombre, sentimiento egoísta porque es su propia esencia lo que cada uno busca en otro. ¡Pero esto es abominable! La crítica crítica está tan libre de todo egoísmo, que halla todo el conjunto del ser humano realizado ya en su propio ser. Claro está que el señor Edgar no nos dice en qué el amado se diferencia de todos los "demás objetos exteriores de la afección don- de encuentran su satisfacción los sentimientos egoístas de los hom- bres". A la tranquilidad del conocimiento, el objeto espiritual del amor, tan rico de sentido y significación, no le sugiere más que este esquema categórico: "ese objeto exterior de la afección"; lo mismo que un cometa, por ejemplo, no sugiere a los filósofos especulativos de la naturaleza más que "la negatividad". Haciendo de un hombre el objeto exterior de su afección, el hombre, de acuerdo al propio reconocimiento de la crítica crítica, le atribuye'"importancia", pero 36 C. MARX Y F. ENGELS una importancia, por así decir, material, en tanto que la importan- cia que la crítica atribuye a los objetos no es más que la importancia que ella se atribuye a sí misma y que se afirma, por consecuencia, no en el "despreciable ser exterior", sino en el "vacío" del objeto importante desde el punto de vista crítico. Si la tranquilidad del conocimiento no posee en el hombre real un objeto, posee, por el contrario, una cosa en la humanidad. El amor crítico "ante todo se cuida de olvidar la cosa ocupándose de la per- sona, y esta cosa es la cosa misma de la humanidad". El amor que carece de sentido crítico no separa la humanidad del individuo. "El amor mismo, en tanto que pasión abstracta que viene de no se sabe dónde y se va no se sabe adonde, no puede pretender el inte- rés de un desarrollo interior." A los ojos de la tranquilidad del conocimiento, el amor es una pasión abstracta en el sentido del lenguaje especulativo, que llama concreto lo que es abstracto, e inversamente. El poeta ha dicho: "La joven no había nacido en el valle; no se sabe de dónde venía; pero su huella pronto se perdió desde que ella resolvió partir". Por abstracción, el amor es semejante a esa joven extranjera; no tiene pasaporte dialéctico; por esto se ve expulsado por la poli- cía crítica. La pasión del amor no puede pretender el interés de un desa- rrollo interior, puesto que no puede ser construido a priori, y su desarrollo es un desarrollo real que se desenvuelve en el mundo sen- sible y entre individuos reales. Pero el interés principal de la cons- trucción especulativa reside en la respuesta a las preguntas: ¿de dónde viene, adonde va? La pregunta de dónde "es la necesidad de una idea, su prueba y su deducción" (Hegel). La pregunta adonde es el destino "por el cual cada miembro particular del ciclo especu- lativo, en tanto que animado por el método, deviene al mismo tiempo el comienzo de un nuevo miembro" (Hegel). El amor no merecería, pues, el interés de la crítica especulativa, sino cuando se pudiera construir a priori su origen y fin. Lo que la crítica ataca aquí, no es solamente el amor, es todo lo que está vivo, todo lo que cae directamente bajo los sentidos y es del dominio de la experiencia sensible; es, en suma, toda la expe- riencia material cuyo origen y cuyo fin nunca se pueden establecer por adelantado. Por su victoria sobre el amor, el señor Edgar se ha presentado LA SAGRADA FAMILIA 37 completamente como la tranquilidad del conocimiento y puede pro- bar de inmediato, mediante Proudhon, que posee una gran virtuali- dad de conocimiento, ésa para la que el objeto ha cesado de ser ese objeto exterior; y hace más aún: muestra el poco amor que siente por el idioma francés. IV. —PROUDHON (i) No es Proudhon mismo, sino el "punto de vista proudhoniano", quien ha escrito —si le creemos al informe de la crítica crítica— la obra: ¿Qué es la propiedad? Como los escritos que se inspiran en el punto de vista crítico son los únicos que tienen un carácter en sí, la característica crítica comienza necesariamente por dar un carácter a la obra de Proudhon. El señor Edgar da un carácter a esta obra haciendo su traducción. Naturalmente, le da un mal carácter, pues la transforma en objeto de la crítica. La obra de Proudhon sufre, pues, un doble ataque del señor Edgar: un ataque silencioso en la traducción que le caracteriza, y un ataque abierto en los comentarios críticos con que el señor Edgar acompaña a su traducción. Vamos a ver que el señor Edgar es más terrible cuando traduce que cuando comenta. Traducción característica iV° 1 "No quiero dar —dice el Proudhon de la traducción crítica— un sistema de ideas nuevas; sólo deseo la supresión del privilegio, la abolición de la esclavitud... Justicia, nada más que justicia, he aquí lo que quiero decir" (2). El Proudhon caracterizado se limita a "desear" y a "querer (1) Las notas con que Marx acompaña ciertos pacajes de la traducción de Proudhon, realizada por Edgar Bauer, ponen en relieve un asombroso vigor de análisis y un gran espíritu de penetración. En muchos puntos, Marx está lejos de un acuerdo con Proudhon. Las dos concepciones parecen chocar a cada instante; y esta oposición se acentuará más tarde, cuando los dos teóricos se hayan familiarizado mejor con la escuela Inglesa y se ingenien en explotarla, cada uno a su manera, y cada uno para ilustrar y reforzar su propia doctrina. Jun to a este fondo objetivo, hay que considerar particularmente .aquí, el verbo y el vigor con que Marx combate a los grandes pontífices de la crítica pura y defiende con ello al mismo Proudhon, "el más osado pensador del socia- lismo francés" (Molltor). (2) Para que la discusión ds Marx conserve su valor y s^bor, estamos obligados a retraducir al francés la traducción alemana, en lugar de corregirla de acuerdo al texto de Proudhon. Este texto nos lo da Marx mismo por lo demás, al menos en gr,an parte (Molitor). 40 C. MARX Y F. ENGELS prueba, y se preguntó: "¿Es posible que la humanidad se haya enga- ñado tanto tiempo y tan generalmente sobre los principios de la aplicación de la moral? ¿Cómo y por qué se ha engañado?" (pág. 16).* De la solución de estas preguntas hizo depender la exactitud de sus observaciones. Halló que en moral, como en todas las demás ramas del saber, los errores son "los grados de la ciencia". El Proud- hon crítico, por el contrario, nos confía inmediatamente la primera impresión que le han producido sus estudios de economía política, de derecho, etc. Se sobreentiende que la masa no debe buscar la manera de ir a fondo: es necesario que ella eleve al rancho de verda- des indiscutibles los primeros resultados de sus estudios. Ella ha "concluido en primer término, antes de haberse medido con su objeto" y es por esto que "aparece" demasiado tarde el "que ella todavía no haya llegado al comienzo cuando cree haber arribado al fin". El Proudhon crítico continúa, pues, razonando de la manera menos seria y más ilógica: "Nuestro conocimiento incompleto de las leyes morales puede ser suficiente, aunque sólo por un día, al progreso social". Después de haberse preguntado si y por qué la humanidad ha podido engañarse tan generalmente y durante tanto tiempo, después de haber encontrado, como solución, que todos los errores son diversos grados de la ciencia, que nuestros juicios más incompletos encierran una suma de verdades que bastan para un cierto número de inducciones como para una esfera determinada de la vida práctica —número y esfera más allá de las cuales llegan teó- ricamente al absurdo y prácticamente a la ruina de todo—, el ver- dadero Proudhon puede decir que incluso un conocimiento imper- fecto de las leyes morales puede ser suficiente por algún tiempo al progreso social. El Proudhon crítico nos dice: 'Pero cuando un nuevo conoci- mento se ha hecho necesario, se produce una lucha encarnizada entre los antiguos prejuicios y la idea nueva". ¿Cómo puede provo- carse una lucha contra un adversario que todavía no existe? Y el Proudhon crítico nos ha dicho claramente que una nueva idea se ha hecho necesaria, pero no que ella ya exista. El verdadero Proudhon dice: "Desde que una idea superior se ha hecho indispensable, nunca deja de aparecer", ella existe. Y en- tonces es cuando comienza la lucha. El Proudhon crítico pretende "que está en el destino del hom- bre el no instruirse más que progresivamente", como si el hombre LA SAGRADA FAMILIA 41 no tuviese un destino completamente distinto, el de ser hombre, y como sí la instrucción progresiva hiciera realizar necesariamente un paso adelante. Puedo avanzar paso a paso y llegar precisamente al punto de donde he partido. El verdadero Proudhon no habla del "destino", sino de la "condición" que existe para el hombre e ins- truirse no "paso a paso", mas sí "por grados". El Proudhon crítico se dice a sí mismo: "Entre los principios sobre los cuales descansa la sociedad, existe uno que ella no comprende, que ha sido alterado por su ignorancia y que es la causa de todos los males. Y, sin embar- go, se venera a este principio y se le quiere, porque de lo contrario carecería de influencia. ¿Cuál es este principio, verdadero en su esen- cia, pero falso en nuestro modo de comprenderlo?" En la primera frase, el Proudhon crítico dice que el principio ha sido alterado, mal comprendido por la sociedad, y que es, en conse- cuencia, justo en sí. Encima declara, en la segunda frase, que este principio es verdadero en su esencia y, sin embargo, reprocha a la sociedad el quererlo y venerarlo. El verdadero Proudhon encuentra la oportunidad de repetir, no que este principio sea honrado y querido, sino que sea honrado y querido este principio tal como nuestra igno- rancia lo ha alterado; escribe: "Este principio, tal como lo ha hecho nuestra ignorancia, es honrado y querido" (pág. 21). Para el Prou- dhon crítico la esencia del principio permanece verdadero bajo su forma falsa. El verdadero Proudhon encuentra que "este principio, verdadero en su objeto, es falso en cuanto a nuestra manera de entenderlo", lo mismo que la esencia de la alquimia y de la astrología es un producto de nuestra imaginación, mientras que su objeto —el movimiento y las propiedades químicas de los cuerpos celestes— es verdadero. El Proudhon crítico continúa su monólogo: "El objeto de nues- tras investigaciones es la ley, la determinación del principio social. Mas los políticos, es decir los hombres de la ciencia social, están en la imprecisión más absoluta: pero como todo error está basado en una realidad, en sus libros se hallará la verdad que han puesto en el mundo a pesar suyo". El Proudhon crítico razona de la manera más aventurada. Del hecho que los políticos son ignorantes y obscuros saca la conclu- sión, de manera absolutamente arbitraria, de que todo error está basado en una realidad; por lo que tanto menos se puede dudar de que, en la persona de aquel que comete el error, todo error está basado en una realidad. Y del hecho de que todo error está basado 42 C. MARX Y F. ENGELS en una realidad, deduce, además, que la verdad debe hallarse en los libros de los políticos. Y termina diciendo que, incluso, los polí- ticos han puesto esta verdad en el mundo. Pero si ellos la han puesto en el mundo, tenemos que buscar la verdad en sus libros. El verdadero Proudhon escribe: "Los políticos... no se entien- den". El error que cometen, pues, es un error subjetivo, que tiene su fundamento en ellos mismos: "Por lo tanto, es en ellos donde se encuentra el error". No se entienden; lo que prueba que cada uno ve la cuestión únicamente desde un cierto ángulo. Están "abandonados a la inspiración de sus sentidos, que modestamente toman por la justa razón". Y, "como todo error tiene por objeto una realidad, es en sus libros donde debe encontrarse la verdad, que, a pesar de ellos, habrían puesto allí" (pág. 24) . El Proudhon crítico se pregunta: "¿Qué es la justicia? ¿Cuáles son su esencia, su carácter, su significación?" ¿Como si la justicia pudiera tener una significación especial, diferente