TECNOCIÊNCIA E COMPLEXIDADE DA VIDA, Notas de aula de Ética

Baixe TECNOCIÊNCIA E COMPLEXIDADE DA VIDA e outras Notas de aula em PDF para Ética, somente na Docsity! SÃO PAULO EM PERSPECTIVA, 14(3) 2000 26 A TECNOCIÊNCIA E COMPLEXIDADE DA VIDA Resumo: O princípio responsabilidade abre a possibilidade de uma ética planetária fundada no religamento, na compreensão, na magnanimidade e na resistência. Mediante estas práticas, fundadas na inseparabilidade da cultura científica e da cultura das humanidades, coloca-se a possibilidade da restauração sustentável de Gaia, mesmo que cenários do futuro encontrem-se ainda atrelados ao desenvolvimento unidimensional da biotecnologia, da robótica e da neurotecnologia. Palavras-chave: ética e ciência; mudança tecnológica. EDGARD DE ASSIS CARVALHO Professor do Departamento de Antropologia, Coordenador do Núcleo de Estudos da Complexidade da PUC-SP cisão entre a cultura científica e a das humanida- des permanece intocada até os dias de hoje. Pro- duto da visão cartesiana e newtoniana que se constituiu em paradigma do mundo ocidental, essas duas culturas não se intercomunicam, cada uma vivendo às custas dos escombros da outra. Malgrado os esforços de múltiplas áreas do conhecimento em rejuntar saberes e repensar o objeto complexo, essas iniciativas são dissipa- ções, brechas que não conseguem abalar o sólido edifício das dualidades instaladas e consolidadas no universo da política, da economia e da própria ciência. Em 1959, Charles Snow soube melhor do que ninguém avaliar os efeitos deletérios dessa incomunicabilidade, ao afirmar que “quando esses dois sentidos se desenvolvem separados, nenhuma sociedade é capaz de pensar com sabedoria” (Snow, 1995:72). A existência de uma terceira cultura formada pelas ciê- ncias da sociedade, que se incumbisse de manter boas re- lações tanto com cientistas quanto com literatos, deixou- se contaminar pelo estigma da separação. Com isso, o panteon do conhecimento redividiu-se de novo, constituído agora pelas ciências da natureza, pelas ciências da cultu- ra e pelo imaginário presente nas artes, na literatura e na poesia. Incomunicáveis, essas três galáxias foram conta- minadas pelo desenvolvimento fantástico da tecnociência, que selou de vez as mais variadas formas de dominação do homem sobre a natureza, impedindo que itinerários ra- cional-lógico-dedutivos e mítico-imaginários se retroalimentassem mutuamente. A insistência de Snow de que era preciso agir rápido e repensar a educação em moldes menos especializados e fragmentados, e isso do ensino fundamental à universida- de, não encontrou eco em planejadores e gestores, que se incumbiram de implantar o divórcio entre tecnologia e humanismo, entre razão e desrazão. É bem verdade que o termo cultura tem múltiplas acepções, que vão desde refi- namento e sofisticação, até soberba e erudição. Se o con- ceito tivesse deixado de lado essas acepções e passasse a ser identificado simplesmente com a práxis cognitiva pla- netária gerada por grupos sociais múltiplos, a distinção entre cultura científica e humanista certamente cairia por terra. É claro que quando olhamos de frente para esse pla- neta globalizado, que inclui e exclui por uma dialética perversa e fóbica, batemos de frente na velocidade unidimensional e irreversível do progresso, instalada a partir da revolução mercantil do século 16, consolidada com a revolução industrial do século 18 e solidificada com a revolução digital do 20. Opondo definitivamente magia e ciência, a idéia de progresso ganhou força, passando a reprimir qualquer tipo de cognição que não fosse regida pela causalidade e pelo determinismo e não aspirasse atingir verdades paradig- máticas consensuais. O chamado paradoxo neolítico che- ga a parecer inocente quando se depara com a voracidade 27 TECNOCIÊNCIA E COMPLEXIDADE DA VIDA que o controle da natureza apresentou nos tempos moder- nos. Mesmo que se assuma cognitiva e politicamente com Claude Lévi-Strauss (1962) a inexistência de diferença de natureza e grau entre os pensamentos mágico e científico, a hipermodernidade preferiu concentrar-se apenas no prometeísmo da ciência e da razão. A noção de progresso parece andar em crise e, como apontou Paolo Rossi, temas como a escravidão do homem, a erosão da subjetividade, as