de su esencia y de su carácter! El verdadero Proudhon pregunta: "¿Pero qué es la justicia? ¿Cuál es su principio, su carácter, su fórmula?" La fórmula es el principio en tanto que principio del desarrollo científico. En francés, tal como la masa lo habla, hay una diferencia esencial entre los términos fórmula y significación. En francés, tal como la crítica lo habla, esta diferencia desaparece enteramente. Después de sus explicaciones, que carecen absolutamente, es cierto, de datos concretos, el Proudhon crítico se recobra y exclama: "Tratemos de ajustamos más a nuestro tema". El verdadero Proud- hon, que, desde hace bastante tiempo, se ajusta a su tema, dice, por el contrario: "Tratemos de llegar a algo más preciso y más positivo". Para el Proudhon crítico, la ley es una "determinación de lo justo", mientras que para el verdadero Proudhon ella no es más que su "declaración". El verdadero Proudhon se levanta contra la idea de que el derecho es hecho por la ley. Pero una "determinación de la ley" puede querer decir también perfectamente que la ley está determinada o que ella determina. Por lo demás, el Proudhon crítico ha adoptado él mismo esta última interpretación cuando, más arri- ba, habla de la determinación del principio social. ¡El verdadero Proudhon, es cierto, comete una inconveniencia haciendo distincio- nes tan sutiles! De acuerdo a todo lo que acabamos de decir sobre las diferen- cias entre el Proudhon crítico y el verdadero Proudhon, no es asom- broso que el Proudhon número 1 trate de demostrarnos cosas com- LA SAGRADA FAMILIA 45 inteligencia y distingue entre un "hecho de la inteligencia" y un "hecho de la física". Establece igualmente la inutilidad de las inves- tigaciones futuras, psicológicas y lógicas, elevando el hecho intelec- tual directamente al rango de un hecho de la inteligencia. Como el Proudhon crítico ni supone adonde quiere llegar el ver- dadero Proudhon con su deducción histórica, claro está que no admi- te tampoco el fondo verdadero de esta deducción, es decir, la demos- tración de que se realizan cambios en las concepciones jurídicas y que hay una realización continua de la justicia, mediante la ne- gación del derecho positivo histórico. "La sociedad fue salvada por la negación de sus principios, por el derrocamiento de la religión y por la violación de los derechos más sagrados". Así demuestra el verdadero Proudhon cómo aparecieron, por la negación del derecho romano, la extensión del derecho en la concepción cristiana; por la negación del derecho de conquista, el derecho de las comunas; por la negación del conjunto del derecho feudal, mediante la revolución francesa, el actual estado jurídico más extendido. Evidentemente, la crítica crítica no podía dejarle a Proudhon la gloria de haber descubierto mediante su negación, la ley de la realización de un principio. En esta forma especial, esta idea fue una verdadera revelación para los franceses. PRIMERA NOTA MARGINAL CRITICA Lo mismo que la primer crítica de no importa qué ciencia se coloca forzosamente en el punto de vista de las hipótesis de la cien- cia que ella combate, la obra de Proudhon: ¿Qué es la propiedad?, es la crítica de la economía nacional desde el punto de vista de la economía nacional. No necesitamos insistir largamente sobre la parte jurídica del libro, que crítica el derecho colocándose en el punto de vista del derecho, puesto que la crítica de la economía nacional constituye su principal interés. La obra de Proudhon es superada, pues, por la crítica de la economía nacional, aún de la economía nacional tal como aparece en la concepción de Proudhon. Por lo demás, este trabajo sólo se ha hecho posible gracias al mismo Prou- dhon, a igual como la crítica de Proudhon suponía la crítica del sistema mercantilista hecha por los fisiócratas, la de los fisiócratas por Adam Smith, la de Adam Smith por Ricardo, así como los tra- bajos de Fourier y de Saint-Simón. Todas las explicaciones de la economía nacional suponen la propiedad privada. Esta hipótesis fundamental es considerada por '46 C. MARX Y F. ENGELS la economía nacional como un hecho inatacable; ella no la somete a ningún examen y, para emplear el lenguaje de Say, ni habla de aquélla más que accidentalmente. Y he aquí que Proudhon somete la base de la economía nacional, la propiedad privada, al primer examen serio, absoluto al mismo tiempo que científico. He aquí el gran progreso científico que ha realizado, un progreso que revoluciona la economía nacional y plantea, por primera vez, la posibilidad de una verdadera ciencia de la economía nacional. La obra de Prou- dhon: ¿Qué es la propiedad? tiene para la economía nacional la misma importancia que la obra de Sieyés: ¿Qué es el tercer estado?, para la política moderna. En cuanto a las otras formas de la propiedad privada, el sa- lario, el comercio, el valor, el precio, el dinero, si Proudhon no las considera, como lo fuera hecho por ejemplo, en las Deutsch-franzosis- che Jarhbücher, como formas de la propiedad privada, sirviéndose, por el contrario, de ellas para polemizar contra las hipótesis de los economistas, esto responde absolutamente a su punto de vista ex- puesto anteriormente y que está justificado por la historia. La economía política, que acepta las condiciones de la propie- dad privada como condiciones humanas y racionales, se encuentra en contradicción permanente con su condición primordial, la propie- dad privada, en una contradicción análoga a la del teólogo que continuamente da a las ideas religiosas una interpretación humana y peca, así, continuamente contra su hipótesis fundamental, el carác- ter sobrehumano de la religión. Es así cómo, en la economía, el salario aparece al comienzo como la parte proporcional que le corres- ponde al trabajo en el producto. El salario del obrero y el beneficio del capitalista se encuentran en la relación más amistosa y, en apa- riencia, más humana, pareciendo favorecerse mutuamente. Pero des- pués se observa que están, por el contrario, en la relación más hostil. Al principio se diría que la determinación del valor es racional, visto que está hecha por los gastos de producción de un objeto y por la utilidad social de ese objeto. Y aparece, después, que el valor es una determinación puramente accidental, que no tiene absolutamen- te necesidad de ser en razón de los gastos de producción ni de la utilidad social. Al comienzo, la magnitud del salario está determinada por un acuerdo libremente consentido entre el obrero libre y el capitalista libre. Y resulta, después, que el obrero está forzado a dejarse fijar su salario, lo mismo que el capitalista está obligado a fijarlo lo más bajo posible. La libertad de las partes contratantes ha LA SAGRADA FAMILIA 47 dejado lugar a la sujeción. Sucede lo mismo para el comercio y todas las demás relaciones económicas. Los economistas mismos sienten, a veces, estas contradicciones, y es el desenvolvimiento de estas contradicciones lo que constituye el fondo principal de sus recíprocas discusiones. Pero cuando adquieren conciencia de estas contradicciones, ellos mismos atacan a la propiedad privada, bajo una forma parcial cualquiera, porque la acusan de falsear el salario racional en sí, es decir en su concepción, del valor racional en sí, del comercio racional en sí. De esta manera es cómo Adam Smith polemiza en la ocasión contra los capitalistas, Destutt de Tracy contra los agentes de cambio, Sismondi contra las manufacturas, Ricardo contra la propiedad agraria, y casi todos los economistas modernos contra los capitalistas no industriales, en quienes la pro- piedad aparece únicamente bajo los rasgos del consumidor. Por consecuencia, los economistas tanto adelantan a título de excepción —sobre todo cuando atacan algún abuso particular— la apariencia humana, que encuentran en las relaciones económicas, cómo, y aún la mayor parte del tiempo, consideran estas relaciones en lo que las diferencia netamente de lo que es humano, es decir, en su sentido estrictamente económico. Inconscientes, se debaten en esta contradicción. Proudhon ha dado remate, una vez por todas, a esta incons- ciencia. Ha tomado en serio la apariencia humana de las relaciones económicas y las ha opuesto claramente a su realidad no humana. Obligó a estas relaciones a ser en realidad lo que son en la idea que los economistas se han hecho, o más bien, a renunciar a esta idea y a reconocer que en realidad no tienen nada de humano. Consecuente consigo mismo, ha demostrado, pues, que no es tal o cual especie de propiedad, como lo habían hecho hasta entonces los economistas, que no es una parte, sino el conjunto de la propiedad privada lo que ha falseado en suma y de manera universal las rela- ciones económicas. Ha hecho todo lo que la crítica de la economía podía hacer colocándose en el punto de vista económico. El señor Edgar, que quiere caracterizar el punto de vista de la obra: ¿Qué es la propiedad?, se cuida bastante, claro está, de decir una palabra de la economía política ni de lo que hace el carácter distintivo de esta obra; pero este carácter consiste precisamente en hacer de la cuestión relativa a la esencia de la propiedad privada, la cuestión vital de la economía política y de la jurisprudencia. Para la crítica crítica, todo esto no sufre la menor dificultad; Proudhon 50 C. MARX Y F. ENGELS netamente teológico, las condiciones de existencia de ese todo por fuera de ese todo. La especulación crítica permanece fuera del objeto que pretende tratar. En tanto que toda la antinomia no es otra cosa que el movimiento de las dos partes del todo, en tanto que la naturaleza de esas dos partes encierra precisamente la condición de existencia del todo, la crítica elude el estudio de ese movimiento real constitutivo del todo, para estar incluso en condiciones de decla- rar que la crítica crítica, en tanto que tranquilidad del conocimiento, está por encima de los dos extremos de la antinomia, y que su acti- vidad, después de haber constituido el "todo como tal", es la única que puede suprimir actualmente la abstracción que ella ha creado. El proletariado y la riqueza son antinómicos. Como tales cons- tituyen un todo. Son dos formas del mundo de la propiedad privada. Se trata de determinar el lugar que uno y otra ocupan en la antino- mia. No basta decir que son los dos aspectos de un todo. La propiedad privada, en tanto que propiedad privada o rique- za, está obligada a mantenerse ella misma y, por consecuencia, a su contrario, el proletariado. Es éste el lado positivo de la antinomia; la propiedad privada que halla su satisfacción en sí misma. Inversamente, el proletariado, en tanto que proletariado, se encuentra forzado a trabajar por su propia supresión y, por conse- cuencia, por la de la propiedad privada, es decir, de la condición que hace de él el proletariado. Este es el lado negativo de la anti- nomia: la propiedad privada fatigada de inquietud, descompuesta y en vías de disolución. La clase poseedora y la clase proletaria presentan el mismo estado de desposesión. Pero la primera se complace en su situación, se siente establecida en ella sólidamente, sabe que la alienación discutida constituye su propio poder y posee así la apariencia de una existencia humana; la segunda, por el contrario, se siente aniqui- lada en esta pérdida de su esencia, y ve en ella su impotencia y la realidad de una vida inhumana. Ella se encuentra, para emplear una expresión de Hegel, en el rebajamiento en rebelión contra ese reba- jamiento, rebelión a la cual es empujada, necesariamente, por la con- tradicción que existe entre su naturaleza humana y su situación, que constituye la negación franca, neta y absoluta de esa naturaleza. En el marco de la antinomia, los propietarios privados forman, pues, el partido conservador y los proletarios, el partido destructor. Los primeros trabajan para mantener la antinomia, los segundos, para aniquilarla. LA SAGRADA FAMILIA 51 