extinções de espécies vege- tais e animais retornaram à cena político-cultural de modo obsessivo, sinalizando a urgência de uma tomada de po- sição diante dessa geopolítica do caos. Ao que tudo indi- ca, “o que é moderno não coincide mais com o que é humano” (Rossi, 2000:97). Esse antagonismo entre modernidade e humanidade fez com que a condição hu- mana passasse a contar pouco diante da hegemonia da regulação das instituições, do narcisismo da política e da arrogância da ciência. Por isso, “olhar para o futuro asse- melha-se a uma viagem oceânica em frágeis caravelas” (Rossi, 2000:130). No contexto dessa viagem sem destino, a devastação das águas, ares e terras espelha, de modo substantivo, a fragilidade dessas caravelas imaginárias, cujos conduto- res são aqueles que ainda acreditam nas forças de conjun- ção que solidarizam, fraternizam e universalizam. Mes- mo diante de mares bravios e da pirataria escondida em potentes submarinos, essa consciência telúrica ampliou- se consideravelmente a partir dos anos 70, consubs- tanciando-se em inúmeros encontros transnacionais que, sem diabolizarem a noção de desenvolvimento, passaram a postular que ele deveria ser norteado pela sustentabili- dade. “O desenvolvimento é durável se as gerações futu- ras herdam um meio ambiente cuja qualidade seja pelo menos igual ao das gerações precedentes” (Ramonet, 1998:7). O ponto de partida de qualquer iniciativa regida pela sustentabilidade requer uma crítica contundente à civili- zação tecnológica, impelindo indivíduos e sociedades a se mobilizarem contra a violentação da vida e a desola- ção da terra. O planeta sinaliza um certo cansaço diante de vacas loucas, águas contaminadas, dejetos tóxicos, ca- tástrofes nucleares, andróides gênicos, máquinas espiri- tuais e próteses corpóreas siliconadas. Ao que tudo indi- ca, a mutação contemporânea, regida por uma taxa ampliada de acumulação material e imaterial que encanta os “donos do poder”, vem gerando um desencantamento recalcado, cujos sintomas são visíveis a olhares mais com- plexos e sensíveis. Essas potencialidades pervertidas das tecnologias ga- nham expressão máxima no sistema desigual de trocas que atravessa o planeta em sua totalidade. Ao analisá-las, René Passet (1998:65) afirmou que “os fluxos transfronteiriços de mercadorias representam, em sua maioria, trocas inter ou intra-firmas transnacionais”. Com isso, os Estados- Nações não conseguem mais controlar a massa das mer- cadorias e isso porque “os capitais circulam mais fácil e rapidamente do que as mercadorias” (Passet, 1998:65), como se estivessem submetidos a estrutura virtual invariante, situada além e aquém dos homens. Essa “nova ordem mundial” inundou de desigualda- des todas as sociedades sem distinção de longitude ou latitude, aumentando os sem-emprego, os sem-terra, os sem-teto. Todas estas ausências sociais, por vezes circun- dadas por uma vitimização e infantilização excessivas, repercutem a cada dia na pauperização do trabalho e da vida. Se deixadas a seu bel-prazer, conterão três possi- bilidades: ou o sistema se autodestrói, ou se recompõe por soluções paliativas, ou se nega por uma utópica re- volta civil acionada pela legião dos estarrecidos do pla- neta. Na verdade, não há como identificar nesse espaço/ tempo geopolítico aonde se localizam os novos inimi- gos do mundo, pois eles se encontram disseminados, como um monstro de múltiplas cabeças, entre os setores constitutivos das classes dominantes que detêm o con- trole do poderio nuclear, do narcotráfico, do crime or- ganizado, da desfaçatez midiática e dos cinismos da re- presentação política. A world culture, expressão crítica utilizada por Ramonet (1998), que deslocalizou unidades de produção e aglutinou unidades de consumo conspícuo, gerou um espaço econômico transnacional e transpolítico capitanea- do pelos EUA, Japão, União Européia, mesmo que terro- rismos, neonazismos, corrupções e até traições conjugais empanem o brilho que o bloco pretende exibir, nem sem- pre com sucesso. Para que a reprodução dessa máquina mortífera se amplie sem traumatismos, a comunicação e o mercado passaram a ser os dois paradigmas estruturantes do pensamento, incumbidos de aplacar os dissidentes e incensar os prosélitos. Essa pacificação e passividade tramadas nos