Es cierto que, en este movimiento económico, la propiedad privada se encamina por sí misma hacia su disolución; pero ella no lo hace más que por su evolución que le es independiente, reali- zándose contra su voluntad, sólo porque produce al proletariado, en tanto que proletariado; vale decir, produce la miseria consciente de su miseria moral y física, el embrutecimiento consciente de su em- brutecimiento, y que, por esta razón, tratan de suprimirse a sí mismos. El proletariado ejecuta el juicio que, por la producción del proletariado, la propiedad privada pronuncia contra ella misma, lo mismo que ejecuta el juicio que el asalariado pronuncia contra sí mismo, al producir la riqueza ajena y su propia miseria. Si el pro- letariado conquista la victoria, esto no significa absolutamente que se haya convertdo en tipo absoluto de la sociedad, pues sólo es vic- torioso suprimiéndose a sí mismo y a su contrario. Y, entonces, el proletariado habrá desaparecido tanto como el contrario que le condiciona, la propiedad privada. Si los autores socialistas atribuyen al proletariado ese papel mundial, no es debido, como la crítica afecta creerlo, porque consi- deren a los proletarios como a dioses. Es más bien lo contrario. En el proletariado plenamente desarrollado se hace abstracción de toda humanidad, hasta de la apariencia de la humanidad; en las condi- ciones de existencia del proletariado se condensan, en su forma más inhumana, todas las condiciones de existencia de la sociedad actual; el hombre se ha perdido a sí mismo, pero, al mismo tiempo, no sólo ha adquirido conciencia teórica de esa pérdida, sino que se ha visto constreñido directamente, por la miseria en adelante ineluctable, imposible de paliar, absolutamente imperiosa —por la expresión práctica de la necesidad—, a rebelarse contra esa inhumanidad; y es por todo esto que el proletariado puede libertarse a sí mismo. Pero no puede él libertarse sin suprimir sus propias condiciones de existencia. No puede suprimir sus propias condiciones de exis- tencia sin suprimir todas las condiciones de existencia inhu- manas de la sociedad actual que se condensan en su situación. No en vano pasa por la escuela ruda, pero fortificante, del trabajo. No se trata de saber lo que tal o cual proletario, o aun el proletariado íntegro, se propone momentáneamente como fin. Se trata de saber lo que el proletariado es y lo que debe históricamente hacer de acuerdo a sut ser. Su finalidad y su acción histórica le están trazadas, de manera tangible e irrevocable, en su propia situación de existen- cia, como en toda la organización de la sociedad burguesa actual. 52 C. MARX Y F. ENGELS Nos parece superfluo demostrar aquí que una gran parte del prole- tariado inglés y francés ya ha adquirido conciencia de su misión histórica y no deja de esforzarse para dar a esta conciencia toda la claridad deseada. La crítica crítica puede reconocer esto tanto menos en cuanto ella se ha proclamado el elemento exclusivamente creador de la historia. Es a ella a quien pertenecen las antinomias históricas, así como el papel de hacerlas desaparecer. Publica, pues, por medio de su encarnación, el señor Edgar, el aviso siguiente: "La cultura y la falta de cultura, la posesión y la falta de posesión, estas antinomias deben ser propiedad absoluta de la crítica, sino, serán profanadas". La posesión y la falta de posesión han recibido la consagración metafísica de las antinomias crítico-especulativas. Unicamente la mano de la crítica crítica tiene el derecho, pues, de tocarlas, sin cometer sacrilegio. Los capitalistas y los obreros no tienen que in- miscuirse en su situación recíproca. Lejos de sospechar que se pueda discutir su concepción crítica de la antinomia, que se pueda profanar ese santuario, el señor Edgar se hace hacer por su adversario una objeción que sólo él podía hacerse. "¿Es posible, pues —pregunta el adversario imaginario de la crítica crítica—, servirse de otras nociones que de las nociones exis- tentes, libertad, igualdad, etc.? Yo respondo —escuchad bien lo que responde—, que las lenguas griega y latina han desaparecido desde que fue agotada la esfera de ideas a la cual servían de expresión". Ahora vemos con nitidez por qué la crítica crítica no expresa una sola idea en alemán. El idioma de sus ideas aún no está estable- cido, a pesar de todos los esfuerzos intentados por Reichart en su estudio crítico de las palabras extranjeras, por Faucher en su estudio del idioma inglés, y por el señor Edgar en su estudio de la lengua francesa, para preparar la nueva lengua crítica. Traducción característica N° 2 El Proudhon crítico escribe: "Los cultivadores se repartieron el suelo; la igualdad consagró la posesión; en esta ocasión, ella con- sagró la propiedad." El Proudhon crítico hace coincidir el nacimiento de la propiedad agraria con la división del suelo. La transición de la posesión a la propiedad la realiza mediante las palabras "en esta oportunidad". El verdadero Proudhon dice: "La agricultura fue el fundamento LA SAGRADA FAMILIA 55 creer que había dejado muy por debajo de ella la situación existente y los hombres reales; que, por otra parte, puesto que no se diferen- ciaba realmente del mundo, se encontraba en la imposibilidad de dar un juicio real sobre el mundo, o de ejercer en contra suyo una facultad real de diferenciación; que ella no podía, pues, intervenir prácticamente y debía limitarse a lo sumo a una práctica in abstracto. La filosofía no era excesivamente práctica más que en el sentido que planeaba por encima de la práctica. La crítica crítica, que no ve en la humanidad más que una masa sin alma, nos da el testimonio más ruidoso de la infinita pequenez que los hombres revisten a la mirada de la especulación. La vieja especulación se encuentra aquí de acuerdo consigo misma. Léase, por ejemplo, esta frase de la filo- sofía del derecho de Hegel: "Desde el punto de vista de las nece- sidades, es lo concreto de la representación lo que se llama hombre; aquí, y hablando con propiedad, aquí solamente se trata, pues, del hombre en ese sentido." Aun cuando la especulación habla del hom- bre, no tiene en vista lo concreto, sino lo abstracto, la idea, el espíri- tu, etc. El señor Faucher, en su estudio del estado de cosas existente en Inglaterra, y el señor Edgar en su estudio del estado actual del idioma francés, nos dan ejemplos de la manera con que la filosofía expresa el estado de cosas existente. "Es así cómo el mismo Proudhon es práctico en cuanto —ha- llando la noción de igualdad en la base de las pruebas de la pro- piedad—, se apoya sobre la misma noción para partir en guerra contra la propiedad." Proudhon hace aquí absolutamente lo que hacen los críticos alemanes que registran la idea humana que encuentran en la base de todas las pruebas de la existencia de Dios, para hablar precisa- mente contra la existencia de Dios. "Si las consecuencias del principio de igualdad son más fuertes que la igualdad misma, ¿cómo Proudhon quiere llevar este principio a su fuerza súbita?" Todas las concepciones religiosas reposan —según el señor B. Bauer—, sobre la conciencia de sí. Es ése, de acuerdo a él, el prin- cipio creador de los Evangelios. ¿Por qué, pues, las consecuencias del principio de la conciencia han sido más fuertes que el mismo principio? Porque —se responde a la alemana—, la conciencia es el principio creador de las concepciones religiosas, pero una con- ciencia devenida exterior y extraña a ella misma, alienada y contra- dictoria en sí. La conciencia que se ha recobrado, que se comprende 56 C. MARX y F. ENGELS y que aprehende su propia esencia, es, pues, el imperio sobre las creaciones de su propio renunciamiento. Proudhon se encuentra absolutamente en el mismo caso, naturalmente con la diferencia que habla francés, en tanto que nosotros hablamos alemán, y que, en consecuencia, él expresa a la francesa lo que nosotros expresamos a la alemana. Proudhon mismo se plantea la cuestión siguiente: ¿Cómo es posible que la igualdad, siendo concebida como el principio lógico y creador de la constitución de la propiedad y encontrándose en el fondo de todos los argumentos que se han invocado para la propie- dad, no exista, y que exista por el contrario su negación, la propie- dad privada? Demuestra "que verdaderamente la propiedad puede manifestarse como accidente, pero que, como institución y principio, es imposible matemáticamente" (pág. 35), en otros términos, que se contradice ella misma y se destruye sobre todos los puntos, que ella es, pues, la existencia de la igualdad alienada, en contradicción consigo misma, perdida para ella misma. El verdadero estado de cosas francés, como también la constatación de esta alienación, significa a los ojos de Proudhon, a justo título, la próxima y real supresión de la propiedad. Proudhon experimenta la necesidad de dar igualmente, en la negación de la propiedad privada, la justificación histórica de esta misma propiedad privada. Como todas las primeras explicaciones de este género, su desarrollo es pragmático. Supone que las genera- ciones pasadas han querido, de manera consciente y reflexionada, en sus instituciones, realizar la igualdad que representa, a sus ojos, la enseñanza humana. "Siempre volvemos a ello... Proudhon escribe en interés de los proletarios". Lo que le impulsa, no es el interés de la crítica infa- tuada de sí misma, un interés abstracto y fingido; es el interés his- tórico y real de lo vulgar, un interés que, más allá de la crítica, llegará finalmente a la crisis. Proudhon no escribe simplemente en interés de los proletarios; él mismo es proletario, obrero. Su obra es un manifiesto científico del proletariado francés y presenta, en consecuencia, una importancia histórica completamente distinta que la elucubración literaria de un crítco cualquiera. "Proudhon escribe en interés de los que nada poseen. Poseer y no poseer nada, son para él categorías absolutas. Poseer es lo más elevado que existe para él, puesto que no poseer nada es, al mis- mo tiempo, para él, el objeto supremo de la reflexión. Todo LA SAGRADA FAMILIA 57 hombre debe poseer, pero tanto como otro —dice Proudhon—. Más no hay que olvidar que lo que me interesa en lo que poseo, es exclusivamente lo que poseo más que otro. En la igualdad, la posesión y la igualdad misma devienen para mí algo indiferente." Según el señor Edgar, poseer y no poseer son, para Proudhon, categorías absolutas. La crítica crítica no ve en todas partes más que categorías de la posesión y de la no-posesión; posesión y no-posesión, el salario, la retribución, la miseria y la necesidad, el trabajo por la necesidad, no son más que categorías. Si la sociedad sólo tuviera que libertarse de las categorías de la posesión y de la no-posesión, un dialéctico cualquiera, más débil aún que el señor Edgar, ¡cuan fácilmente le haría vencer y suprimir esas categorías! Por lo demás, el señor Edgar considera a todo esto en tal forma mezquino, que cree que ni vale la pena dar, contra Prou- dhon, una simple explicación de las categorías de la posesión y de la no-posesión. Pero, como la no-posesión no es simplemente una categoría, sino también una realidad absolutamente lamentable; y ya que, en nuestros días, el hombre que nada tiene no es nada; ya que ese hombre carece de la menor relación con la existencia en general y, a fortiori, con la existencia humana; ya que el estado de la no- posesión es el estado en que el hombre se encuentra totalmente separado de su objetividad: con plena justicia, la no-posesión merece ser, para Proudhon, el objeto supremo de la reflexión, y esto tanto más cuanto que antes que él y los escritores sociales franceses, se había reflexionado menos sobre este tema. La no-posesión es el espi- ritualismo desesperado, la plena irrealidad del hombre, la plena reali- dad de lo que no es el hombre, una posesión muy positiva, la pose- sión del hambre, del frío, de las enfermedades, de los