gabinetes do poder instituído vêm esbarrando em alguns problemas, e isso porque a ampliação da insignificância do mundo começa a exigir reflexões éticas sobre a ciência e a técni- ca. Em primeiro lugar, cabe pensar um pouco sobre o sig- nificado dessa palavra. Quem se incumbiu dessa tarefa, de modo irretocável, foi Cornelius Castoriadis (1996). Não SÃO PAULO EM PERSPECTIVA, 14(3) 2000 30 garantir sua acumulação futura. Essas novas colônias são os espaços interiores dos corpos das mulheres [e também dos homens], plantas e animais” (Shiva, 1997:13). Esse deslocamento estratégico da colonização passou a exigir que a ética da vida ocupe cientistas e técnicos de modo inabalável e definitivo. Hans Jonas (1990) que, desde 1979, dedicou-se aos contornos cognitivos do Princípio Responsabilidade, foi mais do que enfático, ao advertir que a civilização técnica carrega consigo uma responsa- bilidade metafísica, pelo menos “desde que o homem tor- nou-se perigoso não apenas para ele mesmo, mas para toda a biosfera” (Jonas, 1990:261). A restauração da simbiose homem/natureza é o primeiro passo a ser dado diante da arquitetura do mal perpetrada por intelectos teórico-prá- ticos. A nova obrigação de sujeitos éticos nasce dessa agonia planetária considerada descartável por muitos. Essa ameaça exige, antes de mais nada, “uma ética da conser- vação (…) do impedimento e não uma ética do progresso e do aperfeiçoamento” (Jonas, 1990:266). Para Jonas, qualquer ampliação do potencial do Fundus técnico de uma sociedade traz consigo um fardo ético que implica sempre avaliar que o fazer, o saber e o poder nun- ca constituem apenas um para-si, mas um para-os-outros. “Sacamos hipotecas sobre a vida futura por proveitos e necessidades presentes e de curto prazo e, no que concerne a isso, por necessidades na maioria das vezes autogeradas” (Jonas, 1999:411). Se o preço a pagar pela hipoteca é alto demais para ser resgatado pelas gerações futuras, nossas decisões prático-mundanas trariam para o proscênio éti- co uma necessária solidariedade inter-humana e isso por- que “as conclamações à responsabilidade crescem propor- cionalmente aos feitos do poder” (Jonas, 1999:412). Foi preciso que o planeta se apavorasse com a destrui- ção da biosfera para que riscos técnicos começassem a ser avaliados e criticados por organizações não-governa- mentais, como a Greenpeace e a Anistia Internacional, dentre outras, que lutam, com a força persuasiva que pos- suem, contra a desmesura que tomou conta dos donos do poder, esses prometeus modernos para quem as amplia- ções da técnica são sempre entendidas como irreversíveis. Sabe-se que a irreversibilidade sempre foi um problema para um antropocentrismo decadente, sempre ignorante das lições de vida oferecidas pela dinâmica da natureza. Ma- ravilhados porque desceram das árvores, perderam o rabo, copulam de frente e, mais do que tudo, porque falam, os homo-sapiens se perderam no horizonte crepuscular de uma existência prosaica demais. Demasiadamente huma- nos, precisam reencontrar-se com a natureza, diluírem-se nela, para que seja possível exercitar a parcimônia diante de apetites vorazes e incontrolados. Torna-se crucial que assumamos com Jonas a necessi- dade da temperança antes que seja tarde demais. “Nós podemos até chegar a reduzir a extensão da voragem e voltar a viver com menos, antes que um esgotamento ca- tastrófico ou a poluição do planeta nos constranjam a algo pior que a temperança” (Jonas, 1999:415). Esse algo pior já pode ser constatado em diagnósticos que detectam e, de certa forma, naturalizam a destruição planetária. A Nasa, por exemplo, já admite que gerações futuras pos- sam concentrar-se em “células de sobrevivência”, nas quais chips e tamagochis substituirão plantas e animais e um banco espermático acabe de vez com as ambigüidades da repressão sexual. Nessas cidades futuras, talvez só reste aos homens supor que a vida exista em outros planetas e, a partir daí, produzir uma terceira colonização, dessa vez extraterrestre, que se exerceria sobre os sólos áridos de Marte, ou os mares obscuros de Vênus (Santos, 2000:30). O próprio diretor da agência espacial americana declarou que o objetivo das missões, como a Mars Global Surveyor e a Mars Express, reside na ampliação da fronteira huma- na (Ball, 2000). Se as suspeitas da existência vierem a se concretizar como insistem os tecnocientistas, a voracida- de da exocolonização redefinirá o conceito de vida, como, aliás, já vem sendo ensaiado em encontros recentes que rediscutem as relações entre ciência, tecnologia e socie- dade. “A vida é um mecanismo capaz de auto-replicar-se e que evolui de forma darwiniana” (Ball, 2000:20). Considerações dessa natureza costumam ser ainda en- tendidas como ficções científicas e, por isso, rotuladas como acrimônicas e anódinas, constituindo-se em prefi- gurações e projeções de um futuro inglório que ninguém, em sã consciência, deseja. Todo esse estranhamento diante do mundo vem provocando irritações visíveis em pensa- dores como Peter Sloterdijk (1998), quando referiu-se à perda do olfato dos teóricos diante das tendências globais do processo civilizatório ocidental. Drogados pela ansie- dade do sucesso e intoxicados pela cultura da distração, eles não conseguem mais estabelecer a interdependência entre vida, mundo e realidade. A “scienza nuova” da ci- dadania do mundo funda-se eticamente na formação de “coalizões de atenção”, que lutem por uma qualidade evolutiva ampliada que perceba o planeta como “base única para todas as hordas, povos, nações e círculos culturais” (Sloterdijk, 1998:364). Se, para isso, for preciso reconhecer explicitamente o fracasso do ser humano, que isso seja feito de uma vez. “O 31 TECNOCIÊNCIA E COMPLEXIDADE DA VIDA ser humano poderia até mesmo ser definido como a criatu- ra que fracassou em seu ser-animal (…) e em seu permane- cer-animal (Sloterdijk, 2000:34). Acusado de professar um determinismo genético e totalitário, por problematizar al- gumas das conseqüências advindas da evolução biotécnica, as novas regras do parque humano terão que polemizar so- bre o velho humanismo antropocêntrico e reler a longa his- tória das relações entre animalidade e humanidade, assim como experienciar a incerteza das fronteiras entre as histó- rias da natureza e da cultura. O que está colocado em xe- que é o caráter derrisório da noção de humanidade. A humanitas não implica apenas amizade e entendimento, mas também reconhecimento do poder de homens sobre homens. “A história real da clareira (…) consiste, portanto, de duas narrativas maiores que convergem em um perspectiva co- mum, a saber, a explicação de como o animal sapiens se tornou o homem sapiens” (Sloterdijk, 2000:33) e, simulta- neamente, demens. Essa perspectiva comum requer um outro modo de pen- sar e fazer, uma aceitação da responsabilidade social des- tinada a impedir que a política do pior floresça. Esse é o papel reservado a intelectuais capazes de identificar, no largo espectro das tensões sociais, uma utopia social viá- vel, uma arquitetura, ou seja, um paradigma da coerência construtiva que recombine tensões e integridades, razões e desrazões. Trata-se, em resumo, de agir e participar sem- pre que possível, mesmo que a perdição seja grande e a tentação do refúgio paranóico maior ainda. A imagem do cientista ambicioso, isolado da natureza e dos afetos, cria- dor de criaturas, deve ser superada, para dar lugar ao cien- tista amoroso, capaz de fazer dialogar o sensato e o in- sensato que sempre marcou a aventura humana. Com isso, talvez seja possível aplacar os monstros da razão e perceber que a vida é bela, apesar das desavenças e domesticações que a historialidade imprimiu ao cientis- ta, compelindo-o a optar entre um racionalismo redutor e um idealismo apaixonado. “Faça-me feliz e eu serei de novo virtuoso” foi o apelo desesperado que o monstro dirigiu a Victor Frankenstein para que o deixasse viver, malgrado os ódios e desprezos que todos lhe dirigiam. O criador não se deu conta que o monstro, considerado com um fragoroso erro experimental, era o duplo dele mesmo. Deixando-o sucumbir, devorou-se a si próprio e mergu- lhou definitivamente na infelicidade da hubris. Se a me- táfora criada por Mary Shelley em 1818 (1985) fosse teletransportada para 2000, poder-se-ia supor que felici- dade e virtuosidade são invariantes da alma e que a tecnociência, por mais pretensiosa que seja, não tem o direito de impedir que elas floresçam nas criações huma- nas, sejam elas reais ou imaginárias. 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