crímenes, de la humillación, del entorpecimiento, de todo lo que es contrario al hombre y a la naturaleza. Pero todo objeto que deviene por pri- mera vez, con plena conciencia de su importancia, el objeto de la reflexión, es por esto mismo el objeto supremo de la reflexión. Decir que Proudhon quiere suprimir la no-posesión y el anti- guo modo de posesión, es absolutamente lo mismo que decir que Proudhon quiere suprimir el estado de cosas en que el hombre ha devenido prácticamente extraño a su esencia objetiva, que quiere suprimir la expresión económica de esa alienación del hombre en relación al hombre. Pero como la crítica de la economía política todavía no ha podido liberarse de las hipótesis de la economía polí- tica, la reapropiación del mundo objetivo continúa siendo conside- 60 C. MARX Y F. ENGELS es un objeto de primera necesidad del que cada uno debe usar libre- mente, sin perjudicar a la satisfacción de otro". "¿Por qué, pues, es apropiada la tierra?... C. Comte asegura que lo es porque la tierra no es infinita... Parece que debería decir, por el contrario: en con- secuencia (porque ella es cosa limitada) no debe ser cosa apropiada. Pues si uno se apropia una cantidad cualquiera de aire o de luz, no puede causar daño a nadie, puesto que siempre queda bastante", puesto que el aire y la luz existen en cantidad ilimitada (pág. 75- 76). Por el contrario, la apropiación arbitraria de la tierra perjudica a la satisfacción de otro, puesto que "la tierra es mucho menos exten- sa que los demás elementos; por lo tanto, su empleo debe ser regla- mentado, no en beneficio de algunos, sino en interés y para la segu- ridad de todos... La argumentación del señor C. Comte va en contra de su tesis." "C. Comte —escribe el Proudhon crítico— parte de la idea de que una nación puede ser propietaria de un país, mientras que, si la propiedad implica el derecho de usar y de abusar, no por eso se puede reconocer a una nación el derecho de usar y de abusar." El verdadero Proudhon no habla del derecho de usar y de abu- sar, que el derecho de propiedad "implica". Es demasiado pedestre para hablar de un derecho de propiedad que estaría implícito en el derecho de propiedad. En efecto: el derecho de usar y de abusar no es más que el derecho de propiedad mismo. Por esto Proudhon de- clara que ninguna nación es propietaria de su territorio. Y agrega: "Si el lector encontrara que esto es ir demasiado lejos... me limi- taría a recordar que del derecho ficticio de propiedad nacional han surgido en todas las épocas, las pretensiones de soberanía del barón feudal, los tributos, regalías, diezmos, contingentes de hombres y de dinero, previsión de mercancías, etc." (85) . He aquí cómo argumenta el verdadero Proudhon contra C. Com- te: "De esta manera, C. Comte, que trata de explicar cómo se forma la propiedad, y que comienza por suponer que una nación es propie- taria, cae en el sofisma llamado petición de principio (pág. 85). Nos presenta al Estado vendiendo tierras, "un hombre industrioso que compra una parte de ellas" (pág. 86), en otros términos, supone las condiciones de propiedad que quiere probar. El Proudhon crítico arroja por tierra al sistema decimal fran- cés. Conserva el franco, pero reemplaza el céntimo por el "liard". Y agrega: "Cuando yo cedo un trozo de tierra, me privo no solamente de una cosecha, sino que quito un bien durable a mis LA SAGRADA FAMILIA 61 hijos y a mis nietos. El suelo no tiene simplemente un valor actual; tiene un valor futuro, un valor potencial". El verdadero Proudhon dice: "El suelo no tiene solamente un valor integrante y actual, también tiene un valor de potencia y de porvenir, el cual depende de nuestra habilidad para hacerlo valer y ponerlo en obra... Destruya la tierra, o lo que termina en lo mismo para usted, véndala: no solamente aliena una, dos o varias cose- chas, sino que se deshace de todos los productos que podían sacar de ella usted, sus hijos y los hijos de sus hijos" (pág. 87). Para Proud- hon no se trata de hacer remarcar la oposición entre una cosecha y el bien durable —el dinero que recibo a cambio del campo también puede, como tal, convertirse en un bien durable—, sino la oposi- ción entre el valor actual y el valor que un cultivo ininterrumpido puede dar al suelo. Según C. Comte, el valor nuevo que se agrega a una cosa, mediante el trabajo, es mi propiedad. El Proudhon crítico trata de refutarlo: el hombre debería, pues, dejar de ser propietario cuanto deja de trabajar. La propiedad del producto nunca debería compor- tar la de la materia. El verdadero Proudhon dice: "Que el trabajador haga suyos los frutos, estoy de acuerdo; pero no comprendo que la propiedad de los productos importe la de la materia. ¿El pescador que, sobre la misma costa, sabe pescar más peces que sus compañeros, se trans- forma por esa habilidad en propietario de los parajes donde pesca? ¿La habilidad de un cazador fue considerada alguna vez como un título de propiedad sobre los animales de caza de un cantón? La paridad es perfecta: el cultivador diligente encuentra en una cosecha abundante y de mejor calidad la recompensa de su industria... Para transformar la posesión en propiedad, se necesita otra cosa que el trabajo, sin la cual el hombre dejaría de ser propietario desde que dejara de trabajar. Pero, lo que hace la propiedad, según la ley, es la posesión inmemorial, innegable, en una palabra, la prescripción: el trabajo no es más que el signo sensible, el acto material mediante el cual la ocupación se manifiesta" (pág. 89). "El sistema de la apropiación por el trabajo está, pues, en con- tradicción con el código; y cuando los partidarios de ese sistema pre- tenden servirse de él para explicar las leyes, están en contradicción consigo mismos" (página 89). Si, según esta opinión, la roturación de una tierra "crea íntegra- mente por esto mismo la propiedad", no hay allí más que una peti- 62 C. MARX Y F. ENGELS ción de principio. De hecho, hay creación de "una capacidad produc- tiva que no existía anteriormente" (pág. 89). Pero, precisamente, quedaría por demostrar que, por eso mismo, se encuentra creada la propiedad de la materia. "El hombre ha creado todo, todo, excepto la materia misma" (pág. 89). Además, toda capacidad productiva de la materia "no puede ser creada más que a condición de que exista una materia que sea su soporte" (pág. 89). El Proudhon crítico hace de Graco Baboeuf un partidario de la libertad, mientras que, en el verdadero Proudhon, no es más que un partidario de la igualdad. El Proudhon crítico, queriendo valuar el honorario debido a Homero por La llíada, escribe: "El honorario que yo doy a Homero y aquéllo que él me da, deben ser iguales. ¿Cómo hay que determi- nar el valor de su trabajo?" El Proudhon crítico está muy por encima de las pequeneces de la economía política para saber que existe una gran diferencia entre el valor de una cosa y el servicio que ella rinde a una persona. El verdadero Proudhon dice: "El honorario de un poeta debe ser igual a su producto. ¿Mas, cuál es el valor de ese producto?" (pág. 180). El verdadero Proudhon supone que "esa llíada, esa obra maestra que se trata de retribuir equitativamente, sea en realidad de un precio infinito" (pág. 109); el Proudhon crí- tico la supone de un valor infinito. El verdadero Proudhon opone el valor de la llíada, su valor intrínseco, a su valor de cambio: el Proudhon crítico opone el valor interior de la llíada, es decir, su valor como poema, a su valor de cambio. El verdadero Proudhon dice: "Entre una recompensa material y el talento, no existe una medida común; bajo este aspecto, la con- dición de todos los productores es igual, consecuentemente, toda comparación entre ellos y toda diferenciación de formas, es impo- sible" (pág. 112). El Proudhon crítico dice: "De manera relativa, la relación de los productores es igual. El talento no puede ser valuado material- mente... Toda comparación de los productores entre sí, toda dife- renciación extenor, es imposible". En el Proudhon crítico "el hombre de ciencia debe tener el sentimiento de la igualdad en la sociedad, porque su talento y su conocimiento no son más que el producto del conocimiento social". El verdadero Proudhon no habla en ninguna parte de los sentimien- tos del talento. Dice que el talento "tampoco puede elevarse por encima de esa misma igualdad" (pág. 115). Tampoco pretende dar LA SAGRADA FAMILIA 65 Por relación a la producción material directa, la respuesta a la pregunta si tal objeto debe o no ser producto, es decir, la decisión concerniente al valor de tal objeto, dependerá esencialmente del tiempo de trabajo que cuesta la producción de ese objeto. En efecto, el tiempo es quien decide si la sociedad tendrá tiempo de desarro- llarse humanamente. Y aun cuando se trate de producción intelectual, ¿no estoy obli- gado, si procedo inteligentemente, a considerar además de la exten- sión, la disposición y el plan de una obra del espíritu, el tiempo nece- sario para la producción? De otra manera me expongo, al menos, al peligro de que mi objeto no abandone nunca el dominio de la teoría para entrar en el de la realidad, que no pueda adquirir nunca, pues, más que el valor de un objeto imaginario, es decir, un valor imaginario. La crítica de la economía política, colocándose en su propio punto de vista, reconoce todas las características de la actividad humana, pero siempre en una forma alienada al hombre. Así es cómo, por ejemplo, a la significación del tiempo para el trabajo humano, ella la sustituye aquí por su significación para el salario, para el trabajo asalariado. El señor Edgar continúa: "Para que el talento esté obligado a aceptar esta medida, Proudhon abusa de la noción del comercio libre y pretende que la sociedad y sus diversos miembros tienen el derecho de rechazar las producciones del talento." Al talento que, fiel a la vieja economía política, reclama, en el sistema de Fourier y de Saint Simon, un honorario exagerado, y aplica al valor de cambio de sus productos la idea que se tiene for- mada de su propio valor inmenso, Proudhon le responde absoluta- mente como la economía política responde a esta pretensión de un precio que quiere elevarse muy por encima del precio llamado natu- ral, es decir, de los gastos de producción del objeto ofrecido; responde con el comercio libre. Pero Proudhon no abusa de esa relación en el sentido de la economía política; al contrario, supone, como real, lo que en los economistas no es más que nominal e ilusorio: la libertad de las partes contratantes. Traducción característica N° 4. El Proudhon crítico reforma finalmente a la sociedad francesa, transformando tanto al proletariado francés como a la burguesía francesa. 66 C. MARX Y F. ENGELS Niega fuerza a los proletarios franceses, porque el verdadero Proudhon les reprocha carecer de virtud. Hace de la habilidad que poseen para el trabajo, una habilidad problemática —"quizá sois hábiles para el trabajo"—, porque el verdadero Proudhon les recono- ce sin restricciones esa habilidad. "Estáis listos para el trabajo, etc.". Transforma a los burgueses franceses en burgueses desprovistos de espíritu, allí donde el verdadero Proudhon opone los burgueses in- nobles a los nobles deshonrados. Transforma a los burgueses "juste milieu" en nuesrros buenos burgueses, lo que la burguesía francesa puede agradecerle. Allí donde el verdadero Proudhon hace aumentar la malevolencia de nuestros burgueses, él hace, naturalmente, acre- centar la despreocupación de nuestros burgueses. El burgués del ver- dadero Proudhon es tan poco despreocupado, que se grita a sí mis- mo: "¡No tengamos miedo! ¡No tengamos miedo!" He aquí el len- guaje de alguien que quiere persuadirse de que no tiene miedo ni inquietud. Mediante su traducción de Proudhon, la crítica crítica, creando el Proudhon crítico, ha mostrado lo que entiende por una traducción perfecta. Ha dado las directivas para la "traducción tal como debe ser". Por esto lucha con perfecto derecho contra las malas traducciones, contra las traducciones vulgares. "El público alemán reclama libros de un precio risible; el edi- tor reclama, pues, una traducción barata; el traductor no quiere morirse de hambre haciendo esta traducción, ni puede hacerla con toda la reflexión y todo el cuidado requeridos, porque el editor está obligado a ganarles de mano a sus competidores, publicando las tra- ducciones sin pérdida de tiempo; el mismo traductor debe temer a los competidores que podrían ofrecerse para proveer la mercancía más rápidamente y más barata. Y nuestro traductor dicta su manus- crito, con gran prisa, a un pobre secretario; la hace en tan poco tiempo como es posible para no desperdiciar el salario calculado por hora. Y está encantado en poder, al día siguiente, dar satisfacción al tipógrafo, que le acosa continuamente. Las traducciones con que se nos inunda, por lo demás, no son sino el índice de la impotencia actual de la literatura alemana" (Allgemeine Literaturzeitung, VIII, Pág. 54). LA SAGRADA FAMILIA 67 QUINTA NOTA MARGINAL CRITICA "Proudhon prueba que la propiedad es imposible, puesto que la humanidad se devora a sí misma, particularmente por el sistema del interés y del beneficio y por la desproporción que existe entre el consumo y la producción. Pero no prueba la posibilidad histórica de la propiedad privada." La crítica crítica posee el feliz instinto de no insistir sobre las explicaciones consagradas por Proudhon al sistema del interés y del beneficio, es decir, sobre las explicaciones más importantes de Prou- dhon, sin poseer un conocimiento absolutamente positivo de la evo- lución de la propiedad privada. La crítica crítica trata de resarcirse de su impotencia, haciendo observar que Proudhon no ha aportado la prueba de la posibilidad histórica de la propiedad. ¿Por qué la crítica que no nos sirve más que palabras, exige que .otros le den más? "Proudhon demuestra la imposibilidad de la propiedad, ale- gando que el obrero no puede, con el salario de su trabajo, recobrar sú producto. Proudhon no da la razón última, haciendo intervenir la esencia del capital. El obrero no puede rescatar su producto, puesto que ese producto sigue siendo siempre un producto común, en tanto que él mismo no es más que un hombre individual pagado." Oponiéndose a la deducción de Proudhon, el señor Edgar hubie- ra podido ir aún más lejos y decir que el obrero no puede rescatar su producto, porque esrá forzado a rescatarlo. La noción de compra implica ya que su producto le ha sido arrebatado, alienado. La razón última dada por el señor Edgar desdeña, entre otras cosas, el decir- nos claramente porqué el capitalista que también no es más que un hombre individual, y además, un hombre pagado con el beneficio y el interés, puede recobrar no sólo el producto de su trabajo, sino aún más que ese producto. Para explicarlo, el señor Edgar se verá obligado a explicar la relación entre capital y trabajo, es decir, hacer intervenir la esencia del capital. El párrafo anterior nos muestra de la manera más sorprenden- te cómo la crítica crítica, desde que aprendió algo en un autor, se sirve inmediatamente de ello como si lo hubiera descubierto ella misma, y dándole un giro crítico contra el mismo autor. Efectiva- mente, en Proudhon es donde la crítica ha tomado esta razón qua ella da, pero que Proudhon no da; Proudhon dice: Divide et impera, divide y reinarás... Separad a los trabajadores unos de otros; es CAPÍTULO V LA CRITICA CRITICA MERCADER DE MISTERIOS, O LA CRITICA CRITICA BAJO LOS RASGOS DEL SEÑOR SZELIGA (l) La crítica crítica, encarnada en Vichnú-Szeliga, nos da una apo- teosis de los misterios de París. Eugenio Sue es proclamado crítico crítico. Cuando lo sepa, podrá exclamar con el burgués gentilhombre de Moliere: "A fe mía, hace cuarenta años que hago prosa sin que supiese nada de ello; os estoy lo más obligado del mundo por ha- bérmelo enseñado." El señor Szeliga hace preceder su crítica con un prólogo esté- tico. Este prólogo nos explica la importancia general del poema épico crítico y, en particular, la de los Misterios de París: "La epo- peya crea la idea de que el presente no es nada en sí, ni aún (¡nada, ni aún!) la separación eterna entre el pasado y el porvenir, sino (¡nada, ni aún, sino!) la antorcha, en vía de incesante desaparición, que separa lo que es eterno de lo que es pasajero... Tal es el sentido general de los Misterios de París". El prólogo estético pretende, además, que el "crítico sólo tiene que querer para ser poeta". Toda la crítica del señor Szeliga probará esta afirmación. De un extremo a otro, en efecto, no es más que poesía, es decir, algo inventado enteramente. Asimismo es una producción del arte libre, tal como este arte es caracterizado por el prólogo estético: "Inventa algo completa- mente nuevo y que no ha existido nunca". Incluso es una epopeya crítica, pues es siempre una "antorcha, en vía de incesante desaparición, que separa lo que es eterno (la crítica del señor Szeliga) de lo que es pasajero (la novela de E. Sue)". (1) Este capítulo V, puede sorprendernos No se esperaba ver abordar aquí la discusión de los Misterios de Paris, de Eugenio Sue. Pero, después de haber librado una verdadera batalla —como hemos visto anteriormente—, para sal- var el honor y la reputación de Proudhon, Marx va a tratar, burlándose de la apoteosis que el tal Szeliga hace de la obra de Eugenio Sue, de liquidar de una vezi por todas con los elementoss caducos de la filosofía hegeliana, con su "cons- trucción especulativa" y de vencer en 1.a brecha a la nefasta influencia que las "invenciones repugnantes de la musa socialista de Eugenio Sue" podría tener sobrs la evolución de las teorías políticas y sociales nuevas Por lo demás, retomará el tema en el capítulo VIII (Molitor). LA SAGRADA FAMILIA 71 I. — EL MISTERIO DE LA PERVERSION EN LA CIVILIZACIÓN Y EL MISTERIO DE LA PRIVACIÓN DE TODO DERECHO EN EL ESTADO Como es sabido, Feuerbach ha considerado las concepciones cristianas de la encarnación, de la trinidad, de la inmortalidad. El señor Szeliga no ve, en las condiciones actuales del mundo, más que misterios. Pero mientras Feuerbach ha revelado misterios reales, Szeliga se conforma con transformar lugares comunes en misterios verdaderos. Su arte consiste, no en descubrir lo que está oculto, sino en ocultar lo que está descubierto. Así es cómo nos declara que son misterios la perversión (los criminales) en la civilización y la privación de todo derecho e igualdad en el Estado. Hay que creer que los escritos socialistas, que han revelado esos misterios, resultan un misterio para el señor Szeliga, o bien, que desearía transformar los resultados más cono- cidos de estos escritos en misterio privado de la crítica crítica. No tenemos, pues, que insistir más ampliamente sobre lo que el señor Szeliga nos dice a propósito de esos misterios. No daremos más que algunas muestras particularmente notables. "Ante la ley y el juez todos son iguales, grandes o pequeños, ricos o pobres. Este artículo se encuentra al frente del Credo del Estado." ¿Del Estado? Por el contrario, el Credo de la mayoría de los Estados comienza por declarar a grandes y pequeños, ricos y pobres, desiguales ante la ley. El picapedrero Morel, en su ingenua honestidad, enuncia muy claramente este misterio (el misterio de la oposición entre ricos y pobres); "si los ricos lo supieran solamente" —dice—. ¡Ah, sí! ¡Si los ricos lo supieran! ¡La desgracia es que no saben lo que es la pobreza!" El señor Szeliga no sabe que Eugenio Sue, por cortesía hacia los burgueses franceses, comete un anacronismo cuando, recordando las palabras de los burgueses del tiempo de Luis XIV: ¡Ah, si el rey lo supiese!, las transforma en: ¡Ah, si el rico lo supiese!, y las pone en boca del obrero Morel del tiempo de la Carta Verdad. En Inglaterra y Francia, al menos, esta ingenua situación entre ricos y pobres no existe más. Los representantes científicos de la riqueza, los economistas, han propagado en estos dos países una compren- sión muy detallada de la miseria física y moral de la pobreza. En cambio, han probado que hay que admitir esta miseria, porque no 72 C. MARX Y F. ENGELS se puede cambiar el estado de cosas actual. Y, en su diligencia, hasta han calculado en qué proporción la pobreza debe diezmar a los suyos, en su propio interés y en interés de la riqueza. Cuando Eugenio Sue describe los cabarets, las guaridas de contrabandistas y el argot de los criminales, el señor Szeliga descu- bre el "misterio" de que el autor no se propone esta pintura, sino que quiere "informarse sobre el misterio de los móviles que empujan al mal, etc.". — "En los lugares donde la circulación es más acti- va. .., los criminales se sienten precisamente en su ambiente". ¿Que diría un naturalista a quien se le demostrara que no se interesa por la celda de la abeja en tanto que abeja, y que esta celda no es un misterio para quien no la ha estudiado, puesto que la abeja "se encuentra precisamente bien en su ambiente", a pleno aire y sobre las flores? En los escondrijos de los criminales y en el lenguaje de los criminales se refleja el carácter del criminal; forman parte integrante de su ser; la descripción de ellos forma parte de su descripción, lo mismo que la pintura de las casas de orgías forma parte de la pintura de la mujer galante. Las guaridas de los criminales son tal misterio para los pari- sienses en general y la policía en particular, que en este mismo momento se abren en la Cité calles claras y anchas para hacer más accesibles estos escondrijos a la policía. El mismo Eugenio Sue, finalmente, declara que en todas sus pinturas cuenta con la curiosidad temerosa de sus lectores. Es lo que hace, por lo demás, en todas sus novelas. Basta recordar Atar Gull, Salamandra, Plick y Píock, etc. II. — EL MISTERIO DE LA CONSTRUCCIÓN ESPECULATIVA El misterio de la exposición crítica de los Misterios de París, es el misterio de la construcción especulativa de Hegel. Después de haber reducido a la categoría del misterio la perversión en la civilización y la privación de todo derecho en el Estado, el señor Szeliga lanza al misterio en plena circulación especulativa. Podemos caracterizar, en pocas palabras, la construcción especulativa en gene- ral. En su discusión de los Misterios de París, el señor Szeliga nos dará su aplicación en detalle, t* Cuando, operando con realidades, manzanas, peras, fresas, al- mendras, yo me formo la noción general fruta; cuando, yendo más lejos, me imagino que mi noción abstracta, sacada de las frutas LA SAGRADA FAMILIA 75 os produce placer en la especulación, es encontrar en ella a todas las frutas reales, pero sólo como frutas, teniendo un valor místico superior, surgidas del éter de vuestro cerebro y no de la tierra ma- terial, encarnaciones de la fruta, del sujeto absoluto. Volviendo, pues,' de la abstracción, de la entidad racional sobrenatural, de la fruta, a las frutas reales y naturales, daréis, en cambio, a las frutas naturales un valor sobrenatural y las transformaréis en otras tantas abstrac- ciones. Vuestro interés principal es, precisamente, demostrar la uni- dad de la fruta en todas sus manifestaciones, manzana, pera, almen- dra, etc.; probar, por consecuencia, la conexión mística de estas frutas y hacer ver cómo, en cada una de esas frutas, la fruta se realiza gradualmente y, por ejemplo, pasa necesariamente de su estado de almendra a su estado de pera. El valor de las frutas individuales no consiste, pues, en sus propiedades naturales, sino en su propiedad especulativa, que les asigna un lugar determinado en el proceso vital de la fruta absoluta. J El hombre ordinario no cree adelantar nada de extraordinario diciendo que existen manzanas y peras. Pero el filósofo, expresando esta existencia de manera especulativa, ha dicho algo extraordina- rio. Ha hecho un milagro: de la entidad racional irreal, la fruta, ha producido las entidades naturales reales, las manzanas, las peras, etc. En otros términos: de su propia inteligencia abstracta, que él se"1 representa exteriormente a sí mismo como un sujeto absoluto, aquí la fruta, ha sacado esas frutas y, en toda existencia que enuncia, realiza un acto creador. La filosofía especulativa, claro está, no puede realizar esta creación continua más que intercalando, como siendo de su propia invención, propiedades reconocidas por todos como pertenecientes en realidad a la manzana, a la pera, etcétera; dando los nombres de cosas reales a lo que la razón abstracta únicamente puede crear, es decir, a las fórmulas racionales abstractas; declarando, finalmente, que su propia actividad, por la cual pasa de la representación man- zana a la representación pera, es la actividad misma del sujeto ab- soluto, la fruta. A esta operación se la llama, en lenguaje especulativo, com-' prender la substancia como sujeto, como proceso interior, como persona absoluta, y esta comprensión constituye el carácter esencial del método hegeliano. * J Era necesario realizar todas estas observaciones preliminares con el objeto de hacer inteligible al señor Szeliga. Hasta aquí el 76 C. MARX Y F. ENGELS señor Szeliga ha hecho entrar realidades, tales como el derecho y la civilización, en la categoría del misterio, y, de esta manera, ha hecho del misterio la substancia. Pero únicamente ahora se eleva a la altura verdaderamente especulativa, hegeliana, y transforma al misterio en sujeto autónomo que se encarna en condiciones y per- sonas reales, y que se manifiesta en condesas, marqueses, grisetas, porteros, notarios, charlatanes, así como en intrigas de amor, bailes, puertas de madera, etc. Después de haber sacado del mundo real la categoría misterio, saca de esta categoría al mundo real. Y los misterios de la construcción especulativa se revelarán con tanta mayor claridad en la exposición del señor Szeliga, en cuando éste posee, indiscutiblemente, una doble ventaja sobre Hegel. El proceso mediante el cual el filósofo pasa de un objeto a otro, por medio de la intuición sensible y la representación, Hegel trata de dárnoslo, con una maestría de sofista, como el proceso de la entidad racional imaginada, del sujeto absoluto. Además, a menudo llega a tener, en el curso mismo de su exposición especulativa, un desa- rrollo concreto y yendo al fondo mismo de las cosas. Resulta de ello que el lector toma a la especulación por la realidad y a la realidad por la especulación. En el señor Szeliga desaparecen estas dos dificultades. Su dia- léctica no conoce hipocresía ni fingimiento. Ejecuta su pequeño juego con una honestidad loable y con la rectitud más segura. Pero en ninguna parte desenvuelve un contenido real, en tal forma que en él la construcción especulativa se presenta sin ningún adorno molesto, sin que nada anfibológico nos oculte la bella desnudez. Pero también encontramos, en la aventura del señor Szeliga, la rui- dosa prueba de este doble fenómeno: en apariencia, la especulación se crea ella misma y a priori su objeto; pero, por otra parte, y pre- cisamente porque ella quiere, mediante sofismas, negar la dependen- cia racional y natural que la une a ese objeto, cae en la dependencia más irracional y menos natural con respecto a ese objeto, cuyas determinaciones más accidentales y más individuales se ve obligada a construir como absolutamente necesarias y generales. III. —EL MISTERIO DE LA SOCIEDAD CULTA Después de habernos paseado a través de los bajos fondos de la sociedad y de habernos introducido, por ejemplo, en los cabarets donde se reúnen todos los malhechores, Eugenio Sue nos transporta al mundo de alto copete, a un baile del barrio Saint-Germain. LA SAGRADA FAMILIA 77 He aquí cómo nos presenta el señor Szeliga esta transición: "Mediante un nuevo giro, el misterio trata de sustraerse al examen. Hasta ahora era algo absolutamente misterioso, inaprensible, que escapa a toda empresa, algo negativo, y bajo esta forma se oponía a todo lo que es verdadero, real y positivo. Actualmente se retira y su contenido deviene invisible. Pero, por esto mismo, se despoja de la posibilidad absoluta de ser penetrado". "El misterio" que hasta ahora se oponía "a todo lo que es ver- dadero, real y positivo", es decir, al derecho y a la cultura, "actual- mente se retira", es decir, se retira a la región de la cultura. Que el "alto copete" sea la única región de la cultura, resulta un misterio, si no de París, al menos para París. El señor Szeliga no pasa de los misterios del mundo de los criminales a los misterios de la sociedad aristocrática; el misterio se convierte, por el contrario, en el "conte- nido invisible", en la esencia misma de la sociedad culta. No es un "nuevo giro" al cual recurre el señor Szeliga para amontonar consi- deraciones ulteriores; es, al contrario, el misterio que adquiere este "nuevo giro" para sustraerse al examen. Antes de seguir realmente a Eugenio Sue hasta donde le em- puja a éste su corazón, es decir, al baile aristocrático, el señor Szeliga utiliza aún los giros hipócritas de la especulación, que construye a priori. "Ciertamente se puede prever que el misterio buscará un asilo sólido para poder disimularse en él. Y, en efecto, se diría que ese asilo es impenetrable, inaccesible... Sin embargo debemos hacer una nueva tentativa para desprenderle de su fondo íntimo". En resumen, el señor Szeliga ha llegado al punto en que el sujeto metafísico, el misterio, "adquiere ritmos libres, llenos de desenvoltura y coque- tería". Para transformar a la sociedad aristocrática en misterio, el señor Szeliga se entrega a algunas reflexiones sobre la cultura. Presta a la sociedad aristocrática toda una serie de cualidades que nadie piensa encontrar en ella, pero esto le permite encontrar posterior- mente el "misterio" de la sociedad culta. Es así como el señor Sze- liga se formula las preguntas siguientes: "¿La razón general (¿quizá entiende por esto la lógica especulativa?) constituye el fondo de las conversaciones de la sociedad?" "¿Unicamente el ritmo y la medida del amor hacen de la sociedad un todo armonioso?" "¿Lo que llama- mos cultura general es la forma de lo general, de lo eterno, de lo ideal?" En otros términos, ¿lo que llamamos cultura es una figura 80 C. MARX Y F. ENGELS El señor Szeliga se pregunta luego: "¿Qué es el misterio del amor?" Acabamos de ver que el "misterio" es "la esencia" de esta es- pecie de amor. ¿Cómo somos llevados ahora a buscar el misterio del misterio, la esencia de la esencia? Y nuestro pastor declama: "Ni las numerosas avenidas del parque, ni el claroscuro natural de una noche de luna, ni la luz artificial creada por las mamparas y los cortinados preciosos, ni el sonido dulce y perturbador de los órganos, ni la potencia del fruto prohibido, etc." ¡Mamparas y cortinados! ¡Un sonido dulce y perturbador! ¡Has- ta los órganos! ¡El señor Pastor olvida, pues, su iglesia! ¿Quién, pues, llevará órganos a una cita de amor? "Todo esto (las mamparas, las cortinas, los órganos) constitu- ye solamente lo que hay de misterioso". ¿Y lo misterioso no sería el "misterio" del amor misterioso? Absolutamente, no. "El misterio es lo que hay de excitante, de perturbador, de embriagante en el amor; es la fuerza de la sensualidad." El sonido "dulce y perturbador" daba ya al señor Pastor algo con que perturbarle, Y si en lugar de las cortinas y los órganos hubiera llevado a su cita de amor, sopa de tortuga y champaña, hu- biese habido con qué excitarlo y embriagarlo. "Nos negamos, es cierto —continúa nuestro santo hombre con tono doctoral—, a reconocer la fuerza de la sensualidad. Pero la sensualidad no posee sobre nosotros un imperio tan enorme, sino porque la desterramos de nosotros mismos y no la reconocemos como nuestra propia naturaleza — nuestra propia naturaleza, que estaríamos en condiciones de dominar en este caso, cuando trata de manifestarse a expensas de la razón, del amor verdadero, de la fuer- za de voluntad." A la manera de la teología especulativa, el señor Pastor nos aconseja reconozcamos a la sensualidad como nuestra propia natu- raleza, con el objeto de estar en condiciones de dominarla después, es decir, de anular este reconocimiento. No quiere dominarla, es cierto, más que cuando trata de manifestarse a expensas de la razón —ya que la fuerza de voluntad y el amor, por oposición a la sen- sualidad, no son más que la fuerza de voluntad y el amor de la razón. Sin tener espíritu especulativo, cualquier cristiano reconoce, también él, a la sensualidad, en la medida en que ella se manifiesta a expensas de la verdadera razón, es decir, de la fe, del verdadero LA SAGRADA FAMILIA 81 amor, del amor de Dios, de la verdadera fuerza de voluntad, de la voluntad en Jesús Cristo. Nuestro pastor nos revela inmediatamente su verdadera opi- nión, cuando continúa en estos términos: "Si el amor deja, pues, de ser la esencia del matrimonio, de la moralidad en general, la sensua- lidad deviene el misterio del amor, de la moralidad, de la sociedad culta: la sensualidad en su acepción exclusiva, en que es el sacudi- miento de los nervios, el ardiente torrente circulando en las venas, tanto como en la acepción más general, donde se eleva a una apa- riencia de fuerza espiritual y degenera en deseo de dominación, en ambición y en sed de gloria... La condesa Mac Gregor representa este último sentido "de la sensualidad, misterio de la sociedad cul- ta". El señor Pastor ha dado en lo justo. Para dominar la sensua- lidad es necesario, ante todo, dominar las corrientes nerviosas y la rápida circulación de la sangre. El señor Szeliga cree, en el "sentido exclusivo", que el aumento del calor corporal proviene de que la sangre borbotea más cálida en las venas; no sabe que los animales de sangre caliente son denominados así porque la temperatura de la sangre permanente siempre constante, a parte de modificaciones sin importancia. Cuando los nervios se relajan y la sangre no borbotea más en las venas, el cuerpo pecador, ese asiento de los apetitos sensuales, cae en una insípida tranquilidad y las almas pueden entretenerse cómodamente con la razón "universal", el "verdadero amor" y la "moral pura". Nuestro pastor degrada en tal forma a la sensualidad, que suprime precisamente los elementos del amor car- nal que le inflaman: la circulación rápida de la sangre, que prueba que el hombre no ama con flema insensible, la acción de los nervios, que unen el cerebro al órgano que es asiento principal de la sensua- lidad. Reduce el verdadero amor físico al acto material de la secretio seminis; y susurra, con un famoso teólogo alemán: "No es absoluta- mente por el amor físico ni por los deseos carnales, sino porque el Señor ha dicho: sed fecundos, creced y multiplicaos". Comparemos ahora la construcción especulativa con la novela de Eugenio Sue. La sensualidad no es dada en ella como el misterio del amor; lo son los misterios, aventuras, obstáculos, preocupaciones y peligros y, sobre todo, la atracción del fruto prohibido. "¿Por qué —se nos dice— muchas mujeres toman por amantes, sin embargo, a hombres que valen menos que sus maridos? Porque el mayor en- canto del amor es la atracción escalofriante del fruto prohibido... 82 C MARX Y F. ENGELS Pensad que suprimiendo de ese amor los temores, las angustias, las dificultades, los misterios, los peligros, no queda nada o poca cosa, es decir, el amante. . , en su simplicidad primera...; en una palabra, sería siempre, más o menos, la aventura de aquel hombre a quien se decía: —¿Por qué no desposa, pues, a esa viuda, a su amante? —¡Ay! He pensado en ello —respondió—, pero entonces no sabría ya adonde ir a pasar mis veladas". Mientras que el señor Szeliga nos declara expresamente que la atracción del fruto prohibido no es el secreto del amor, Eugenio Sue nos la da expresamente "por el mayor encanto del amor" y como la razón de las aventuras amorosas extra muros. "La prohibición y el contrabando son inseparables en el amor como en el comercio". Igualmente, Eugenio Sue, en contradicción con su exégeta especula- tivo, afirma "que la tendencia a disimular y emplear la astucia, el gusto por los misterios y las intrigas son una cualidad esencial, una inclinación natural y un instinto imperioso de la naturaleza feme- nina". Lo que simplemente molesta a Eugenio Sue, no es que esa inclinación y ese gusto estén dirigidos contra el matrimonio. Desearía dar a los instintos de la naturaleza femenina un empleo más inofen- sivo y más útil. Mientras que el señor Szeliga hace de la condesa Mac Gregor el tipo de esa sensualidad que "se eleva hasta una apariencia de fuerza espiritual", Eugenio Sue la hace un ser abstracto, un ser de razón. Su "orgullo" y su "ambición", lejos de ser formas de la sen- sualidad, son creaciones de una razón abstracta, enteramente inde- pendientes de la sensualidad. Por esto Eugenio Sue hace notar ex- presamente : "Las ardientes aspiraciones del amor nunca harían latir su helado seno; ningún sobresalto del corazón o de los sentidos desarreglaría nunca los despiadados cálculos de esta mujer astuta, egoísta y ambiciosa". El carácter esencial de esta mujer es el egoísmo de la razón abstracta, de ninguna manera sujeto a la acción de los sentidos simpáticos, desprendido de toda influencia sanguínea. Por esto el autor nos advierte que "su alma es seca y dura, pero su espí- ritu hábil y malvado, su disimulación profunda, su carácter despia- dado y absoluto" í1), y este último calificativo caracteriza bien al ser de la razón abstracta. Sea dicho de paso: Eugenio Sue motiva la carrera de la condesa tan estúpidamente como la mayoría de los caracteres de su novela. Una vieja nodriza le había hecho creer fir- (1) Eugen.o Sue, Los Miste-nos de París, edición Flammarion, II El maes- tro y Urano, pág. 20. LA SAGRADA FAMILIA 85 que no conoce la novela de Eugenio Sue, cree forzosamente que Cécily es la vampiresa del baile en cuestión. Pero, en la novela, se encuentra en Alemania, en una casa de corrección, mientras que en París se baila. Cécily permanece fiel, como esclava, al médico negro David, porque le ama apasionadamente y porque su amo, el señor Willis, la busca brutalmente. Su paso a una vida de libertinaje está motiva- do muy simplemente. Transplantada al mundo europeo se avergüen- za de estar casada con un negro. Llegada a Alemania, un mal sujeto la deprava inmediatamente y su sangre india la domina. Y, por amor a la "dulce moral" y al "dulce comercio", Eugenio Sue está obligado a llamar a eso "perversidad natural". El misterio de Cécily consiste en ser mestiza. El misterio de su sensualidad es el ardor de los trópicos. Parny, en sus bellas poesías, ha celebrado en Eleonora a la mestiza. Y más de cien des- cripciones de viaje nos dicen cuan peligrosa es para el marinero francés. "Cécily era el tipo encarnado de la sensualidad ardiente que no se enciende más que al fuego de los trópicos... Todo el mundo ha oido hablar de esas muchachas de color, por así decirlo, mortales para los europeos, de esas vampiresas encantadoras que, embriagan- do a su víctima con seducciones terribles..., no le dejan —según la enérgica expresión del país— más que beber sus lágrimas, que roer su corazón." No es precisamente sobre los hombres de educación aristocrá- tica, pero extenuados, sobre quienes Cécily producía ese efecto mágico: "Las mujeres de la especie de Cécily ejercen una acción súbita, una omnipotencia mágica sobre hombres de sensualidad bru- tal, tales como Jacobo Ferrand" í1). ¿Y desde cuándo hombres tales como Jacobo Ferrand represen- tan a la alta sociedad? Pero la crítica crítica necesitaba hacer de Cécily un factor del progreso vital del misterio absoluto. IV. —EL MISTERIO DE LA HONESTIDAD Y DE LA DEVOCIÓN "Es cierto que el misterio pasa, en tanto que misterio de la sociedad culta, del contraste al interior. No obstante, el gran mundo nuevamente tiene sus círculos donde guarda el santuario. De alguna manera, es la capilla de ese santo de los santos. Pero para las gen- (1) El agente de policía, pág. 58. 86 C. MARX Y F. ENGELS tes que han quedado en el atrio, la misma capilla es el misterio. En su posición exclusiva, la cultura es para él pueblo, pues, lo que la grosería es para las gentes bien educadas." Es cierto, no obstante, nuevamente, de alguna manera, pero, pues... he aquí los ganchos mágicos que reúnen los eslabones del desenvolvimiento especulativo. El señor Szeliga ha hecho pasar el misterio de la esfera de los criminales a la esfera de la alta sociedad. Necesita mantener, construir el misterio de acuerdo al cual el gran mundo posee sus círculos exclusivos, cuyos misterios son misterios para el pueblo. A este fin, no bastan los ganchos mágicos de que hemos hablado; se hace indispensable transformar un círculo en capilla y al mundo aristocrático en atrio de esa capilla. Y esto es un nuevo misterio para París: que todas las esferas de la sociedad burguesa no forman más que un atrio de la capilla del gran mundo. El señor Szeliga persigue dos propósitos: hacer del misterio que está encarnado en el círculo exclusivo del gran mundo, el "bien común del mundo entero"; hacer del notario Jacobo Ferrand, me- diante una construcción crítica, un eslabón vivo de ese misterio. He aquí su procedimiento: "La cultura no puede ni quiere atraer todavía a su esfera a todas las clases y a todas las esferas. Única- mente el cristianismo y la moral son capaces de fundar, en esta tierra, reinos universales". A los ojos del señor Szeliga, la cultura y la civilización se con- funden con la cultura aristocrática. No puede ver, por lo tanto, que la industria y el comercio fundan reinos universales muy dife- rentes a los que fundan el cristianismo y la moral, la felicidad de las familias y el bienestar de los burgueses. ¿Pero cómo llegamos al notario Jacobo Ferrand? Muy simplemente. El señor Szeliga transforma al cristianismo en una cualidad in- dividual: la "devoción", y a la moral en otra cualidad individual: la "honestidad". Reúne estas dos cualidades en un solo individuo, a quien bautiza Jacobo Ferrand, porque Jacobo Ferrand no posee esas dos cualidades, pero las simula simplemente. Desde entonces, Jacobo Ferrand es el "misterio de la devoción y de la honestidad". El testamento de Ferrand es, al contrario, el "misterio de la devo- ción y de la honestidad aparentes"; ya ni es más, pues, el misterio de la devoción y de la honestidad. Para poder hacer de ese testa- mento un misterio, la crítica crítica estaba obligada a declarar a la devoción y la honestidad aparentes como el misterio de ese testa- LA SAGRADA FAMILIA 87 mentó y no, inversamente, al testamento como misterio de la hones- tidad aparente. Mientras el notariado de París veía en Jacobo Ferrand una amarga pasquinada contra él y obtenía de la censura teatral que el tal personaje no figurara en Los misterios de París escenificados, la crítica crítica, en el mismo instante en que "parte a combatir contra el dominio abstracto de las ideas", ve en el notario parisino no un notario parisino, sino a la religión y a la moral, a la honestidad y a la devoción. El proceso del notario Lehon debía haberla instruido. La posición que el notario ocupa en el proceso de Eugenio Sue corres- ponde exactamente a su situación oficial. "Los notarios son en lo temporal lo que en lo espiritual son los curas". (Monteil, Historia de los franceses de los diversos Estados, IX, pág. 39). El notario es el confesor laico. Es un puritano sin profesión. Mas Shakespeare nos dice que "la honestidad no es puritana". Es al mismo tiempo mediador para no importa qué y es él quien dirige las intrigas y las cabalas burguesas. Con el notario Ferrand, cuyo misterio consiste enteramente en la hipocresía y el notariado, no hemos avanzado un paso, nos parece. ¡Pero escuchemos lo que sigue! "Si la hipocresía es plenamente consciente en el notario, y en la señora Rolland, por así decirlo, instintiva, hay, entre ambos, la gran masa de los que no pueden encontrar la clave del misterio, pero experimentan la necesidad involuntaria de buscarla. Por lo tanto, no es la superstición la que conduce a las gentes de mundo y a las gentes del pueblo a la siniestra morada del charlatán Bradamanti (abate Polidori); no, es la búsqueda del misterio, con el objeto de justificarse delante del mundo." Gentes de mundo y gentes del pueblo no afluyen a la casa de Polidori para descubrir un misterio determinado que los justifique delante del mundo entero; lo que van a buscar en ella es el miste- rio liso y llano, el misterio en tanto que sujeto absoluto, a fin de justificarse delante del mundo, lo mismo que no se toma un hacha, sino el instrumento abstracto, para cortar madera. Todos los misterios de Polidori se reducen a esto: posee una droga para hacer abortar a las mujeres encinta y un veneno para hacer pasar a mejor vida. En su furor especulativo, el señor Szeliga hace que el "asesino" recurra al veneno de Polidori, porque "no quiere ser un asesino, sino, ser estimado, amado, honrado"; ¡como si en un asesinato se tratase de estima, de amor, de honor y no, más 90 C. MARX Y F. ENGELS bien trata de envolver sus malas acciones en una sombra impenetra- ble, puesto que quiere ser mejor que su vecino. Y he aquí, pues, que hemos pasado del misterio que se oculta él mismo al yo que le oculta, del yo a la puerta cerrada, de la puerta cerrada al espionaje, del espionaje a la causa del espionaje, al goce maligno, del goce maligno a la razón del goce maligno, a la voluntad de ser mejor. Y no tardamos en experimentar el placer de ver al sirviente en acecho delante de la puerta cerrada. La vo- luntad general de ser mejor nos conduce directamente a constatar que "cada uno tiene inclinación a descubrir el misterio ajeno". Y nuestro pastor relaciona a ello, muy naturalmente, esta observación espiritual: "Los sirvientes son, a este respecto, los que están mejor colocados". Si el señor Szeliga hubiese leído las memorias que en- cierran los archivos de la policía parisiense, las memorias de Vidocq, el libro negro, etc., sabría que, en este orden de ideas, la policía está mejor colocada aún que los sirvientes mejor colocados; que los sirvientes son utilizados únicamente para las tareas groseras; pero que la policía no se detiene ni delante de la puerta ni delante de los paños menores de los patrones y que, bajo los rasgos de una mujer galante y hasta de la esposa legítima, se desliza hasta entre las sábanas, junto a los cuerpos desnudos. E incluso en la novela de Eugenio Sue, el espía policial, el soplón Brazo Rojo, es uno de los personajes principales de toda la acción. Lo que ahora le choca al señor Szeliga en los sirvientes, es que no son bastante "desinteresados". Esta reserva crítica le conduce al portero Pipelet y a su mujer. "La situación del portero procura, por el contrario, la indepen- dencia relativa para volcar sobre los misterios de la casa una chanza libre, desinteresada, aunque grosera e hiriente." Pero en esta construcción especulativa del portero, nuestro pas- tor encuentra una gran dificultad: en muchas casas parisinas el sir- viente y el portero no son más que una sola persona para una parte de los locatarios. Con respecto a la concepción fantástica que la crítica se hace de la situación relativamente independiente y desinteresada del por- tero, se puede juzgarla con los hechos siguientes. El portero parisién es el representante y el soplón del propietario. Ordinariamente no lo paga el propietario, le pagan los inquilinos. A causa de esta situa- ción precaria, muy a menudo agrega a su empleo oficial, el oficio de comisionista. Bajo el Terror, el Imperio y la Restauración, el LA SAGRADA FAMILIA 91 portero era uno de los principales agentes de la policía secreta. Así, por ejemplo, el general Foy era vigilado por su portero, quien le substraía las cartas que le remitían y las entregaba, para ser leídas, a un agente policial apostado en la vecindad. (Froment, La policía al descubierto). Las palabras portero y tendero, son injurias, y el mismo portero quiere que se le llame conserje. Eugenio Sue está tan lejos de presentarnos a la señora Pipelet como a una persona desinteresada y sin malicia, que nos relata, por el contrario, lo siguiente: Desde el primer encuentro engañó a Ro- dolfo haciéndole creer una cantidad de cuentos; le recomienda la ladrona de prestamista que vive en la casa; le describe a Rigoletta como una relación que puede resultar agradable; se burla del coman- dante porque paga mal y comercia (en su despecho ella le llama comandante de dos centavos, y dice: esto te enseñará a no dar más que doce francos por mes por el cuidado de tu habitación); le pone en ridículo porque tiene la pequenez de vigilar su leña, etc. Ella misma nos da la razón de su actitud independiente: el comandante no le paga más que doce francos por mes. En el señor Szeliga "Anastasia Pipelet está encargada, en cier- ta manera, de comenzar la pequeña guerra contra el misterio". En Eugenio Sue, Anastasia Pipelet representa a la portera pari- sina. Se propone dramatizar a la portera pintada de mano maestra por Enrique Monier. Pero el señor Szeliga no puede evitarse el transformar una de las cualidades de la señora Pipelet en un ser aparte, y de hacer después de la señora Pipelet la representante de esta entidad. "El marido —continúa el señor Szeliga—, el portero Alfredo Pipelet, no constituye una pareja que le haga honor." Para conso- larlo de esta desgracia, el señor Szeliga le convierte igualmente en una alegoría. Representa el lado objetivo del misterio, el misterio como chanza. "El misterio al cual sucumbe es una chanza, una bro- ma que se le hace". Mejor aún, en su misericordia infinita, la dialéc- tica divina transforma a ese viejo desgraciado y casi chocho, en un hombre fuerte en el sentido metafísico de la palabra, haciendo de él el representante muy digno, muy feliz y muy decisivo de la exis- tencia misma del misterio absoluto. La victoria lograda sobre Pipelet constituye "la derrota más neta del misterio". "Un hombre pers- picaz, animoso, que no se deja engañar por la broma". 92 C. MARX Y F. ENGELS VI. — RIGOLETTA. "Todavía hay que dar un paso. Por su propia lógica, el mis- terio se ha reducido a una simple farsa, como lo hemos visto por Pipelet y Cabrion. Ahora es necesario que el individuo no se preste ya a representar esta estúpida comedia. Rigoletta realiza muy ino- centemente este paso". Cualquiera puede penetrar el misterio de esta farsa especulativa en el espacio de dos minutos y ponerlo él mismo en práctica. He aquí algunas indicaciones directrices: Teorema: Demostrar cómo el hombre se hace dueño de los animales. Solución especulativa: Sea una media docena de animales, por ejemplo, el león, la serpiente, el tiburón, el toro, el caballo y el perro. Construyamos por abstracción, de acuerdo a estos seis tipos, la categoría animal. Representémonos este animal como un ser autó- nomo. Consideremos al león, la serpiente, etc., como disfraces, encar- naciones del animal en sí. A igual que, por medio de nuestra imagi- nación, hemos hecho del animal de nuestra abstracción, un ser real, transformemos ahora los seres reales en seres de la abstracción, en seres de nuestra imaginación. Ya lo vemos: el animal que, en el león hace pedazos al hombre, que lo traga como el tiburón, le enve- nena como la serpiente, le cornea como el toro, le lanza patadas como el caballo, ese animal, bajo las formas del perro, no hace más que ladrar contra él y reduce el combate contra el hombre a un simple simulacro. Por su lógica, así como lo hemos visto por el perro, el animal en sí se ha reducido al papel vulgar de representante de una farsa. Y cuando un niño o un viejo decrépito huyen delante del perro, lo que importa es que el individuo no se presta a desempeñar más esta estúpida comedia. El individuo X da ese paso de la manera más inocente del mundo, esgrimiendo su bastón contra el gozquillo. Veamos cómo, por intermedio del individuo X y del gozquillo, el hombre se ha hecho dueño del animal y, por consecuencia, de todos los animales y, en el animal gozquillo, ha domado al animal león. De la misma manera llega la Rigoletta del señor Szeliga a acla- rar los misterios del mundo actual, por intermedio de Pipelet y de Cabrion. ¡Y aun más! Ella misma no es más que una realización de la categoría, el misterio. "Ella misma todavía no tiene conciencia de su alto valor moral, pues aun es un misterio para ella misma." El misterio de la Rigoletta especulativa, Eugenio Sue lo hace CAPÍTULO VI LA CRITICA ABSOLUTA O LA CRITICA BAJO LOS RASGOS DEL SEÑOR BRUNO (i). I. —PRIMERA CAMPAÑA DE LA CRITICA ABSOLUTA. a) El espíritu y la masa. Hasta ahora la crítica crítica tenía, más o menos, aires de no ocuparse más que del estudio crítico de sujetos revelantes de la masa. Pero hela aquí que se ocupa del objeto crítico absoluto, de ella mis- ma. Hasta ahora su gloria relativa le venía de que rebajaba, recha- zaba y transformaba ciertos objetos y ciertas personas revelantes de la masa. Y hela aquí que se ilustra rebajando, rechazando y transformando la masa en general. La crítica relativa tropezaba con barreras relativas. La crítica absoluta choca con la barrera absoluta, con la barrera de la masa, con la masa considerada como barrera. La crítica relativa, en su oposición a ciertas barreras, era necesaria- mente ella misma un individuo limitado. La crítica absoluta, en su oposición a la barrera general, a la barrera en sí, es necesariamente un individuo absoluto. A igual que las cosas y las personas afectadas por el carácter de la masa, han sido reunidas en el caldo impuro de la masa, la crítica se ha transformado en crítica pura, permane- ciendo al mismo tiempo concreta y personal en apariencia. Hasta ahora la crítica aparecía más o menos como una cualidad de los individuos críticos, Reichardt, Edgar, Faucher, etc. Hela aquí deve- nida sujeto y al señor Bruno en su encarnación. Hasta ahora el carácter de la masa parecía ser, más o menos, propiedad de las cosas y de las personas sometidas a la crítica. Y he aquí que las cosas y las personas se han transformado en masa, y la masa en cosas y personas. Todas las relaciones críticas descubiertas hasta ahora se han resuelto en la relación de la sabiduría crítica absoluta y de la estupidez vulgar absoluta. Esta relación fundamen- tal aparece como el sentido, la tendencia, la consigna en los antiguos hechos y gestos de la crítica. (1) Ya está libre el camino. En los capítulos VI y VII Marx atacará ahora al mismo Bruno Bauer. En primer lugar, atacfl, a la oposición que Bruno Bauer establece entre el espíritu y la masa, la idea y el Interés, y t ra ta de demostrar todo lo ficticio, falso e ilógico que tiene esa gr,an opo- sición. Luego estudia la cuestión judía, el socialismo, el materialismo, etc. Y a pesar de la crudeza de ciertos términos y de la virulencia de }a dis- cusión, la polémica permanece dentro de límites razonables (Molltor). 96 C. MARX Y F. ENGELS De acuerdo a su carácter absoluto, la crítica pura, desde su entrada en escena, pronunciará la palabra real y especial de la situa- ción; y no obstante necesitará, como espíritu absoluto, recorrer to- davía un proceso dialéctico. Unicamente al final de su ascensión ha- brá realizado verdaderamente su concepto original. (Véase Hegel, La Enciclopedia). "Hace algunos meses —proclama la crítica absoluta—, la masa aun se creía una fuerza gigantesca destinada a gobernar al mundo; le parecía que podía contar con los dedos los años de espera." Precisamente era el señor Bruno Bauer quien, en la "buena causa de la libertad" (se entiende, de su propia causa), en la "cues- tión judía", etc., contaba con los dedos los años que aun pasarían antes de la realización de la hegemonía universal en marcha, confe- sando, al mismo tiempo, que no podía fijar una fecha exacta. A la lista de los pecados cometidos por la masa, agrega la masa de sus propios pecados. "Las masas se creían en posesión de muchas verdades que na- die ponía en duda." "Pero no se posee completamente una verdad... más que siguiéndola a través de todas sus pruebas." Para el señor Bruno, como para Hegel, la verdad es una autó- mata que se demuestra completamente por sí misma. Al hombre le basta seguirla. El resultado del desenvolvimiento real, como en He- gel, no es otra cosa que la verdad demostrada, es decir, la verdad de la cual se ha hecho adquirir conciencia. Por lo tanto, la crítica absoluta puede decir con el teólogo más limitado: "¿Para qué ser- viría la historia, si no tuviese por tarea demostrarnos las más sim- ples de todas las verdades (como, por ejemplo, el movimiento de la tierra alrededor del sol?"). De la misma manera que a los ojos de los antiguos teólogos las plantas no existían más que para ser comidas por los animales, y los animales para ser comidos por los hombres, la historia no existe más que para servir al acto de consumo de la alimentación teórica, que es la demostración. El hombre existe para que la historia exista, y la historia existe para que exista la demostración de las verdades. En la forma crítica más trivial, la sabiduría especulativa únicamente repite que el hombre y la historia existen para que la verdad pueda adquirir conciencia de sí misma. Como la verdad, la historia deviene, en consecuencia, una per- sona aparte, un sujeto metafísico del cual los individuos humanos reales no son más que simples representantes. Por esto la crítica LA SAGRADA FAMILIA 97 absoluta recurre a las frases: "La historia no permite que uno se burle« de ella: la historia ha desplegado los más grandes esfuerzos; la historia ha estado ocupada; ¿para qué serviría la historia? La histo- ria nos da expresamente la prueba: la historia pone sobre el tapete verdades que", etc. Si, de acuerdo a la afirmación de la crítica absoluta, algunas de esas verdades muy simples, y de las cuales, en suma, nadie duda, han sido suficientes hasta hoy para ocupar a la historia, esta indi- gencia a la que reduce las experiencias anteriores de la humanidad, prueban, en primer término, la indigencia de la crítica absoluta. Desde el punto de vista no-crítico, la historia más bien llega a la conclusión de que la verdad más complicada, la quintaesencia de toda verdad, eá que los hombres se comprenden finalmente por sí mismos. "Pero —continúa perorando la crítica absoluta—, las verdades que en tal forma aparecen luminosas a la masa y que se hacen completamente comprensibles por sí mismas... las verdades cuya demostración la masa considera superflua, no merecen de la histo- ria que nos provea todavía una prueba expresa sobre ellas; después de todo, no entran en la tarea cuya solución persigue la histo- ria." Animada de un santo celo con respecto a la masa, la crítica le expresa la más delicada lisonja. Si una verdad es luminosa porque le resulta luminosa a la masa, si la historia se conforma frente a las verdades tenidas por tales en opinión de la masa, el juicio de la masa es absoluto, infalible; la ley de la historia que demuestra simplemente lo que no es luminoso para la masa, necesita, pues, ser probada. La masa prescribe a la historia, en consecuencia, su tarea y su ocupación. La crítica absoluta habla de verdades "que se comprenden de inmediato y completamente por sí mismas". En su ingenuidad crítica inventa un "de inmediato" y una "masa" abstracta, inva- riable. El "de inmediato" de la masa del siglo XVI y el "de inme- diato" de la masa del siglo XIX, no difieren tampoco, a los ojos de la crítica absoluta, como esas mismas masas. Lo que precisa- mente caracteriza a una verdad que ha llegado a ser verdadera y manifiesta, una verdad comprendiéndose por sí misma, es el com- prenderla "de inmediato y completamente por sí misma". La po- lémica de la crítica absoluta contra las verdades que se comprenden